Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 40 (всего у книги 70 страниц)

Как бог прорицания и художественного творчества Аполлон выступает, далее, отцом:

прорицателя Идмона от Астерии (I, р. 88, frg. 70); Гомера от Каллиопы (III, р. 641, frg. 20), Лина, Гименея, Иалема и Орфея от нее же (р. 308, frg. 8); Филаммона от Филониды (I, р. 87, frg. 63). Наконец, Аполлон – отец Асклепия от Корониды или Арсинои (IV, р. 324, frg. 22); ср. о Корониде, которую Аполлон имеет после Исхия (I, Pherec., frg. 8). Без потомства указывается в качестве возлюбленной Аполлона Окирроя (IV, р. 313). Одна из Сивилл – сестра Аполлона (IV, р. 474).

Из подвигов Аполлона Клеарх Солский (II, frg. 46) подробно рассказывал об убиении Пифона. Эти подвиги рассматриваются у Эфора (I, frg. 70); историк Страбон (IX 11 —12), осуждая легковерие и басни, подробно рассказывал о появлении Аполлона в Дельфах, об убиении Пифона и Тития, об учреждении оракула и особенно подробно – о разных мантических функциях Аполлона.

Из других деяний Аполлона у историков встречаются: миф о служении у Адмета (III, р. 304, frg. 16), а также (р. 107, frg. 5) о построении городской стены у Оилея (II, р. 42, frg. 4). Построение стены около Трои объяснялось эвгемерически как использование Лаомедонтом денег, захваченных им в святилище Аполлона и Посейдона (II, р. 33, frg. 18). Сообщалось также об обмене между Посейдоном и Лето Калаврии на Делос и между Посейдоном и Аполлоном – Тенара на Пифон (II, р. 248, frg. 59, ср. III, р. 31, frg. 18), приводился подробный рассказ о споре Аполлона, Артемиды и Геракла за обладание Амбракией (Аполлон аргументирует тем, что Амбрак – его внук и своими благодеяниями городу Артемида и Геракл тоже предъявляют права). В результате амбракий–цы присудили город Гераклу, а Аполлону постановили приносить регулярные жертвы (IV, р. 344). Передавались мифы о пребывании Аполлона у гиперборейцев (II, р. 386, frg. 2, 4), а также о значении Пифагора у кротон–цев (II, р. 175, frg. 233), миф об Аполлоне, приказывающем родосцам допустить Форбанта очистить их землю от змей (III, р. 177); об убийстве детей Ниобы (IV, р. 351) и детей Киклопов (I, р. 90, frg. 76) (по Ферекиду, в противоположность обычной редакции об убийстве Аполлоном самих Киклопов).

В собрании исторических фрагментов попадается немало эпитетов Аполлона, которые иной раз оригинальны. К эпитетам, указывающим на архаику, можно отнести:

«четверорукий» и «четвероухий», «прожорливый», «с открытым ртом» и (I, р. 330, frg. 320) «колебатель» (Donastas), (II, р. 80, frg. 2) «деревенский», (р. 133, frg. 89) «пастушеский», (IV, р. 888, frg. 2) «уличный», (I, р. 307, frg. 171) Карней, (III, р. 628, frg. 4) «лавровый», (II, р. 39, frg. 48) «заревой», (р. 485, frg. 66) «Иэий».

Нет недостатка и в эпитетах периода классики. С одной стороны, Аполлон —

«Родитель» на Делосе, где (II, р. 155, frg. 166) запрещено приносить ему в жертву животных, (р. 105, frg. 1, р. 115, frg. 30) «Отчий», (IV, р. 344) «Спаситель», (I, р. 307, frg. 171) «Водитель» (войска), (II, р. 67, frg. 3) «Мусагет».

