Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 70 страниц)

Таких примеров можно было бы привести очень много.

в) Прекрасным примером монолитно–художественного комплекса является образ Сирен у Гомера (Од. XII 40—54, 166—200). Это – полуптицы, полуженщины. Живут они на отдельном острове и поют такими завлекающими, чарующими голосами, что всякий путник высаживается на берег, но Сирены тут же его уничтожают. Поэтому на берегу у них целые горы человеческих костей и гниющих останков. В этом образе совмещаются художественный восторг и гибель, т. е. красота и смерть.

С другой стороны, у Гомера здесь, несомненно, совмещаются различные эпохи культурного и социального развития. Наряду с отдаленнейшим фетишизмом и людоедством мы находим характерную для Гомера высокоразвитую эстетическую культуру. У Гомера нередко совмещаются отголоски самых разнообразных периодов культурно–социального развития. Совмещение это не эклектично, а монолитно–художественно. Гомер уже начинает выходить за пределы общинно–родовой формации и тем самым начинает относиться к ней сознательно, эстетически, а иной раз даже иронически. Так, в приведенных выше текстах о Сиренах помимо всего прочего наличествует еще и развлекательно–сказочный момент, который сводит почти на нет все страхи и ужасы старинного фетишизма и демонизма.

г) Приведем еще образ Нарцисса из Овидия (Met. Ill 346—510). Миф о Нарциссе, по–видимому, развился главным образом в период эллинизма. Кроме Овидия мы имеем только позднейшие основанные на Овидии рассказы у Стация, Авсония, эпиграмматистов, а также у Лак–танция и Ватиканских мифографов. Все эти источники весьма мало прибавляют к Овидию; несущественны также и сообщения Павсания и Конона (римского грамматика времен Августа, в извлечениях Фотия). Безусловно, Овидий не является создателем этого мифа, но воспроизводит и совершенствует более ранних эллинистических поэтов (установить их невозможно), которые писали на ту же тему.

Ядро мифа о Нарциссе таково. Прекрасный юноша Нарцисс был очень холоден по натуре и всегда отвергал любовь и дружбу и женщин, и мужчин. Однажды, увидев свое изображение в ручье, он влюбился в него и, не будучи в состоянии общаться с предметом своей любви, умер от тоски на берегу ручья. На месте его смерти вырос цветок такой же холодной и безжизненной красоты – нежно и сильно пахнущий нарцисс. Несомненно, Овидий ради полноты картины многое выдумал от себя. Так, весь эпизод с нимфой Эхо, которая тоже погибла от безнадежной любви к Нарциссу, вероятно, сочинен самим Овидием или присоединен им к мифу о Нарциссе из другого источника. Таково же, вероятно, предсказание Тиресия, что Нарцисс доживет до глубокой старости в том случае, если не увидит сам себя.

Миф о Нарциссе обычно и читается и излагается как обыкновенный забавный рассказ, без проникновения в его сложную сущность. Однако исторический подход к мифологии обнаруживает в этом мифе неожиданную глубину и художественное отражение определенного момента в истории общественного развития. Перед нами здесь прежде всего изображение крайнего индивидуализма.

Отдельная личность достигает небывалой изоляции, углубления в себя. Даже в природе человек не находит ничего другого, кроме себя. Под покровом наивного мифа, рассказанного в невинных мифо–эпических тонах, таится здесь небывалое общественное разложение: человек всецело охвачен иллюзией отрешенности от всего окружающего.

Но миф в том виде, как он рассказан у Овидия, содержит и нечто иное. Он содержит критику и даже полное ниспровержение этого индивидуализма. По мифу, Нарцисс жесточайшим образом наказан, причем наказание это проводится не кем иным, как самой богиней судьбы Немезидой. Следовательно, миф хочет сказать, что такова уже судьба всякого индивидуализма, который потерял питание от живой действительности и который гибнет в тюрьме собственного уединения, ограничивая себя немногими и скудными ресурсами своих внутренних переживаний.

