Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 70 страниц)

Все эти античные этимологии расчленяют в рассматриваемом эпитете то, что едва ли расчленимо в нем для периода архаики и содержится в нем вполне слитно и нераздельно. Даже наиболее надежная этимология «волк» в данном случае не абсолютна: Нильссон замечает, что ни одно имя греческого божества не образовано от корня названия того или иного животного. Наиболее очевидное значение гомеровского lycegenes – «рожденный в Ликии» – Фарнелл понимает как «рожденный волчицей», что Нильссоном тоже отвергается. Ясно, что здесь также насильственно расчленяется то, что для стародавних времен неразличимо. Например (в приводимом ниже тексте (стр. 411) из Антонина Либерала), Лето, родившая Аполлона и Артемиду в Ликии, дала такое название этой стране именно ради помогавших ей волков.

д) В заключение обзора этих зооморфических материалов по Аполлону необходимо остановиться еще на одном образе, который по своей структуре глубоко от них отличается, а именно, на образе грифов. Это животные с львиным телом, но с орлиным клювом и орлиными крыльями. Образ этот отнюдь не только греческий. Он имеется в Египте, в Персии, в Сирии, в Финикии и вообще очень распространен по всему Востоку. Оформление этого образа существенно отличается от всех предыдущих. Здесь мы находим не какое–нибудь реальное животное, но определенно фантастическое. Это не создание того элементарного животного фетишизма, когда магически трактуется то или иное реальное животное, взятое в его естественном виде. Образ грифов относится к той поре демонологии, когда человеческое сознание уже достаточно оторвалось от непосредственной видимости и чувственности и когда оно уже может причудливым образом комбинировать. Уже по одному этому мифологические представления о грифах являются более поздними. Это более поздний хтонизм и более поздний матриархат. К Аполлону эти грифы имеют то отношение, что они, по Геродоту (III 116, IV 13, 27), живут на Севере рядом с гиперборейцами, т. е. с народом, посвященным Аполлону; они – хранители золота, вырастающего из самой земли. У Порфирия (

е) Подведем итог всем приведенным выше материалам о хтонической основе мифологии Аполлона. Аполлон – это суживающаяся кверху колонна и обелиск; гиацинт, плющ и тамариск; лавр, кипарис, дуб и пальма; саранча, ворон, ястреб, коршун и лебедь; дельфин; ящерица, лягушка, жаба и змея; мышь; баран, овца, лань, собака, волк и гриф. Такова глубочайшая связь Аполлона с физикальным, растительным и животным миром, а значит, и хтоническая основа этого божества, которое обычно считают не совместимым ни с каким хтонизмом.

В дальнейшем, принимая уже человеческий образ, Аполлон тоже далеко не сразу приобретает свой так широко известный античный классический вид. Прежде всего его классические лук и стрелы должны быть отнесены еще к охотничьему периоду человеческой истории, к матриархату; да и в классический период эти лук и стрелы часто играли у Аполлона вполне стихийную и архаическую роль. Не приходится удивляться также и тому, что друг Анаксагора Метродор Лампсакский (48, 4 Diels) назвал Аполлона «желчью». Как бы аллегорически ни рассуждал тут этот Метродор, здесь мы имеем несомненный отзвук каких–то потерянных теперь для нас фетишистских представлений об Аполлоне. И это было при Анаксагоре. Но если «желчь» указывает на фетишистское прошлое Аполлона, то фрагмент одного историка свидетельствует о хтоническом анимизме Аполлона, а именно о рудиментах его былого страшилищного вида (FHG II, р. 627, frg. 11): «Никакой Аполлон не является истиннее того, которого лакедемоняне соорудили с четырьмя руками и четырьмя ушами, поскольку он явился таковым для тех, кто сражался при Амиклах, как говорит Сосибий». О четырехрукой статуе Аполлона читаем даже еще у Либания (Orat. XI 204; ниже, стр. 587). Таким образом, даже после того, как Аполлон стал восприниматься в человеческом образе, мифологическое представление еще долго наделяло его разного рода нечеловеческими придатками. У элейцев он даже «прожорливый» (FHG III, р. 135, frg. 70) и «с открытым ртом» (frg. 71). Ср. сообщение (р. 138) о том, что ахарн–ские «параситы приносили жертву Аполлону» (причем приводящий эту цитату из Полемона Атеней полагает, что слово «парасит» раньше не имело дурного смысла, а употреблялось, когда шла речь о жрецах, потреблявших жертву).