С другой стороны, это:

(I, р. 387, frg. 22, р. 388, frg. 23) золотой Аполлон в Дельфах, (I, р. 63, frg. 135) Фимбрейский, (р. 60, frg. 117) Маллоей (по священному месту на Лесбосе), (IV, р. 369, frg. 2) Кинней в Афинах, (II 197b) Аполлон на Акциуме, (II 200b) Сминфей на Хрисе и (III, р. 124, frg. 31) в Троаде, (IV 376) Киллейский тоже в Троаде, (II, р. 80, frg. 2) Гриней–ский, (II, р. 444, frg. 1) Дидимейский, (III, р. 205, frg. 7) Бранхиад в Ди–димах, (IV, р. 487, frg. 5) Дельфиний на Эгине, (I, р. 389, frg. 4) Боэдро–мий в Афинах.

Наименования Аполлона этой последней группы коренятся, конечно, еще в архаике.

Наконец, места культа Аполлона и праздники, связанные с Аполлоном, указываются в источниках тоже нередко. Это – Дельфы, Фивы, Парнас, Марафон, Амик–лы, Фессалия, Делос, Тенедос, Фера, Троада, Милет, Кларос, Ликия, Кария (с играми в честь Аполлона Три–опского), Борсиппа, Финикия и Навкрат в Египте.

Если подвести итог историческим фрагментам об Аполлоне, то можно сказать, что в них выдвигаются главным образом классические черты Аполлона (патриархат, основание городов, покровительство мантике и искусству, убиение чудовищ), но в то же время встречается несколько драгоценных мотивов из периода архаики: Мнасей Патрский повествует об убиении Аполлона Зевсом и о его погребении (см. стр. 423); Сосибий Лаконский – о четвероруком и четвероухом Аполлоне; Пале–мон Илионский – об Аполлоне – Обжоре с разинутым ртом, он же – о принесении жертв Аполлону ахарнски^ ми параситами; Ферекид – о порождении Аполлоном девяти Корибантов; Филарх – о порождении им демона Аристея; Николай Дамасский – об атмосферической эпи–фании Аполлона (см. стр. 338).

в) У ораторов периода классики находим лишь незначительные материалы по Аполлону. Самый их литературный жанр мало способствовал разработке мифологических материалов. Из всех ораторов этого периода для рассмотрения основных мифов об Аполлоне можно использовать только Гиперида (frg. 71) о блужданиях беременной Лето, о ее поясе в Зостере, о преследовании ее Герой и о рождении Аполлона и Артемиды на Делосе. Остальные ораторы упоминают либо мифы об Аполлоне второстепенного значения, либо некоторые его эпитеты и места культа.

Из второстепенных мифов Эсхин (Epist. 12) приводит предание о гневе Аполлона против делосцев и о насла–нии на них болезни из–за похорон на Делосе вопреки обычаю одного известного человека; а также (Lycurg. Frg. 86, 87) – об Абарисе, служителе Аполлона; о луке как символе Аполлона и об установлении по указанию Аполлона жертв за всю Грецию под названием Proerosia (т. е. жертвы в связи с пахотой). Из эпитетов Аполлона встречаются «соседский» у Гиперида (frg. 163) и «Отчий» у Динарха (frg. 151).

Места культа Аполлона, указываемые ораторами, следующие: Афины, вместе с важным объяснением (Schol. Dem. 736, 6) наименования Аполлона – «волкоубийца», Делос, Кирра. По Динарху (frg. 82), гражданином является тот, кто приносит жертвы Зевсу–Оградителю и Аполлону Отчему. У Лисия (X 17) – ссылка на закон Солона о клятве Аполлоном при поручительствах. О празднике Таргелий упоминают Антифонт и Лисий, о месяце того же названия – Гиперид, о допущении во фратрию на Таргелиях – Иссей (VII 15), о празднике Аполлона Пи–фийского – Гиперид.

Таким образом, у ораторов превалируют мотивы гражданского значения Аполлона.

г) К приведенным выше материалам из досократов–ских философов Гераклита, Платона и Аристотеля добавим еще некоторые тексты.