В такой редакции миф о Нарциссе – всецело продукт эллинизма, эллинизма мудрого, осознающего свои гнилые корни. Раньше эпохи эллинизма этот миф, конечно, не мог быть таким. Ни классика, ни тем более архаика не могли давать подобного рода концепций индивидуализма, поскольку для этого не было никаких общественных условий. Но целиком миф о Нарциссе едва ли отсутствовал до эллинизма. Здесь он был, вероятно, в форме каких–нибудь рассказов о нелюдимом герое, погибшем от собственной нелюдимости, но без подчеркивания всех крайностей индивидуализма. Можно построить целую историю этого мифа вплоть до перехода фетишистского представления о цветке на ступень красивого антропоморфизма. Этого делать мы не будем. Перспектива мифа в глубь времен совершенно ясна. Окончательность и не–возвратимость превращения Нарцисса в цветок указывает на замечательный момент гибели мифологии вообще и перехода ее на совершенно новую ступень – на ступень поэзии.

д) Сказанное о предыдущем мифе может быть отнесено и к мифу об Иакинфе, или Гиацинте.

Античные материалы о Гиацинте дошли до нас тоже только из эпохи эллинизма, от Овидия (Met. X 162—219) и Филострата Младшего (15). Свойственная этим авторам утонченная эротика и весьма изощренный художественный стиль повествования – первое, что бросается в глаза. Но это не должно заслонять другие, более древние моменты, сгущенные здесь в один цельный и нераздельный миф.

Этот эллинистический декаданс есть только один из компонентов анализируемого образа. По выделении его остается очень развитой антропоморфизм, связанный не только с очеловечением явлений природы, но и с изображением их в красивых и выразительных тонах. Такой антропоморфизм во времена общинно–родовой формации не мог быть очень древним. Он говорит о тех эстетических вопросах, которые могли появиться только в период ее разложения и которые характерны для Гомера.

Третьим компонентом является в мифе о Гиацинте участие Аполлона. Аполлон, гласит миф, влюблен в Гиацинта. Бог света, бог искусства и пророчеств тоже выступает здесь в чрезвычайно очеловеченном виде, со всеми страстями, свойственными влюбленному юноше. Миф гласит о гармонии этого бога мирового порядка со стихийным миром, представленным здесь в виде цветка.

Но здесь присоединяется еще и четвертый мотив, разрушающий эту гармонию. Миф говорит, что Аполлон во время игры с Гиацинтом нечаянно его убивает, попав ему диском в голову. Диск этот направил в голову Гиацинта завистник Аполлона Зефир, бог одного из ветров. Следовательно, власть Аполлона над стихийным миром трактуется здесь не как абсолютная. Аполлон глубоко скорбит и печалится по поводу смерти своего друга. Но и на этом миф не кончается.

У Павсания (III 19,4) мы находим один драгоценный мотив. На жертвеннике Гиацинта в Амиклах имелось изображение: боги ведут Гиацинта на небо (вместе с его сестрой, умершей еще раньше его). Это свидетельствует о том, что мифология Гиацинта оценивает его смерть положительным образом, трактуя его гибель вместе с его возрождением и спасением. А отсюда недалеко уже и до того пятого компонента в этом образе. Его вполне отчетливо формулировал Овидий в самом начале своего рассказа о Гиацинте. Миф о Гиацинте (как и множество других античных мифов) трактует нам о вечном возвращении и вечном круговороте жизни в природе. Между прочим, этот момент довольно ясно представлен и в мифологии самого Аполлона (согласно нашему исследованию мифологии Аполлона). Но и этим не исчерпывается богатейший комплекс мифологии Гиацинта, дошедший до нас из эллинистической литературы.