Анализируя мифы о происхождении Аполлона, мы убеждаемся, что своими родителями он имел вполне демонические существа, тоже восходящие к эпохе палеолита или, самое позднее, к эпохе неолита. Его родителями были и полуперепел Зевс (в виде перепела Зевс вступил в брак с Лето), и полуконь Силен, и полукозел Корибант, и полубаран Аммон, и полуогонь Гефест. Да и Лето, как сообщает Аристотель (Hist. anim. VII 58а, 17), из–за страха перед Герой бежала родить из страны гиперборейцев на Делос в виде волчицы.

Однако даже и без всякого зооморфизма Лето, эта классическая мать Аполлона, родившая его от Зевса, еще надолго сохранила в себе черты эпохи матриархата, несмотря на все переосмысление ее. Это явствует из того, что в массе источников Аполлон именуется не по Зевсу как своему отцу, но именно по своей матери Лето. Так, в Ил. XVI 840, а также в Гомеровских гимнах (I 135) и в других местах он называется «сын Лето». В Ил. I 36, где говорится об обращении Хриса к Аполлону, объявляется без упоминания об отце, что «его, [Аполлона,] родила пр»екраснокудрая Лето»; то же и в XIX 413. Точно так же говорится и в Гомеровских гимнах (Hymn. Нот. I 178; II 5, III 176, 189, 416): Аполлон – сын «многославной Лето» (опять без упоминания отца).

Еще более показательно для мифологии матриархата своеобразное отчество Аполлона тоже по матери – Лето–ид. Имя «Летоид» много раз встречается у Пиндара. Таковы тексты: Hymn. Нош. III 253; Hesiod. Scut. 479; у Павсания (I 44, 10) вместо «Аполлон» он назван просто «Латонин». На то, что это не случайность, указывает множество местностей в Греции, почитавших совместно именно Лето и Аполлона. Таковы Делос, Дельфы, Лесбос, Милет, Галикарнас, Мегара, Мантинея, Олимпия и др. Какое–то близкое отношение Аполлон имеет даже к амазонкам, которые являются одним из самых выразительных символов матриархата вообще. По крайней мере Павсаний (III 25, 3) сообщает о том, что амазонки во время своего похода в Лаконику поставили там статую Артемиде Астратее и Аполлону Амазонскому. Этот матриархальный рудимент в мифологии Аполлона тем более интересен, что сам Аполлон, как мы увидим ниже, является представителем и символом как раз патриархата, а не матриархата, так что тут можно вполне осязательно видеть столкновение двух различных социальных формаций. Любопытно, что некоторые женские черты можно отметить даже во внешнем облике классического Аполлона, подобно тому как мужские черты находим в образе Артемиды. В позднейшем в бурлескной передаче мы находим это в сообщениях Гигина (fab. 9) о том, что Ниоба, гордясь перед Лето, говорила, что Артемида подпоясывается наподобие мужчины, Аполлон же спускает сверху одежду и имеет длинные волосы наподобие женщины. Под этим бурлеском, несомненно, кроется та старина, когда женщине, стоящей во главе рода, старался подражать мужчина. Ценнейший материал для характеристики переходного периода в представлениях об Аполлоне находится у Диодора (V 55). Диодор говорит о Тельхинах, демонических и волшебных существах, детях Талассы–Моря. Характерно уже то, что тут не указывается их отец, а только мать. Они живут на Родосе и магически влияют на погоду. По Стефану Виз. (v. Telchis), имя Тельхинов было приурочено к целому ряду местностей и городов. Так, был одноименный город у эфиопов в Ливии; Тельхинием назывался Сикион, критяне тоже назывались тельхинами. Отсюда можно заключить, что здесь перед нами то типичное явление в мифологии, когда племенной тотем, город и антропоморфный демон сливаются в мифологическом восприятии в одно существо. Диодор рассказывает, что Тельхины – первые кузнецы и ковачи, изготовившие Посейдону его трезубец (Каллимах. Гимн IV 31), но они же и первые литейщики, которые создали на Родосе первые статуи богов, поэтому на Родосе, в Линде, и почитался Аполлон Тельхиний (FHG III, р. 175). Когда на Родосе появился Гелиос, то Тельхины оттуда бежали. У Сервия же (Асп. IV 377) говорится о том, что Аполлон перебил Тельхинов. Возможно, что в основе этих сказаний уже лежит отождествление Гелиоса и Аполлона. Тельхины были также и на Кипре, и на Крите. В них мы должны видеть подлинную границу между магией и техникой, хтонизмом и героизмом, отражающую первые восторги человечества, начинающего осваивать металлы. Тельхины – настоящие хтонические демоны, чудодеи и маги, порождение если не самой Земли, то во всяком случае Моря; они злые и губительные существа. Однако они в то же время уже ремесленники и металлурги, уже художники и скульпторы. Точно так же и Аполлон, во–первых, стоит настолько близко к ним, что имеет на Родосе даже наименование Тельхиния, и Тельхины основывают его святилище в Ликии; а во–вторых, он как светлый бог разгоняет и уничтожает этих мелких и темных демонов и не нуждается в их слишком хтоническом художестве. Об их «дурном глазе», за который они были наказаны Зевсом, читаем у Овидия (Met. VII 365—367, Шерв.):