У Платона Аполлон рисуется преимущественно в полноте своих героическо–социальных функций, олицетворяя собой бога – законодателя, мудреца и покровителя страны. Так, в «Законах» (I 624а, XII 632с) Аполлон прямо назван законодателем, он особо покровительствует законам дорян (III 686а), на суде клянутся Зевсом, Аполлоном и Фемидой (IX 936е), для судопроизводства (XII 945е – 946с) в храм Аполлона и Гелиоса выбирают трех достойных мужей; к Зевсу Олимпийскому и Аполлону Пифийскому отправляют посольства (XII 950е), Аполлон Дельфийский (R. P. IV 427b) – законодатель. Он является также помощником и покровителем греков. Аполлон изобрел для людей стрельбу из лука, врачевание, просвещение (Conv. 197а); он помог Тезею с товарищами, и благодарные афиняне посылают на Делос корабль (Phaed. 58b); Аполлон именуется Отчим (R. P. IV 427с). Являясь отцом Иона, он особенно покровительствует ионянам (Euthyd. 302d), и он также (R. P. III 408b) – отец Асклепия.

Аполлон – провещатель, представляющий собой одну сторону исступленного божества (Phaedr. 265b), в то время как Дионис, Музы и Афродита с Эротом отражают другие стороны – поэтическую и эротическую. Он отвечал через Пифию, что мудрее Сократа нет никого (Apolog. 21ab); лебеди, птицы Аполлона, обладают, как и сам он, даром предчувствия, и их предсмертное пение выражает не тоску, как это обычно думают, но радость ввиду приближения к Аиду (Phaed. 85ab).

Мудрость, науки и музыка – также дар этого божества. Почитатели Аполлона видят в своих любимцах отражение Аполлоновой идеи (253b); боги дали Аполлона и Диониса в спутники людям (Legg. II 653d, 665а) на празднествах для их воспитания: «Не установили ли мы, что первоначальное воспитание совершается через Аполлона и Муз?» (654а). В другом месте (664с): «После первого хора Муз, образованного из мальчиков, должен выступать второй хор, аполлоновский, из юношей, не достигших тридцати лет, для призывания бога в целях воспитания юношества». Семеро мудрецов посвятили свои знания Аполлону Дельфийскому (Prot. 343b) и сделали на храме в Дельфах надпись: «Познай самого себя»; лира и кифара остаются за Аполлоном (R. P. III 399е).

Бог этот чужд у Платона своих древних стихийно–губительных функций. Платон устами Сократа осуждает Эсхила (frg. 350), у которого Фетида обвиняет Аполлона во лжи за то, что тот на ее свадьбе воспевал благоденствие ее сына, а потом сам же его убил (R. P. II 383а – с), и он не верит в то, что гомеровский Ахилл мог назвать Аполлона зловреднейшим среди богов (III 391а).

В «Кратиле» мы находим несколько значений имени Аполлона (405b). Платон дает нам синтетическое представление об Аполлоне как боге–врачевателе, истинном, метателе стрел, управляющем гармонией мира и вместе с тем губителе. Однако эту последнюю функцию Платон опять–таки тщательно пытается оправдать и истолковать не во вред божеству.

Помимо этих важных мест можно отметить простое упоминание имени Аполлона (Phaed. 60d, Legg. Ill 833b; R. P. Ill 394a; Epist. XIII 361a).

Платон ставил Аполлона во главе решительно всей общественной жизни человека, и в частности он являлся у него принципом обеих его утопий. Аполлон возглавлял у него и всю религию, и всю художественную деятельность, а эта последняя охватывала у него решительно всю общественность, всю общественно–педагогическую систему и даже все личное самочувствие и поведение человека. Универсальность аполлоновского принципа можно сравнить только с универсальным значением этого божества у Софокла.

Тексты из Аристотеля были использованы в различных главах нашей работы, поэтому остановимся на нем кратко.

Аристотель говорит о храме Аполлона в Сикионе (De mirab. auscult. I, VIII 7), о культе бога у тенеатов и тене–досцев (frg. 552), о храме Аполлона в Кротоне, где жители хранили Геракловы стрелы Филоктета, перенесенные из храма Аполлона Алейского в Сибарите (De mirab. auscult. CVII 11 и сл.), о святилище бога под названием Стильбон, т. е. сияющий (De mund. II 49 и сл.), об изображении Аполлона на одежде Алкмена Сибаритского (De mirab. auscult.). Указывается, что Аполлон именуется Отчим у ионян (frg. 343, 374) и Родителем на Делосе (447); в честь бога Эмпедокл сложил гимн (frg. 59); именем Аполлона Гиперборейского кротонцы звали Пифагора (frg. 186); известен и оракул Аполлона Пифийского (Polit. VII 11), ему Гегезипп задавал вопросы (Rhet. II 23). Ликург заимствовал законодательство у Аполлона (frg. 492).