В–шестых, в этом мифологическом комплексе мы имеем элементы, указывающие как на глубокую древность мифа, так (в–седьмых) и на период гибели мифологии. Именно, в Амиклах издавна справлялся многодневный праздник под названием Иакинфии, о котором можно прочитать у Атенея (IV 139d) и упоминания о котором мелькают у Еврипида, Ксенофонта, Геродота, Павсания и др. Мы не будем здесь воспроизводить античные данные о богатейшем ритуале этого праздника, но общее мнение ученых, как и мнение самих греков, относит происхождение этого праздника к глубочайшей старине, когда ведущим племенем были дорийцы, и даже еще до них. Поскольку праздник этот связан с разгаром лета и с культом Аполлона, он обязательно связывался с расцветом производительных сил природы и уходил в хтони–ческую глубину мифологии.

Однако в том мифологическом комплексе, которым мы располагаем из эпохи эллинизма, Гиацинт является не только свидетельством хтонического начала в мифологии, но и свидетельством ее рационалистического конца.

Именно (в–восьмых) миф гласит о появлении на могиле Гиацинта печального цветка того же названия. Это превращение обычно очень мало оценивается в мифологической науке. Известен весьма популярный в эпоху эллинизма литературный жанр превращений. Этих мифов с превращением дошло до нас настолько много, что они уже расценивались в науке и в публике просто как некоторого рода забавный литературный прием. От одного Овидия таких мифов дошло до нас около двух с половиной сотен. Несомненно, в эпоху эллинизма это часто является только литературным приемом и ничем другим. Но здесь речь не о мифологическом превращении на той его первобытной ступени, когда оно отражало всеобщую веру в оборотничество, в постоянное превращение одних предметов в другие, а на той его ступени, когда превращение мыслилось для данного предмета окончательным и когда предмет уже не мог вернуться в какое–нибудь свое прежнее состояние.

Антропоморфический образ терял свой антропоморфизм и превращался во что–нибудь неживое или в какоенибудь растение, животное. Из мира, таким образом, уходила сказочность и волшебность, уходили разумные, с большой внутренней жизнью, полной всяких событий, Гиацинты и Нарциссы. Вместо них оставались только цветы, смутно напоминавшие о былом этих Гиацинтов и Нарциссов, их борьбу, страсти, любовь, ненависть, их жизнь и смерть. Не есть ли это конец всей мифологической истории, конец живой и буквальной мифологии, превращение ее в безобидную, более рациональную натурфилософию? Тут перед нами новая эпоха, переход от реальной и наивно понимаемой мифологии к поэзии, которая даже в своих самых реалистических формах никогда не может быть буквальной, но всегда есть та или иная условность, та или иная фантазия. Создавая в таком большом количестве мифы о превращениях, и притом об окончательных превращениях, не допускавших никакого возврата в прошлое, греки печально расставались с наивностью старой веры. Они сознавали всю необходимость новых, гораздо более трезвых и научных воззрений, все еще красивых и одушевленных (но уже только поэтически, а не мифологически одушевленных). Эта тонкая печаль сквозит у Овидия, который в своем очень сложном и скептическом отношении к мифологии не утратил грусти об ее невозвратном прошлом.

Такой представляется эта комплексная мифология Гиацинта. В ней, конечно, не только указанное нами, а гораздо большее число различных исторических компонентов.

9. Географическое распределение. Точно так же одним из основных методов исследования античной мифологии является учет ее географического распределения и исторических особенностей каждой местности. В традиционных изложениях мифологии, правда, иной раз указываются те или иные местности, к которым приурочиваются античные мифы. Так, например, Эдипа нельзя оторвать от Фив, мифы о Тезее относят к Афинам, о Ме–нелае и Елене – к Спарте и т. д. Тем не менее такое при–урочивание отличается чисто формальным характером и ровно ничего не дает для характеристики самой мифологии. Чтобы такое географическое приурочивание подлинным образом обогащало мифологию, необходимо учитывать историю отдельных местностей Греции и их социально–культурные особенности в ту или иную эпоху.

Благодаря этому создается некоего рода особая дисциплина, которую можно назвать географической мифологией. [4]4
  См.: Лосев Α. Φ. Ученые записки МГПИ имени Ленина. Т. 72. С. 99—111, 139—188, 159—161, 178—183 (о географическом распределении и передвижении мифов).