 
Фебом любимый Родос и народ иализских тельхинов,
Глаз которых все портил кругом, на что ни посмотрит,
Возненавидел и скрыл под братнины воды Юпитер.
 

Здесь карателем Тельхинов является не Аполлон, но Зевс. По Диодору же, Тельхины настолько злы и неуживчивы, что с ними не ладит даже Посейдон, который, женившись на тельхинке Галии и имея от нее детей, сбросил этих последних в Тартар за те мерзости, которые они творили, после того как Афродита, оскорбленная их негостеприимством, навела на них бешенство. О них же Диодор говорит еще и то, что, чувствуя приближение потопа, они бежали с Родоса и некоторые из них погибли. Между прочим, сам Родос был назван по Роде, дочери Посейдона и Галии (были и другие толкования). По Страбону (13, 19), критские Куреты были из числа девяти родосских Тельхинов; Куреты же – это очень яркий хтонический демонизм (ср. также у Страбона, X 37). Очень важную характеристику Тельхинов как демонов, стоявших на грани между хтонической магией и героической техникой, дает тот же Страбон (XIV 3, 7):

«Родос называли первоначально Офиуссой и Стадией, а впоследствии Тельхинидой, по имени живших на острове Тельхинов. Однако считают их завистниками и колдунами, которые окропляли воду Стикса серою и затем вредили ею животным и растениям, другие, напротив, утверждают, что они сами, как искусные художники, были предметом зависти других, врагов искусства, и благодаря этим последним приобрели столь дурную репутацию. С Крита они сначала перешли на Кипр и затем на Родос. Они первые начали обрабатывать железо и медь и даже будто бы самому Кроносу делали серп».

Евстафий (И., р. 771, 63) говорит об оборотничестве Тельхинов, об их превращении «то в демонов, то в людей, то в рыб, то в змей»; их представляли также без рук и без ног или с перепонками между пальцами. По Евста–фию же (р. 771, 59), бешеные собаки Актеона превратились в Тельхинов. Здесь перед нами Аполлон то сам – Тельхиний, то убивает этих Тельхинов. Таким образом, даже перейдя на ступень антропоморфизма, Аполлон отнюдь не сразу стал восприниматься героически и в пластических очертаниях и во многом все еще продолжал восходить к древним стихийным и хтоническим формам мифологии.

2. Более поздняя хтоническая ступень. О хтонических функциях. Однако хтонизм не есть только определенного рода предметность (стихийно–материальная), но тут мыслятся и определенные функции. Отчасти эти последние видны уже и на тех предметах материального мира, о которых говорилось выше. В мифах об Аполлоне мы находим типичное для греческой мифологии переплетение магических и всякого рода технических функций. Переплетение это здесь еще более запутанное и замысловатое. Там, где имеется в виду только магическая функция, мы вправе говорить о рудименте периода раннего и среднего матриархата. Но там, где заметны более или менее дифференцированные функции – вегетативные, скотоводческие и пастушеские или земледельческие, – там уже необходимо говорить об эпохе производящего, а не только собирательско–охотничьего хозяйства.