Интересный текст, где говорится о разных Аполлонах, об Аполлоне Номии и о связи его с Дионисом, не включен во фрагменты Розе. Цицерон же, который трактует вопрос о разных Аполлонах, Аристотеля даже и не упоминает.

Подводя итог философским текстам периода классики, необходимо сказать, что, несмотря на их разрозненность и хаотическую случайность, все же имеется полная возможность составить представление о существе рассматриваемого в них Аполлона. Аполлон здесь впервые, как это и полагается для философии, достигает своего теоретического обобщения и впервые рассматривается в своем смысловом содержании. Именно здесь он фигурирует как принцип оформления и упорядочения, причем этот принцип мыслится решительно во всех областях жизни и бытия. Это есть прежде всего принцип оформления самой материи и всего живого в ней. Это есть принцип оформления, т. е. гармонического состояния, самого человека, включая его анатомию и физиологию и также включая весь его внутренний мир. Далее, это есть принцип оформления и упорядочения общества на основе гармонизации всех составляющих его элементов. И наконец, это есть принцип оформления всего космоса, когда этот последний оказывается универсальным музыкальным инструментом, издающим гармоническое звучание, в которое втягивается всякий мельчайший элемент жизни и бытия. Можно заключить, что этот универсальный аполлоновский принцип дается даже в виде единого, уже надындивидуального в отношении всех вообще оформляющих принципов. Но в более точном виде такой максимально обобщенный принцип Аполлона формулируется только в неоплатонизме. Подобная высокая степень абстрагирующего мышления уже разрывала традиционные приемы антропоморфизма, и разные философы как до Платона, так и сам Платон уже пытались вскрывать духовный логический или натурфилософский смысл образа Аполлона и критиковали мифологию за ее наивность и неблагочестие.

6. Итоги периода классики. Делая обзор всех главнейших текстов об Аполлоне от Гомера до Аристотеля, мы прежде всего сталкиваемся с необходимостью отвергнуть целый ряд предрассудков об Аполлоне, царящих до сих пор не только в учебной, но часто и в ученой литературе.

Прежде всего обычно говорится, что Аполлон есть бог света и солнца. Это совершенно неверно. У Гомера бог Солнца, как указывалось выше, отличен от Аполлона, имеет собственное наименование – Гелиоса–Солнца и самостоятельную мифологию (ср. наказание спутников Одиссея за уничтожение принадлежащих ему быков). До Еврипида нет никаких намеков на Аполлона как на бога Солнца; и это световое, солнечное значение Аполлона есть только позднейший продукт, правда впоследствии восторжествовавший.

Далее, обычно говорится, что Аполлон есть бог юной красоты и даже своеобразный бог–артист, покровитель наук и искусств. Это неверно. У Гомера связь с музыкой едва–едва только намечается (во II Гомеровском гимне она представлена сильнее). Аполлон обладает столь многочисленными и столь разнообразными функциями, не имеющими ничего общего с искусством и часто даже исключающими его, что трактовать Аполлона только в этом плане совершенно неверно.

Под влиянием огромного значения святилища Аполлона в Дельфах этому божеству всегда приписываются обязательно пророческие функции. В этом есть доля истины. Однако даже и здесь необходимо стоять на исторической точке зрения. Мантические функции Аполлона назревали постепенно, и, например, у Гомера они почти еще совсем отсутствуют.

Широкая публика убеждена, что Аполлон – исконно греческое божество, и это убеждение иногда разделяется и учеными. Это тоже вековой предрассудок. Гомеровские материалы в этом отношении играют решающую роль, если только поставить своей целью читать самого Гомера, а не вкладывать в него свои собственные предрассудки. Кто читал самого Гомера, тот знает, что Аполлон не только не греческий бог, но что он постоянно даже вредит грекам и ведет себя в отношении них совершенно аморально. Является, бесспорно, неопровержимым фактом, что Аполлон у Гомера есть бог негреческий, хотя в дальнейшем Аполлон действительно быстро ассимилировался на греческом Олимпе.