[Закрыть]

IV. БОРbБА СТАРОГО И НОВОГО В МИФЕ

В результате применения указанных выше методов античная мифология должна рассматриваться как летопись вечной борьбы старого и нового, как повесть о человеческой жизни, о ее радостях и горестях, о ее творчестве и труде, о вечном стремлении человека к лучшему будущему.

Даже самая примитивная мифология, т. е. даже самый примитивный фетишизм, была целой революцией человеческого сознания и мышления, переходившего от звериной нерасчлененности «я» и «не–я» к чисто человеческому разделению этих областей, т. е. к возникновению человеческого общества вместо прежнего звериного стада. И в течение тысячелетий фетишизм был передовым достижением.

Но с развитием производительных сил человек начал учиться отделять идею вещи от самой вещи. Это привело к отделению от фетиша его демонической сущности, к разрушению фетишизма и к созданию новой мифологии, мифологии самостоятельных богов, демонов и героев, т. е. повело к классическому политеизму и полидемонизму. И это было опять новой революцией в человеческом мышлении. Фетишизм оказывался уже слишком примитивным. У Гомера видно, как низко расцениваются древний фетишизм и древняя магия; передовым является теперь уже героизм и героическое понимание самих божеств.

Наступило и такое время, когда отсталым и реакционным стал трактоваться и этот героический век и когда вместо антропоморфных богов и демонов выступили живые материальные силы природы и началась греческая классическая натурфилософия.

Так ведущие мотивы мифологии, которые для одной эпохи являлись революционными, передовыми, становились в другую эпоху реакционными, отсталыми, покамест античная мифология не погибла вся целиком, уступив место другим, более передовым формам человеческого мышления. О таком крушении старых мифологических представлений, о гибели старых богов и рассказывают нам многие мифы.

Когда Эдип разгадал загадку Сфинкса, Сфинкс бросился в море; когда Одиссей (или Орфей) не поддался завораживающему пению Сирен и невредимо проплыл мимо них, Сирены в тот же момент погибли; когда аргонавты благополучно проплыли среди Симплегад, скал, которые до тех пор непрестанно сходились и расходились, то эти Симплегады остановились навсегда. Когда те же аргонавты проплыли мимо знаменитых яблок Гес–перид, то охранявшие их Геспериды рассыпались в пыль (Apoll. Rhod. IV 1396—1430).

Правда, в мифе часто отражается, как старая религия переходит в наступление, трактует бунтовщиков как грешников. Но это тоже было отражением соответствующей эпохи. Иксион хотел овладеть женой верховного божества, Герой; Титий хотел овладеть Латоной, матерью Аполлона и Артемиды; Сизиф и Тантал пытались узнать тайны богов, а Сизиф, кроме того, даже обманул самое Смерть; Капаней при осаде Фив бросал вызов самим богам, а Салмоней объявил себя Зевсом и разъезжал по стране с громом и молнией, требуя себе божеских почестей. В большинстве случаев такие герои наказываются. Но наказание бывает и временным, а герой оказывается победителем, что указывает уже на конец самой мифологии. Таков Прометей, знаменитый благодетель людей, который, хотя и является сам богом, уже ненавидит всех олимпийских богов. Таков Дионис, божество, из культа которого возникла, например, комедия, с давних пор, и особенно у Аристофана, уничтожающим образом высмеивавшая всех богов, противопоставляя им человеческую самодеятельность.