а) Об Аполлоне–пастухе читаем и у Гомера (Ил. II 763—767; XXI 448—449). В Гомеровском гимне (III 71 и сл.) новорожденный Гермес угоняет целое стадо коров, принадлежащих не кому–нибудь, но именно Аполлону. Простейший рассказ об этом находим у Аполлодора (III Ю, 2).

Известно, что, в наказание выполняя работу пастуха у одного из фессалийских царей, Адмета, Аполлон содействовал размножению стад этого царя. «Прибывши в Феру к Адмету, сыну Ферета, он стал служить ему тем, что пас его стада и заставил всех его коров производить двойни» (Apollod. Ill 10, 4). Это пребывание Аполлона у Адмета подробно изображает также и Каллимах (Hymn. II 47—54). Имеются следующие эпитеты Аполлона, свидетельствующие о нем как о боге стад и указанные у Макробия (Sat. I 17, 45): «Храмы Аполлона, поскольку они относятся к нему как к пастуху овец, суть у камиренцев [храмы] – Эпимелия Стадного, у наксос–цев – Поймния Пастушеского; также этот бог почитается и в качестве Арнокома Агниекудрого». Пиндар (Pyth. IX 64) называет его «спутником стад» (а в следующем стихе еще и Номием – от поте – пастбище, пасе–ние). У Павсания (VII 20, 3—5) мы читаем об изображении Аполлона в ахайских Патрах нагим, наступающим ногой на череп быка. Сам Павсаний утверждает, что здесь мы имеем свидетельство о покровительстве Аполлона быкам, о чем, по его мнению, свидетельствуют также Алкей в гимне Гермесу и Гомер (Ил. XXI 446 и сл.) в рассказе Посейдона об Аполлоне как о пастухе быков под Троей.

Аполлоний Родосский (IV 1218) говорит об алтарях мойр и нимф в храме Номия (Аполлона Пастушеского), воздвигнутых Медеей; Феокрит же (XXV 21) —о роще Номия, «совершеннейшего бога», с платанами и зеленой маслиной. Как Номий фигурирует он наряду с эпитетом «славнолукий» и у Нонна (Dion. I 330). По Сервию (Georg. I 14), Аполлона, от которого Кирена рождает Аристея, «Гесиод (frg. 129) называет Пастушеским». Этот Аполлон Номий имел даже свой специальный культ в разных местах (Патры, Коркира). Заметим также, что самое имя Номий тоже, конечно, имело свою длинную историю; тут не только переплеталось греческое слово, обозначающее скотоводческую практику, со словом «закон», но присоединилось и такое, например, позднее понимание, которое зафиксировано у Ватиканских мифографов (III 8, р. 210): «Это слово могло получить свое значение также и от nomos – «гармония», «настройка струн» (a lege chordarum)». Такое толкование данный памятник буквально берет из Сервия (Georg. Ill 2).

Из указанных выше функций Аполлона особенно надо подчеркнуть его отношение к охоте. Обычно связь Аполлона с охотой почти игнорируется, а связь с охотой его сестры Артемиды подчеркивается. Это делается без всякой исторической мотивировки. На самом же деле связь обоих этих божеств с охотой – очень глубокая и органическая и уходит в те отдаленные времена первобытной архаики, когда охота была действительно главным средством человеческого существования. Если игнорировать это обстоятельство, то непонятной явится фигура Артемиды. Артемида – богиня охоты. Если в классическое время была специальная богиня охоты, когда это занятие уже перестало быть ведущим в деятельности человека, то, значит, здесь перед нами не что иное, как преображенный рудимент очень отдаленной эпохи охотничьего хозяйства. На Аполлоне это видно слабее. Но и у него знаменитые лук и стрелы тоже есть не что иное, как рудимент охотничьей архаики, конечно в дальнейшем преобразованный и переосмысленный, получивший героическую направленность и постепенно превращавшийся в украшение и внешний атрибут.