Что же такое Аполлон, если исходить из реальных текстов периода классики?

Аполлон – грозный, мрачный и вполне аморальный демон, которого страшатся не только люди, но даже и сами боги. В I Гомеровском гимне все боги на Олимпе почтительно встают, когда там появляется Аполлон. У Гомера еще не видно, какова идейная направленность этого демона, но Эсхил раскрывает этот секрет. Оказывается, это бог восходящего патриархата, злой и неприступный, который до основания стирает с лица земли древнюю матриархальную систему. Аполлон мыслился чуть ли не важнее самого Зевса. Перед ним лежат ниц не только Гомер, но даже и Эсхил, Софокл и Платон. Конечно, дикость, аморализм, склонность ко всякого рода преступлениям всегда настолько сильно выступали в этом демоне, что ни один из его почитателей не обошелся без возражений против него. У Гомера Аполлона громит Ахилл; у Эсхила его третирует Фетида; характерен эпизод с Мойрами, которых он подпоил; Софокл сам не решается критиковать Аполлона, но в уста своей Иокасты он вложил настоящий скептицизм по адресу Аполлона, и в результате вся судьба Эдипа представлена как своеобразное насилие Аполлона над человеком. Настоящая критика Аполлона начинается с Еврипида, хотя истоки ее находим уже у Гомера. Еврипид и Аристофан снизили образ Аполлона до комической фигуры, и это удалось сделать только при помощи достижений века цивилизации и науки.

Вместе с тем классика создала новый тин Аполлона, может быть и залегавший уже в древнем, аморальном демоне, представленном в своей дикости еще у Гомера. Однако тот результат, к которому пришла классика после вековой разработки этого образа, по крайней мере в своем непосредственном содержании весьма резко отличается от своего буйного и дикого начала. В конце классики Аполлон предстает перед нами как могучее и властное начало всякого оформления и всякой организации будь то в человеке и обществе, будь то в природе. Этот оформляющий принцип, несомненно, крылся уже в патриархальных функциях Аполлона. Но по–видимому, он имелся также и на более ранних стадиях Аполлона, хотя бы, например, в его скотоводческих функциях, о которых мы имеем наглядное представление по III Гомеровскому гимну. Этот оформляющий принцип у Эсхила и Софокла представлен еще слишком сурово. Но уже у Еврипида в тех трагедиях, где Аполлон изображен положительно, этот принцип дан мягко, убедительно, красиво и эстетически насыщенно. Никакой суровости такого трактования Аполлона не чувствуется и у Платона.

Однако это еще далеко не Аполлон Бельведерский, которого только и знает широкая публика. Этот красивый юноша–артист, с традиционной артистической шевелюрой, с неразвитой мускулатурой, изобличающей тонкого интеллигента, с лирой в руках, – не классический Аполлон, это Аполлон эллинистический. Разрушить бельведерский предрассудок и является главной задачей нашего исследования классических текстов.

Таким образом, конец классики ставит новую проблему Аполлона – проблему его оформляющих функций, которую эллинизм будет понимать уже более дифференцированно, как проблему, связанную с развитием индивидуализма, субъективизма и психологизма в эпоху эллинистическо–римской цивилизации.

7. Ранний эллинизм. Поэзия. Поэзия раннего эллинизма, или так называемая александрийская поэзия, сразу переносит нас в другой мир. Поражает прежде всего почти полное отсутствие религиозного чувства или, точнее сказать, отсутствие намерения его выражать. Поэты изощряются на все лады, пользуясь то теми, то другими художественными методами; но в этих александрийских мифах нет даже того условного идейного реализма, который мы находим в период классики в отличие от абсолютного и буквального реализма древней мифологии.