Таким образом, античная мифология создавалась и разрушалась на путях постепенного развития человеческого мышления, на путях постепенной победы человека над природой. Когда архаический грек создавал образ какой–нибудь Химеры, зверя с тремя головами и с пастью, дышащей огнем, или образ Эринний, седых старух с собачьими мордами, со змеями в волосах, с кровью, выступающей из глаз, и с жертвой, которую они растерзывали руками и зубами, то при создании подобных образов им руководило по преимуществу чувство реального отношения к действительности, поскольку на данной ступени развития он был задавлен, ошеломлен, вечно испуган бесчисленными, неожиданными и совершенно непонятными ему всесильными явлениями природы. Для него эти образы ужаса были подлинным реализмом. Но стоило хотя бы до некоторой степени приучиться познавать явления и силы природы и ими пользоваться, как уже эти образы переставали быть для него реалистическими и реализмом становились благородные образы антропоморфных божеств и героев, соответствовавшие более высокой ступени в овладении природой, более высокой ступени развития абстрагирующего мышления. Таким образом, история мифологии есть история реальных отношений человека к действительности.

С этой точки зрения многие даже наиболее фантастические образы античной мифологии часто являются не чем иным, как мечтой человека о своем будущем, как предвидением будущих достижений. Таков миф об очистке Авгиевых конюшен Гераклом при помощи реки, направленной через эти конюшни, о Дедале и Икаре, осуществивших полет в небо, и другие.

ОБЗОР ПЕРИОДОВ МИФОЛОГИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ [5]5
  Предлагается кратчайшее, но систематическое изложение с указанием только наиболее известных и доступных источников.


[Закрыть]

I. ХТОНИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ. ФЕТИШИЗМ

1. Био–социальная нерасчлененность. На ранних ступенях развития человечества мы находим максимальную зависимость человека от природы, когда он мыслит себя только придатком, составной частью природы. Человеческое «я» тут всецело подчинено окружающему «не–я», и социальные функции человеческого коллектива, хотя они как социальные уже и здесь несводимы на биологию, по содержанию своему тесно переплетаются с биологическими функциями и находятся под их водительством.

Возникающий же после этого на базе некоторого прогресса в состоянии производительных сил матриархат уже предполагает постепенное развитие сознания; следовательно, социальные функции здесь уже отличны от биологических. Однако, будучи отличными, они здесь все же тесно переплетены. Все процессы психической области, все относящееся к внутренней жизни человека, к его «я», все это остается здесь пока еще слабо выраженным и почти неотчлененным от общих био–социальных функций человека.

Естественно, что в эти времена ближайшие биологические производители рода являются также и общественными его устроителями и охранителями. В дальнейшем патриархат резко отделит функции общественного устроителя от функций ближайшего биологического производителя; и хотя те и другие функции будут действовать здесь, как и везде в человеческом обществе, совместно, но эта совместность станет не такой хаотически переплетенной, спутанной и нерасчлененной, как раньше.

2. Сущность хтонизма. В эпоху матриархата социальные связи все еще остаются заполненными биологическим содержанием. Все мыслится здесь на основе простейших чувственных реакций, и мыслится всегда страшным и неожиданным , полным всяких непонятных ужасов и опасностей. Процесс жизни здесь еще никак не рационализирован и берется в своем обнаженном и беспорядочно нагроможденном (для первобытного взора) виде. Первобытное сознание, объясняя окружающее, делает все материальным, физическим, живым (иной раз даже разумным) и мыслит его движимым какими–то непонятными слепыми силами. Все вещи и явления представляются сознанию первобытного человека исполненными беспорядочности, диспропорции и дисгармонии, доходящей до прямого уродства и ужаса.

Так возникает в первобытном общинно–родовом коллективе мифология, которую назовем хтонической мифологией, противопоставляя ее последующей, более гармоничной и пластической мифологии патриархата и последующих периодов мифологического развития. Что же можно сказать об этой мифологии более подробно и более конкретно?

Ответ на этот вопрос зависит от того, какую ступень развития матриархата мы будем иметь в виду.