У Эсхила (frg. 200) Геракл говорит перед освобождением Прометея: «Аполлон – охотник, пусть он направит справедливое оружие». Да и стрелы свои, по Аполлодору (II 4, 11), Геракл получил от Аполлона. У Софокла (О. С. 1091) в обращении к Аполлону хор называет его тоже «охотником». Тот же эпитет Аполлона находим у поэта александрийской школы Герода (III 34). Павсаний (I 41, 4) пишет, что Алкофоон, сын Пелопса, «назвал Артемиду помощницей в охоте и Аполлона – охотником».

Конечно, охоту в данном случае надо понимать первобытно–мифологически, т. е. в единстве с ее противоположностью, поскольку жизнь и смерть являются для первобытного сознания единым и нераздельным процессом. Стрела Аполлона – прежде всего поражающее орудие, в котором жаркий солнечный луч, может быть, играет не последнюю роль. С другой стороны, стрела Аполлона есть и нечто животворящее подобно тем же лучам солнца. Как мы увидим ниже (стр. 479, 484), после убийства киклопов Аполлон прячет свою стрелу в стране своих любимцев гиперборейцев, а потом даже помещает ее на небе. А его пророк Абарис (стр. 473) с этой стрелой обходит всю землю во время голода и эпидемии и водворяет при ее помощи мир и порядок среди людей.

б) К числу магических функций, связанных с фетишистским мировоззрением и тоже построенных на принципе единства противоположностей, относится посвящение волос Аполлону, о чем мы читаем у Плутарха (Thes. 5). По Плутарху, Тезей в момент совершеннолетия остриг свои волосы спереди и посвятил их Аполлону Дельфийскому. Этот мотив, конечно, восходит к тому периоду фетишизма, когда душа мыслилась еще не отделенной от тела и даже от отдельных его органов, частей или функций. Принесение волос Аполлону означало посвящение своей жизни этому божеству, чтобы эту жизнь сохранить и усовершенствовать. Этот фетишистский мотив переплетается здесь, подобно приведенным выше, и с чисто героическим. О посвящении волос молодого человека Аполлону мы читаем даже еще у Марциала (I 31).

Аполлон, которому в классическое время не приписывались воспитательные функции, в архаические времена обладал ими в полной мере. Но и в классическую пору это осталось весьма заметным рудиментом. У Гомера (Од. XIX 86) Телемаху дано вырасти «по воле Аполлона». У Гесиода (Theog. 347) «вместе с царем Аполлоном и с Реками мальчиков юных пестуют девы»; Каллимах (Hymn. II 12—15) выставляет требование для отроков приветствовать Аполлона лирой, если они хотят дожить до брака или до старости. У Феокрита (XVIII 50) читаем: «Лето пускай вам дарует растящая, [та, которая выращивает] юношей, Лето, счастие в детях». В этой же роли выступает Лето и у Антонина Либерала (17). Здесь Лето придаются те же функции, что и Аполлону.

Аполлон укрепляет силы не только детей. Достаточно привести следующий выразительный текст нз Павсания (X 32, 6) об одной пещере и статуе Аполлона у магнесий–цев:

«Тут есть одна очень древняя статуя Аполлона, которая придает людям силу на всякое дело: находясь под покровительством этого бога, люди могут прыгать с покрытых острыми камнями отвесных и высоких скал и, вырвав с корнем очень большое дерево, ид^и с этой ношей по очень узким тропинкам».

в) Для уяснения себе всей хтонической сущности Аполлона необходимо подойти к этому еще с двух сторон, которые в еще более яркой и выразительной форме демонстрируют характерное для первобытного мышления взаимопроникновение категорий жизни и смерти.