а) Остановимся прежде всего на Каллимахе, этом важнейшем представителе александринизма. В его гимнах мы находим меньше всего религиозности, но зато в них очень много учености, редких слов и выражений и отдельных мифологических мотивов, так что многое требует большого комментария. Кроме учености гимны Каллимаха отличаются еще бытовизмом, который тоже совершенно чужд периоду классики. Наконец, обращает на себя внимание большая тщательность отделки изложения мифов у Каллимаха. Эта особенность в соединении с малыми формами очень ярко рисует нам эллинистическую специфику этого писателя. Таким образом, общая направленность в мифологии Аполлона, которую выработала рассмотренная нами классика, получает здесь ученое, бытовое и технически утонченное выражение. Это является уже новой страницей в истории мифологии Аполлона. Рассмотрим в гимнах Каллимаха то, что относится непосредственно к Аполлону.

Остановимся прежде всего на II гимне, специально посвященном Аполлону.

Содержание его следующее.

Вначале развивается тема о том, что Аполлон является только людям достойным (1—16). Весь мир восхваляет Аполлона (17—31). Подробно изображается вид Аполлона: на нем все золотое – одеяние, обувь, пряжки, лук, колчан; с его кудрей каплет благодатный елей; и сам бог юн и прекрасен (32—41). Перечисляются его искусства – стрельбы, пения, пророчества, врачевания (42—46). Он – Номий (Пастушеский), потому что он пас стада у Адмета, и в это время скот давал двойной приплод (47—54). Он – основатель городов, причем в Ортигии он соорудил роговое основание и алтарь с роговыми же стенами (характерная негреческая черта) и в виде ворона летел перед народом, идущим в Ливию для основания городов (зооморфический рудимент) (55—68). Освещаются и другие типы Аполлона, особенно Карнейский, и говорится о местах его культа – Спарта, Фера, Кирена (69—96), – в связи с чем дается величание Аполлона (97—104) и говорится о бессилии зависти в отношении Аполлона (105—113).

Отличаясь большой ученостью и обилием малоизвестных собственных имен, этот гимн Каллимаха дает для мифологии Аполлона немного; исключая некоторые намеки, в нем нет изложения ни одного сколько–нибудь важного эпизода из его мифологии.

Известную ценность для мифологии Аполлона представляет IV гимн Каллимаха, который ввиду его меньшей известности и малой популярности мы изложим несколько подробнее. IV гимн Каллимаха, формально посвященный острову Делосу, в основном наполнен повествованием о рождении Аполлона на Делосе и особенно рассказом о странствовании и мучениях Лето перед рождением Аполлона и Артемиды. Весь гимн можно разделить на четыре части.

Первая часть (1—27) занята общим вступлением и общими восхвалениями острова. Делос ^ священнейший из островов, требующий воспевания себя по своему преимущественному праву, поскольку он оказался местом появления на свет такого великого бога. Никакие другие острова (даже связанный с именем Афродиты) не идут в сравнение с Делосом. Феб ненавидит того, кто забывает этот остров. Прочие острова защищены башнями, этот же остров – самим Аполлоном.

Вторая часть гимна (28—54) посвящена истории Делоса. Оказывается, что, когда все острова, отторгнутые от материка, получили свое твердое место на море, один только Делос не имел определенного места и плавал то ли в Эврипе, то ли около мыса Суния. Назывался он тогда не Делосом, но Астерией, потому что он, подобно звезде, упал с неба; и кроме того, он был той Астерией, сестрой Лето, которую некогда Зевс преследовал своей любовью и которая, упав на море в виде острова, этим способом избавилась от Зевса. В конце концов остров Астерия, плавая по Эгейскому морю, закрепился среди Киклад и стал убежищем для моряков и рыболовов. И только со времени рождения на нем Аполлона и Артемиды он стал называться Делосом, что значит «известный», «очевидный».