Если остановиться на первой ступени, т. е. на собира–тельско–охотничьем хозяйстве, то сознание человека в данное время занято только добыванием готового продукта природы. Здесь он имеет дело с готовыми вещами; и самостоятельное приготовление или обработка им необходимых для него вещей находится на таком низком уровне, что не имеет никакой ведущей роли в тогдашней жизни общества и индивидуума. На этой ступени развития сознание ограничено непосредственно–чувственным восприятием, непосредственно видимыми и осязаемыми вещами и явлениями, которые необходимы первобытному человеку для его производства, т. е. для собиратель–ско–охотничьего хозяйства. Непосредственно видимая и осязаемая вещь или явление природы, на которые переносятся социальные функции общинно–родовой формации, и есть не что иное, как фетиш, поскольку под фетишем и понимается обыкновенно самая простая чувственная вещь, которой придаются чисто человеческие, и притом первобытночеловеческие, т. е. прежде всего собиратель–ско–охотничьи, функции.

Первобытное общество есть стихийный коллективизм, и производственные процессы тоже характеризуются здесь как стихийно–коллективистические. А это значит, что на любую вещь внешнего мира могут быть перенесены любые моменты производственной жизни первобытного стихийного коллективизма ближайших родственников. Дерево, река, гора, облака и т. д. могут здесь оказаться носителями любых человеческих функций данного периода развития, т. е. любых производственных процессов собирательства и охоты, и в силу этого оказаться в той или иной мере живыми, в той или иной мере одушевленными. А это в свою очередь наделяет всякую данную вещь многочисленными функциями.

Вещи оказываются здесь наделенными такими силами, которые вовсе им как таковым не принадлежат, и это составляет то, что обычно называется демонической сущностью, совершенно неотделимой от них. Неотделимость эта сама собой вытекает из первобытной неспособности вообще различать внутреннее и внешнее.

Таким образом, для матриархата во все необозримые периоды его существования, кроме последнего периода, характерен фетишизм, т. е. безраздельное отождествление демона вещи с самой вещью и абсолютное его невы–хождение за пределы этой последней.

И все упомянутое выше нагромождение, вся беспорядочность и дисгармония фиксируемых здесь первобытным сознанием вещей заключается в наделении их самыми разнообразными и причудливыми демоническими функциями, переносимыми на них с других вещей и существ и делающими их, несмотря на всю их физическую материальность, магическими, чудесными и, вообще говоря, фантастическими. Здесь фиксируются не столько самые вещи (они тут вечно переходят одна в другую к вечно меняются своими функциями, так что оказываются в своем внешнем облике весьма нечеткими, расплывчатыми и размытыми), сколько магические свойства. Это и есть первобытный фетишизм.

3. Иллюстрации фетишистского хтоиизма. Мы не будем называть вещи, поскольку это является задачей археолога, а не филолога. Приведем только некоторые примеры из обеих античных литератур; но здесь мы уже не имеем дела с чистым фетишизмом: здесь фетишизм переплетен с позднейшими образами мифологии, где всякий фетиш является скорее символом антропоморфного бога, демона или героя и уже только рудиментом давно ушедшего прошлого.

а) Зевс, знаменитое верховное божество позднейшей греческой мифологии, почитался в городе Сикионе (Пелопоннес) в виде каменной пирамиды (Paus. II 9, 6), а на Ликейской горе в Аркадии в виде колонны (Paus, VIII 38, 7). Геру в городе Феспиях (Беотия) знали как обрубок древесного ствола (Clem. Alex. Protr. IV 46), а на острове Самосе – в виде доски (там же). Аполлон представлялся как пирамида (Paus. I 44, 2) или обелиск (Suid. Agyiai, Hesych. Agyeys; Schol. Aristoph. Vesp. 875, cp. Schol. Thesm. 489), а его мать Латона на Делосе – необделанное полено (Athen. XIV 614b). Артемида на острове Икаре– чурбан (Clem. Alex. Protr. IV 46), а в Сикионе – полированный столб (там же) или колонна (Paus, II 9, 6). Афина Паллада и Деметра представлялись в виде грубых кусков дерева (TeriulL Apol. 16). Гера, Афина и Аполлон сначала почитались в виде деревянных истуканов – ксоанов (Plut. Frg. 10). Афродита на Пафосе (остров Кипр) – каменный конус (Tacit, Hist. II 3). Эрот в Феспиях– совсем необделанный камень (Paus, IX 27, 1). Хариты в Орхомене – также простые камни (Paus, IX 38, 1). В Гиетте (местность в Беотии) Геракл почитался тоже в виде камня (Paus. IX 24, 3). О почитании какого–то черного камня в храме Ареса на Понте говорит Аполлоний Родосский (II 1172 и сл.). Диоскуры (Plut De frat. am. I) [6]6
  Так в первом изд.


[Закрыть]Павсаний же в связи с почитанием камней в Ахейских Фарах высказывает общее суждение о почитании богов в виде камней.

Наконец, прекрасным примером архаического фетиша является дельфийский Омфал, или Пуп земли (Paus. X 15, 3; Strab. IX 3,6; Hesych. Toxioy boynos, AeschyL Eum. 39—41; Sophocl. O. R. 897—899; Eur Ion. 5; Pind. Pyth. IV 130 и сл.).

Когда–то Рея, желая спасти от евоего мужа Кроноса новорожденного Зевса, дала ему вместо младенца Зевса завернутый в пеленки камень, который и был проглочен Кроносом. Когда же тот его изверг обратно, то этот камень был помещен в Дельфах как центр земли и был назван Пупом земли (Hesiod. Theog. 497—500). В Дельфах он был большой святыней: его облачали в разные одежды и умащали возлияниями. Раскопки французских археологов обнаружили в Дельфах нечто весьма похожее на то, о чем говорят литературные памятники.

Приведенные примеры являются иллюстрацией весьма распространенного комплексного мифологического типа, в котором здесь объединены самые ранние и самые поздние периоды развития культуры – грубый фетишизм и пластический, почти уже рафинированный антропоморфизм. Несмотря на все идейно–художественное развитие таких позднейших образов, как Зевс, Гера, Аполлон, Афина Паллада, Афродита, Эрот, Хариты, Геракл и др., ничто не мешало даже в период наибольшего расцвета греческой цивилизации продолжать почитать их в виде камней и кусков дерева, то обработанных, а то и совсем необработанных. В дельфийском же Омфале находим еще более сложный комплекс.

Во–первых, здесь перед нами рудимент абсолютного фетишизма, когда еще не мыслилось совсем никакого демона отдельно от физической вещи. В науке уже давно было высказано предположение, что этот дельфийский фетиш есть не что иное, как древнейший пеласгический Зевс. И это предположение имеет под собой большие основания. Во–вторых, Омфал уже не просто Зевс, но каменное изображение Зевса, что указывает уже на вы–хождение за пределы строгого фетишизма и на возникновение уже анимистического отделения демона от вещи. В–третьих, в этом образе, несомненно, отражена эпоха перехода от титанизма к олимпийству, что, согласно нашим исследованиям, есть эпоха перехода от хтонизма к героизму или в конечном счете от матриархата к патриархату. Это ясно из того, что проглатывание и последующее извержение Кроносом этого камня вместо младенца Зевса как раз трактуется в мифах как ближайшая предыстория воцарения Зевса Олимпийского. Наконец, в–четвертых, поскольку Омфал помещался в святилище Аполлона в Дельфах, т. е. был втянут в круг религиозно–мифологичесих представлений Аполлона периода высокой классики, необходимо думать, что на него легло напластование также и эпохи восходящей рабовладельческой формации со всеми характерными для нее особенностями мифа и культа. Так на одном незначительном фетише находим отражение целого ряда эпох.

б) Кроме грубых и необработанных фетишей или обработанных только в виде геометрических тел известно множество самых различных предметов, ставших фетишами.

Огромной известностью пользовались почитаемые как фетиши лук Геракла (Tzetz. Lycophr. 911) и копье Ахилла, исцелившее в свое время Телефа (Paus. Ill 3,8). У Павсания можно прочитать о мече Пелопса (VI 19,6) и мече Мемнона (III 3,8). Славился жезл, перешедший от Зевса к Пелопсу, а потом к Атрею и Агамемнону, служивший объектом весьма интенсивного культа в Херонее (Paus. IX 40, 11).