Прежде всего Аполлона часто представляли и как бога–целителя, бога–врачевателя, и как бога–губителя, даже как бога смерти. Это совмещение жизни и смерти особенно характерно для мифологии матриархата; и его остатки ясно ощущаются в дошедших до нас материалах. Аполлон – Алексикакос, Отвратитель Зла, Апотропей – Отвратитель, Простат – Предстатель, или Заступник, Иатромант – Врачегадатель, врач, Акесий – Целитель, Пеан или Пеон – Разрешитель Болезней и отец Аскле–пия, бога врачевства. Об Аполлоне Алексикакосе Павсаний (I 3, 4) пишет: «Говорят, что такое название присвоено богу за то, что благодаря прорицанию из Дельф он прекратил подобную чуме болезнь, губившую у афинян город во время Пелопоннесской войны». Подобное же рассказывает Павсаний (VIII 41, 8) об Аполлоне Эпику–рии – Попечителе. В схолиях к Аристофану (Pax 422) говорится о почитании Аполлона и Геракла как Алекси–какосов. Апотропеем Аполлон не раз называется у Аристофана (Vesp. 161, Αν. 61, Plut. 359, 854), Апотропом – у Еврипида (Her. 821). Аполлон Простат – у Софокла (Trach. 208), Простатерий – у него же (Е1. 637). О Про–статерии Гесихий сообщает: «Называют так Аполлона постольку, поскольку его выставляют перед дверями» (то же у Фотия). Из надписей известен некий Малеат в качестве героя или демона–целителя. Но вот оказывается, что был образ и Аполлона Малеата – в Эпидавре (Paus. II 27, 7) и Спарте (III 12, 8). В гимне Исилла Эпидаврского говорится, что в адитон (доступную только жрецам часть храма) Асклепия в Трикке можно войти только после принесения жертвы Аполлону Малеату (27—31 Diehl).

На врачевательные функции Аполлона находим определенные указания у Гомера. Аполлон исцеляет Главка (Ил. XVI 508—531), приводит в порядок тело Сарпедона (XVI 656—683), сохраняет тело Гектора (XXIV 15—27). Его мать Лето и сестра Артемида возвращают силу и красоту раненому Энею, которого Аполлон доставляет с поля сражения в свой Пергамский храм (V 445—448). Врачом называют Аполлона Аристофан (Αν. 584, Plut. 11) и Ликофрон (1207, 1377). С этим прозвищем Аполлон особенно известен в Понтийских колониях: Ольвия, Пан–тикапея, Фанагория, Танаис, Аполлония, а также и в Маг–несии на Меандре (эпиграфические и нумизматические материалы). Аполлон Акесий (Целитель) имел свой храм в Элиде, по Павсанию (VI 24, 6), а у Еврипида (Andr. 880) он – Акестор (Целитель, Врач).

Наиболее же частое прозвище Аполлона как целителя – это Пеан, или Пееон, или Пеон, или Пеоний. У Гомера врач Пеон еще отличен от Аполлона и, следовательно, восходит (Ил. V 401, 899 и сл., Од. IV 232) к другим источникам. Кое–где Пеан вообще упоминается без всякого намека на Аполлона. Но в трагедии Пеон и Аполлон часто отождествляются (например, у Софокла– О. R. 154 или Еврипида – А1с. 92, 220). От этого названия надо отличать пеан – победную песню Аполлону. Так, в Илиаде (XXII 391) Ахилл предлагает воспеть благодарственный пеан после победы над Гектором; у Эсхила (Pers. 392) Ксеркс говорит о пеане в этом же смысле (то же у Фукидида, Ксенофонта и др.). Несколько отличен от этого тот пеан, который поют ахейские отроки после чумы в Илиаде (I 473). А в Гомеровском гимне (II 339) пеан, воспеваемый критянами Аполлону, выражает только одно их ликование и торжество.

Впоследствии название «Пеан» стало применяться к самому Аполлону. Были и храмы, посвященные Аполлону–Пеану. Например, об алтаре Аполлону–Пеану в Оропе говорит Павсаний (I 34, 2).

Имя Пеон–Пеан употреблялось то как имя собственное, то как нарицательное. Этимология этих слов неизвестна. Это вполне типично для древней хтонической мифологии вообще. Типично и расширение представления о Пеане до восприятия его как начала, противодействующего вообще всякому злу (у Эсхила, Agam. 146 и сл., хор призывает Иэиоса–Пеана в связи с жертвоприношением Ифигении; такой же широкий смысл вносит в этот термин Ксенофонт).

Равным образом необходимо считать вполне естественным для древнего синтетизма то обстоятельство, что Пеан кое–где оказывается прозвищем не только Аполлона, но и других богов, не исключая Зевса, Афины Паллады, Диониса, Пана, Асклепия и даже некоторых героев.

У Овидия (Met. I 521 и сл.) Аполлон говорит о себе:

 
Я врачеванье открыл; целителем я именуюсь
В мире, и всех на земле мне трав покорствуют свойства.
 

Каллимах (Hymn. II 38—41) говорит, что с кудрей Аполлона ниспадает благодатный елей, так что, если б капли такие «ниспали в граде каком–либо, там невредимым бы все пребывало».

У Ватиканских мифографов (III 8, 15, р. 208 и сл.) целительные функции Аполлона выдвигаются на первый план и особенно подчеркивается оздоровление сырых и вредных для здоровья мест и времен года под действием солнечных лучей.

В позднейшие времена Аполлон был также и врачевателем душ, хотя его противоположность дионисий–скому оргиазму исконная. У Диона Хризостома (I 419, 23—26) мы читаем: «Его называют Пеоном и Алексика–косом, поскольку он отвращает зло и дарует здоровье душам и телам, а не болезнь и не безумие».

Итак, Аполлону свойственны благодетельные и целительные функции. Наряду с этим, однако, Аполлону приписываются и чисто губительные функции.

Аполлон – убийца змея Пифона, детей–чудовищ Ало–адов, ревностный участник гигантомахии и убийства детей Ниобы, убийца Ниобы, Ахилла, Мелеагра, Тития, Флегия, Эврита, причина смерти Неоптолема. Его изображали иной раз с мечом (Хрисаор – Златомеч), копьем, панцирем и даже с эгидой. Его знаменитые лук и стрелы очень часто являются орудием смерти, причем любопытно, что именно с этой стороны он больше всего представлен у Гомера. Общеизвестны его эпитеты у Гомера: Гекаэрг – Далеко Действующий, Афетор – Метатель Стрел, Сребролукий, Гекат, Гекабол, Гекатебол, Гекате–белет – Дальновержец, Славнолукий; у Пиндара – Ширококолчанный, Златолукий, Луконосец. Этими стрелами он разносит чуму в ахейском лагере в начале «Илиады» (тут – знаменитое место I 43—52). Этими стрелами вместе с Артемидой он приканчивает стариков, если они очень долго живут (Од. XV 403—411), и даже убивает без всякого повода (Од. III 279 и сл., VII 64 и сл.).

Мелантий (Од. XVII 251) желает, чтобы Аполлон убил Телемаха, а Пенелопа (494) – чтобы Антиноя. У Корнута (32) читаем:

«Некоторые рассуждают об этимологии Геката и Гекаты иначе, полагая, что те, кто наложил на них эти имена, молятся им, чтобы [эти божества] были вдали от них и чтобы к ним [молящимся] не приближался вред, исходящий от Аполлона и Артемиды. Ведь последние, оказывается, иногда вредят воздуху и становятся причиной чумных заболеваний. Поэтому прежние люди относили к ним и внезапную смерть».

Несомненно, богом смерти Аполлон является в мифах об Адмете и Алкестиде, где он изображается способным действовать на судьбу. Простейший рассказ об этом находим у Аполлодора (I 9, 15). Был и такой эпитет Аполлона: Мойрагет – Роководитель. Плутарх (Plut. De def. or. 21, 421 с) говорит, что каждые девять космических лет Аполлон нисходиг в Аид, чтобы через очищение стать истинным Аполлоном (текст – ниже, стр. 416). В Фессалии он носит имя Катабасий – Сходящий, т. е. тот, который сходит в Аид.

г) Для характеристики этого совмещения противоположностей в мифологии Аполлона необходимо указать на образ Левкады, или Белой скалы, которую греки фиксировали в разных местах, и между прочим недалеко от берега Акарнании, на одном близлежащем островке. Вот что рассказывает Страбон <(Х 2, 9)):

«Остров известен храмом Аполлона Левкаты и местом, прыжок с которого, по народному верованию, укрощает любовь. Так, Менандр говорит: «Там рассказывают, Сафо, пылая страстной любовью к надменному Фаону, первая бросилась с далеко виднеющейся скалы после молитвы к тебе, владыка–царь». Итак, по словам Менандра, Сафо прыгнула со скалы первая; но другие, более сведущие в древностях, называют первым Кефала, влюбленного в Птерела, сына Деионея. У левкадцев существовал издревле обычай, по которому ежегодно в жертву Аполлону одного из преступников бросали с высоты для отвращения гнева, причем прикрепляли к жертве предварительно всякого рода перья, привязывали птиц, чтобы летанием облегчить прыжок, а внизу принимали его лица, находившиеся в лодках, кругом расположенных, и охраняли по возможности принятого от всяких опасностей, после чего удаляли его за пределы страны».

В этом чрезвычайно ценном сообщении важны следующие три обстоятельства. Во–первых, сбрасывание преступника с Белой скалы в море, что, по Страбону, имело символический смысл. Предполагают, что некогда оно не было символическим. Другими словами, несомненно, тут и намек на человеческие жертвы, некогда связанные с Аполлоном, указание на его людоедство. Во–вторых, самоубийство влюбленных, прыгающих с этой скалы в море, очевидно, считалось угодным Аполлону, враждебному обычным любовным переживаниям. В–третьих, еще у Гомера (Од. XXIV 11) Левкадская скала помещается за Океаном, у входа в подземный мир, и является, таким образом, крайним пределом земной жизни, откуда начинался подземный мир, царство смерти. Если так, то свержение с Белой скалы в море есть символ схождения в Аид. А так как это делалось в данном месте во имя Аполлона, то он тут оказывается связанным сразу и с жизнью, и со смертью. Море, кроме того, в мифологии часто считалось областью жизни, как и вода вообще, так что, с другой стороны, прыжок с Белой скалы был символом погружения человека из области своего индивидуального, изолированного состояния в область, где жизнь и смерть кипели в одном вечном водово^ роте. Вот почему прыжок с Белой скалы во имя Аполлона имеет историческое значение, свидетельствуя о былом нерасчлененном синтезе жизни и смерти, которым наполнялся весь мир, вечно гибнущий и вечно возникающий.

В мифологии Аполлона сказание о Белой скале (синтезе жизни и смерти) не является единственным. По Антонину Либералу (25), во время одной чумы в Беотии был запрошен оракул Аполлона Гортинского, и ответ этого последнего потребовал для прекращения чумы добровольного принесения себя в жертву двумя девушками. Принесли себя в жертву дочери убитого Артемидой Ориона, перерезав себе горло. Над ними сжалились даже Аид и Персефона, превратив их в кометы. Не сжалился только Аполлон.

Необходимо иметь в виду, что Аполлон, это наименее хтоническое из всех олимпийских божеств, известен нам по преимуществу на своей героической стадии, когда уже четко различались человеческий субъект и окружающая его объективная действительность. Мифология Аполлона уже мало связана с архаическим, нерасчлененно–синте–тическим мышлением. Более заметна эта отдаленная архаическая ступень на Артемиде, да и здесь необходим длительный исторический анализ. В мифологии Артемиды фигура Ифигении является, несомненно, ипостасью самой Артемиды. Эту Ифигению сама Артемида велит принести себе в жертву, причем у Еврипида на месте приносимой в жертву Ифигении является лань, а сама Ифигения переносится в Тавриду, где она будет уже не жертвой, а, наоборот, жрицей и будет приносить в жертву людей. В этой позднейшей мифологии мы узнаем первобытный архаический нерасчлененный синтетизм, когда сама Артемида была и жертвой, и жрицей, и ланью, и людоедом. В дальнейшем этот нерасчлененный синтетизм расчленился, поскольку приемлет жертву теперь одно лицо, а жертвой является совсем другое лицо, да и жрецом является хотя и сама жертва, но уже не одновременно, а только последовательно. К сожалению, таких выразительных рудиментов архаической нерасчлененности мифология Аполлона для нас уже не содержит. Однако намеки на нее рассыпаны во многих местах; и о ней можно вполне определенно догадываться.