Третья, и основная, часть гимна (55—274) посвящена изображению блужданий Лето перед ее родами и рождению Аполлона на Делосе. Здесь прежде всего изображается гнев ревнивой Геры, решившей помешать рождению детей от Лето и поставившей для этого двух соглядатаев на земле – Ареса и Ириду, в то время как на небе за Лето следила она сама. Соглядатаи угрожали всем городам и островам, запрещая принимать Лето (55—68). Ввиду этого принимать Лето отказываются Аркадия и весь Пелопоннес; отказывается принимать ее и Фива (т. е. Фивы), к которой еще пока нерожденный Аполлон из чрева матери обращается с предречением о том, что не она будет местом его рождения на земле, но что около нее он убьет дракона Пифона (69—102). Не принимает роженицу и Фессалия. Лето с пламенной просьбой обращается к фессалийским Нимфам, к горе Пелиону и к реке Пенею. И только Пеней захотел ее принять и уже почти начал ее принимать, но Арес стал угрожать завалить его течение горами и поднял такой гром военным оружием, напоминающий стуки и шумы в мастерской Гефеста под Этной, что сама Лето просила его спасаться от Ареса и не принимать ее (103—152). После этого богиня направляется на острова. Но даже гостеприимнейшие из них вроде Эхинад или Коркиры тоже отказывают ей в приюте. Против острова Коса возразил из чрева матери в пространной речи сам Аполлон, предсказывая, что этот остров будет принадлежать другому богу. При этом, поскольку в дальнейшем идет речь о борьбе Птоломея Филадельфа с галлами, становится ясным, что Каллимах здесь грубо льстит своему покровителю Птоломею Филадельфу. Наконец, после отказа и всех прочих островов приют богине дает Астерия, призвав ее к себе словами теплого участия; и Лето на этом острове сама обращается к Аполлону с просьбой о скорейшем рождении (153—214).

Об этом событии Ирида тотчас же доносит Гере на Олимп раболепными словами. Она даже и сравнивается тут Каллимахом с верной охотничьей собакой. Однако Гера не собирается мстить Астерии, будучи ей благодарна за то, что та некогда предпочла Зевсу Море. Тут начинаются разного рода чудесные явления. С меонийского, т. е. лидийского, Пактола на Делос прибывают лебеди, которые со звонкими криками семь раз облетают остров, после чего и происходит рождение Аполлона и Артемиды. Медное небо присоединяется к общему ликованию. Основания острова, а также круглое озеро, река Иноп и олива (около которых происходило рождение) делаются золотыми. Сам Делос произносит речь, в которой предсказывает свое будущее прославление, превосходящее даже коринфский мыс Керхнис, гору Киллену в Аркадии и остров Крит, связанные с именами Посейдона, Гермеса и Зевса (215—274).

Четвертая часть гимна (275—326) опять возвращается к восхвалению острова. Его не попирают ни Энно, ни Аид, ни кони Ареса. Из всех земель к нему шлют дары и оказывают почитание, и прежде всего от рыжих аримаспов были принесены дары через Додону и Евбею девушками Упис, Локсо и Гекаэргой (как мы помним, это – мотив из Геродота); после смерти последних они нашли почитание на острове, и молодежь приносила им на могилу свои волосы (тоже Геродот). Делос окружается хором островов. Хоры юношей воспевают на нем гимны Олена; девы пляшут на острове в честь бога; и заново украшается венками статуя Афродиты, некогда поставленная Тезеем после победы над Минотавром. Все моряки, и в любую погоду, при любых обстоятельствах останавливаются на Делосе для принесения жертв Аполлону, если им случается плыть мимо. Приветствие священному острову и приветствие Аполлону – заключительные слова гимна.

Уже простой обзор содержания этого гимна Каллимаха свидетельствует о том, что поэт занят в нем не столько создаванием новых мифов, сколько расцвечиванием отдельных подробностей и весьма искусной отделкой того, что в классическом мифе отличалось большой простотой и рассказывалось весьма кратко. Кроме того, этот гимн Каллимаха, как и все прочие пять его гимнов, отличается всеми чертами эллинистической литературы: бедностью мифологического содержания, расцвечиванием изложения большими речами, ученостью, большой зависимостью от классики (например, от Гомеровских гимнов или Геродота) и, наконец, некоторого рода мо–рально–сострадательским тоном. Некоторые интересные мелочи все же здесь сообщаются, так что в целом мифолог не без удовлетворения изучает этот гимн.