Почитались еще чаши: одна, которую Зевс подарил Алкмене (Athen. XI 475с), другая, которую создал Гефест (Paus. IX 41, 1), и третья – чаша аргонавтов (Diod. IV 49); почитались наряды аргосской героини Эрифилы, хранившиеся в Дельфах (Athen. VI 233а), ее же ожерелье в городе Амафунте (Кипр) (Paus. IX 41,2); золотая цепь Елены в Дельфах (Athen. VI 232е).

О лире Париса читаем у Плутарха (Plut. Alex. 15), о якоре аргонавтов – у комментатора–схолиаста к Аполлонию Родосскому (I 955). В Трое сохранялись те гири, которые Зевс некогда надел на Геру ради ее усмирения (Eustath. II; XV 19). Три треножника времен Лайя, Эдипа и его внука Лаодаманта находились в одном фиванском храме (Herod. V 59). У Павсания очень часто мы встречаем указание на почитание разного рода статуй, например изготовленных афинским мастером Дедалом.

В одном лаконском храме на лентах висело яйцо Леды (Paus. Ill 16, 1); в храме Афины Паллады в Тегее (Аркадия) находился волос Медузы (Paus. VIII 47, 5); в Киме (Малая Азия) показывали зубы эриманфского вепря (VIII 24, 5), а в Тегее – шкуру калидонского вепря (VIII 47, 2).

4. Мифология растений. Мировая наука об античной мифологии собрала колоссальные материалы по фетишистской мифологии растений, животных и человека.

Виноградная лоза и плющ, хотя первоначально и не связывались с Дионисом (который вначале был богом производительных сил вообще), в дальнейшем прочно вошли в его мифологию. Об этом свидетельствует множество эпитетов Диониса, связанных либо с самим этим растением, либо с вином как продуктом виноградной лозы. «Виноградный», «прекрасновиноградный», «виноградо–любивый», «многогроздный», «гроздеукрашенный», «ви–ноподатель», «виноносец», «винородитель», «винопийца», «виноразливатель» – таковы главнейшие эпитеты Диониса, связанные с виноградной лозой. Название одного из дионисовских праздников, Ленэи, связано со словом, имеющим значение «давильня», «точило», «чан».

Вначале имелось прямое отождествление бога Диониса и виноградной лозы, поскольку еще в литературный период греческой мифологии мы имеем такие названия Диониса, как просто Вино, его сыновей – как Гроздь и Винопийца, а его любимца – как Виноград. В конце концов все такие названия превратились, конечно, в простую метонимию. Но современная мифологическая наука на множестве примеров прекрасно показала, что под всеми такими метонимиями кроется прямое и буквальное отождествление, разумеется имевшее место и бывшее предметом живого восприятия только в очень отдаленные времена седой старины. Об этом же самом отождествлении свидетельствуют и те памятники изобразительного искусства, где мы имеем фигуру Диониса с вырастающими на ней виноградными лозами и кистями или эти последние с вырастающими на них головой и конечностями бога.

Плющ тоже навсегда оказался связанным с культом и мифом Диониса. Достаточно указать хотя бы на то, что знаменитый тирс Диониса и его вакханок есть не что иное, как плющ. Плющом украшались храмы и статуи Диониса, из плюща делались для него венки. Плющ вообще является символом самого Диониса, как это мы знаем хотя бы по известному мифу о тирренских корабельщиках (VII Гомеровский гимн). Из эпитетов Диониса укажем: «плющевой», «плющеносный», «плющеволо–сый», «плющевенечный», «плющерадостный», «плющехи–тонный», «плющешумный», «плющеноснолюбивый». Очень отчетливый фетишистский рудимент имеем в непосредственном наименовании Диониса Плющом.

Назад к карточке книги "Мифология греков и римлян"