Другой представитель ученой поэзии раннего эллинизма, Арат, в своих «Phainomena», т. е. «Небесных явлениях», ни разу не упоминает имени Аполлона, хотя в связи с описанием неба у него было много поводов заговорить об этом божестве. Просмотр древних схолиастов к Арату, собранных у Е. Maass (Commentariorum in Aratum reliquiae. Berol., 1898), обнаруживает, что этот недостаток у Арата часто восполняется схолиастами. Однако ввиду неизвестности хронологии этих схолиастов приводить из них ссылки для характеристики самого Арата было бы неправильно.

б) Далее следует остановиться на Аполлонии Родосском, который в своей «Аргонавтике» большое место уделяет Аполлону в связи с тем, что эллинистические поэты вновь обратились к древней мифологии используя ее, правда, в целях проявления своей учености и риторического искусства.

Иногда Аполлоний указывает на ряд древних черт Аполлона. Так, Летоид у него помогает в охоте (II 698), является богом–пастухом – Номием, которому Медея водружает алтарь (IV 1218), именуется Заревым (II 686 и сл., 700 и сл.) и Светоносцем (Эглетом) (IV 1714– 1718). Кроме того, Аполлоний знает о связи бога с гиперборейцами, рисуя торжественную и грозную картину его возвращения домой из своих любимых мест (II 674– 685). Однако поэту известно, как Аполлон, лишенный хтонических черт, сам уничтожает таких чудовищ, как Титий (I 759—762) и Дельфиний (Пифон) (II 701—713).

В связи с героизацией Аполлон помогает аргонавтам. Он – хранитель у берегов – Актейский (I 435); помогает всходить на суда – Эмбасий (402). Он дает лук Эвриту (88) – к нему обращаются за помощью Финей (I 214– 217) и Ясон (IV 1702—1713), подобно ему (III 1283), и аргонавты (I, 435) возводят в знак благодарности алтари в стране долионов (966 и сл.), мисов (1186) и вблизи Сфенелы (II 927), а также приносят жертвы (I 353). Сам Аполлон помогает Кадму (III 1181) и Ясону, подарив этому последнему треножники, охранять города (IV 528—536), один из которых Орфей посвящает ливийским богам (1548—1550). Беотийцы и нисейцы почитают своим покровителем Аполлона.

Пророчества Аполлона также связаны с его помощью героям. Он обучает Мопса пророчеству (I 66 и сл.), а также своего сына Идмона (144), возвещающего его волю (436—439), дает пророческий дар Финею (И 181), именуется Прорицателем (493), предрекая удачное путешествие аргонавтам (I 301).

Аполлон связан с искусством. Именно к нему в начале поэмы обращается автор (I 1). Упоминаются также любовные связи Аполлона: с Киреной (И 500—510), родившей ему Аристея, с нимфой Синопой, обманувшей бога (952), и с Коронидой, сына которой Асклепия он горько оплакивал (IV 612—617), с Акакаллидой, от которой у него был сын Амфитемид (1490—1493).

Таким образом, у Аполлония Родосского Аполлон тесно связан с героической эпохой и по преимуществу все свои силы направляет на помощь героям – аргонавтам.

Что же касается конкретного выражения этой мифологии, то она, как и у Каллимаха, отличается очень большой ученостью, приводящей, как мы сейчас видели в этой сравнительно небольшой поэме, к массе разного рода мифологических деталей, к разным редкостным мотивам и к эффектной подаче отдельных, малозначащих сторон. Это не мешает тому, чтобы вся поэма и аполлоновские мотивы в ней отличались красотой и большой занимательностью. Но только красота эта – уже не классическая.

Материал из идиллий Феокрита незначителен. Встречаем простое обращение к Аполлону (V 79); Аполлону приносится баран в связи с Карнеями (82 и сл.); Аполлон (XVII 66—70) любит Делос «с темной повязкой» и близлежащий островок Ренею; Лин (XXIV 105) – сын Аполлона; о платановой роще Аполлона–Номия, «самого совершенного бога» (XXV 20—22). Из эпиграммы (XXIV (XIX) 4—6, Блумен.) на могилу Архилоха читаем: