Текст книги "Мифология греков и римлян"

Автор книги: Алексей Лосев

У ритора III в. н. э. Менандра (Rhet. Gr. IX 330) тоже читаем не допускающие никаких кривотолков слова:

«Дионисом зовут тебя фиванцы, дельфийцы же чтут двойным именем: Аполлон и Дионис. Вокруг тебя дикие звери, вокруг тебя фиады, от тебя и Луна приемлет лучи».

Сервий и Ватиканские мифографы тоже отождествляют Аполлона с Либером – Вакхом.

Рассуждения о тождестве Аполлона и Диониса мы находим в поздней философской литературе. Макробий посвятил в своих «Сатурналиях» большой трактат вопросу о тождестве Аполлона и Солнца (I 17), о тождестве Либера–Отца с Солнцем (I 18). В результате у него получается тождество Аполлона, Диониса и Солнца. Было бы громоздко приводить здесь все эти рассуждения. Однако для мифолога они содержат драгоценные указания на Эсхила, Еврипида и Аристотеля, а также и разного рода свидетельства историко–религиозного характера. Его собственная концепция выражена так:

«Солнце, когда оно находится в верхней, т. е. в дневной, полусфере, называется Аполлоном. Когда же оно в нижней, т. е. в ночной, полусфере – то считается Дионисом, т. е. Либером–Отцом».

Высказывались мнения о том, что слияние Аполлона и Диониса есть продукт синкретизма конца античности и является выдумкой поздних философов, и в частности неоплатоников. Такое суждение совершенно неверно. Мы уже доказали, что 1) близость Аполлона и Диониса исконная, хтоническая, 2) что их разъединение произошло только в героический век (да и то Аполлон все еще продолжал в очень сильной степени сохранять хтонические пережитки) и что 3) с наступлением греческой классики Дельфы реставрировали этот древний синтез Аполлона и Диониса, откуда он перешел к Эсхилу, Еврипиду, Аристотелю и Филодаму. Все эти явления имели место почти за тысячу лет до конца античности. Указывалось, что неоплатонизм есть философская реставрация старины. Однако если это так, то как раз именно в неоплатонизме мы должны находить наиболее древние мифологемы. Поэтому мифологические свидетельства поздних античных философов не только вполне контролируемы при помощи фактов периода классики, но уже и априори обладают большой исторической достоверностью. Наконец, под синкретизмом поздней античности обычно понимают случайное нагромождение каких попало восточных и античных морфологий и религий, в то время как на самом деле здесь была вполне определенная историческая и социальная тенденция, приводившая, между прочим, и к систематическому восстановлению именно наи*

более архаической мифологии и религии. Таким образом, позднейшее отождествление Аполлона и Диониса – огромный аргумент в руках мифолога, поставившего своей целью исследовать сущность Аполлона Дельфийского, или, как его называли, Аполлона Пифийского. Это реставрация хтонического Аполлона, что, однако, не могло не быть в то же самое время и реставрацией хтонического Диониса, так что в результате здесь возникало представление о каком–то едином и цельном божестве, в котором только с большим трудом удается теперь отличать черты Аполлона от элементов Диониса.

В связи с этим отождествлением Аполлона и Диониса необходимо выдвинуть одну существенную особенность Дельфийского Аполлона и его мифологии. Это – его очистительные функции. Без этих функций классический Аполлон совершенно немыслим. Они вытекают из того углубления мифологии Аполлона, которым она стала отличаться со времени своего объединения с Дионисом как богом напряженной человеческой субъективности; и они нередко встречаются в героических мифах, прежде всего в мифах о Геракле и Оресте. Очищению подвергается прежде всего сам же Аполлон после убийства Пифона. Характерно, что это очищение совершает критянин. Павсанию (II 7, 7—9) принадлежит подробный рассказ о том, как после убийства Пифона Аполлоном и Артемидой овладел ужас, как они бежали на Крит за очищением и получили его там у Карманора, как жители Эгиалеи (где Аполлона и Артемиду первоначально охватил ужас) подверглись болезни, как эта болезнь исчезла после умилостивления Аполлона и Артемиды и как на Акрополе Эгиалеи, в том месте, куда вступили очищенные Аполлон и Артемида, был построен храм богини Убеждения. По схолиасту к Пиндару (Pyth. hyp.), очистителем Аполлона в данном случае был сын Карманора Хрисофемид. Дельфийская легенда учила об очищении Аполлона в лавровой роще в Темпейской долине в Фессалии, в связи с чем и был учрежден праздник Септерион. Этот мотив очищения Аполлона после убийства Пифона довольно популярен. Он дошел до Плутарха, Элиана и Цензорина, и его развивает даже Стефан Византийский. В связи с этим Эсхил (Suppl. 214) называет Аполлона Святым, или Чистым (hagnos).

У того же Эсхила (и в той же трагедии, 260—270) имеется весьма важный рассказ о некоем Апии, сыне и пророке Аполлона, пришедшем некогда в Аргос и очистившем эту страну от чудовищ и всякой скверны. Служители и пророки Аполлона в качестве очистителей – вообще не редкость. Здесь пока еще – фетишистское понимание скверны и довольно механическое от нее очищение, уходящее в старину магических, целительных функций Аполлона (стр. 331). В самих Дельфах тоже практиковалось очищение путем кровавых жертв и пользования лавром. Но тут фигурировали всякого рода преступники. Этого дельфийского очищения кровью не понимал уже Гераклит, которому принадлежат такие знаменательные слова (frg. 5, Маков.):

«Напрасно ищут они очищения от пролития крови в том, что марают себя кровью. [Ведь это все равно] как если бы кто–нибудь, попав в грязь, грязью же хотел ее смыть. Безумцем счел бы его [всякий] человек, заметивший, что он так поступает. И статуям этим они молятся, [все равно] как если бы кто–нибудь пожелал беседовать с домами. Они не знают, что такое боги и герои».

Таким образом, ни кровавая месть, уходившая в глубину общинно–родовых отношений, ни принесение жертвы, кровью которой можно было бы очистить пролившего кровь преступника, по крайней мере уже в VI—V вв. до н. э. не были такими представлениями, которые можно было бы считать ведущими. На очереди стояло очищение внутреннее, т. е. раскаяние, искупление, а не только внешнее очищение. В этом смысле мотив рабского служения Аполлона у Адмета и Лаомедонта является гораздо более высокой формой очищения. Однако и это еще не было тем внутренним просветлением преступника, которое мы находим, например, у Софокла в его «Эдипе в Колоне». Насколько оракул Аполлона в Дельфах в период классики давал это внутреннее просветление, сказать трудно, если не базироваться слепо на поздних античных учениях о духовном просветлении. Может быть, недостаточность в этом отношении дельфийского оракула сказалась уже у самого Эсхила, который почему–то не изобразил полного очищения Ореста у Дельфийского Аполлона. Эсхил заставил этого последнего отправить Ореста за окончательным очищением и умиротворением к Афине Палладе из Дельф в Афины (Eum. 79– 83). Здесь, несомненно, сказалась прогрессивная настроенность Эсхила, поскольку его сознание помимо дельфийского очищения уже требовало общественных и государственных форм ликвидации всякого преступного деяния. Следовательно, и в этой области классического Аполлона, т. е. в сфере очистительных функций Аполлона Дельфийского, была своя социальная история, отдельные этапы которой вполне определенно нащупываются современным исследователем.

г) Характеристика Дельфийского, или Пифийского, Аполлона не была бы полной, если не обратить внимания еще на один момент, хотя, собственно говоря, рассмотрение его выходит далеко за пределы мифологии. Это так называемые Пифийские игры и состязания, которые были установлены в честь победы Аполлона над Пифоном и которые по своему блеску и популярности уступали только знаменитым Олимпийским играм. Сведения об этих играх можно найти у Павсания и Страбо–на, а особенно во вступлении в древних комментариях–схолиях к Пифийским одам Пиндара. Из этих источников видно, что до 590 г. игры эти устраивались местными фокейскими силами, но что с этого года ими стала распоряжаться дельфийская амфиктиония. Можно проследить историю этих состязаний, где сначала подвизались флейтисты–авлоды, а в дальнейшем и кифареды, где потом стали проводиться также и гимнастические, конные и другие состязания, но где мусическая часть всегда предшествовала физкультуре. Имеются сведения о победителях, наградах и организации состязаний. Стра–бон (IX 3, 9—11) сообщает ряд интересных сведений о мусической части и, между прочим, о пятисоставном номе – песне в честь Аполлона, – исполнявшемся на празднестве и изображавшем борьбу Аполлона с Пифоном.

д) Дельфийский, или Пифийский, Аполлон пользовался широкой известностью во всей Греции. Его оракулов с аналогичной идеологией и организацией было по всей Греции очень много.

Важно отметить, что местом распространения апол–лоновских экстатических оракулов являлась по преимуществу Малая Азия.

Самым популярным из них был оракул Аполлона в Дидимах _уоколо Милета, где и сам Аполлон именовался Дидимейским. По Геродоту (I 46, 157; VI 19) и Страбону (XIV 1, 5), основателем этого оракула был некий Бранх, пророк и любимец Аполлона, и его потомки Бран–хиды были наследственными жрецами этого оракула. Диоген Лаэрций (VIII 4) сообщает, что в этом храме был щит, пожертвованный еще Менелаем, впоследствии почти сгнивший и сохранивший только переднюю сторону из слоновой кости. Храм неоднократно разграблялся (например, Ксерксом) и потом вновь выстраивался. Оракул здесь был экстатический, и прорицания давались тоже при содействии соответствующих испарений и мантиче–ской воды. О вдыхании священных вод в Дидимах говорит Ямвлих (De myst. Ill 12). Были и празднества Диди–меи, включавшие состязания. Дидимейский Аполлон был настолько популярен, что под этим названием почитался и в других местах, а по Павсанию (VII 2, 6), он был древнее даже ионийского поселения в Малой Азии.

Другим знаменитым оракулом Аполлона в Малой Азии по типу Дельфийского был оракул Аполлона в Кларосе, около Колофона. Павсаний (VII 3, 1—3) рассказывает историю этого оракула, очень важную для характеристики малоазиатского Аполлона. В древние времена в Карию пришли критяне и стали теснить местное население. А когда после второго фиванского похода здесь появились греки, то критский вождь Ракий вступил в брак с прибывшей сюда Манто, дочерью знаменитого фиванского пророка Тиресия. Из других источников мы знаем, что эта Манто и ее сын Мопс были первыми жрецами Кларосского Аполлона. У Страбона (ниже, стр. 391, сл.) и Сервия (Вис. VI 72) читаем о борьбе Мопса и Калханта (другого аполлоновского пророка) из–за первенства и о победе Мопса. У Тацита (Annal. II 54) имеется рассказ о Германике, вопрошавшем у Аполлона Кларосского:

«Там не женщина [заведует делом], как в Дельфах, а жрец, приглашаемый из известных фамилий, и почти всегда из Милета. Он выслушивает только о числе вопрошающих и об именах их, затем спускается в пещеру, почерпает там воды из таинственного источника и, часто не зная грамоты и стихосложения, дает ответы в стихах, сложенных на предметы, о каких кто задумал» (Модестов).

В Кларосе были и игры. Популярность оракула была велика, так что Аполлон Кларосский почитался во многих других местах. Особенно этот оракул был популярен в Риме. Плиний (Nat. hist. II 232) говорит о вредном влиянии кларосского источника на здоровье.

Менее известны были другие малоазиатские оракулы Аполлона. Так, об Аполлоне Фимбрейском, около Трои, сообщает некоторые сведения Сервий (Aen. III 85). Жрецом был здесь известный Лаокоон (например, Ватиканские мифографы II 27, 2). Тут, между прочим, была знаменитая встреча Ахилла с троянской царевной По–ликсеной, и тут Ахилл был убит Парисом при помощи Аполлона во время свадьбы с Поликсеной. Точное географическое положение оракула указывается у Страбо–на (XIII I, 35) и у Гесихия (Thymbra). В Гринейоне, около города Мирины в малоазиатской Эолиде, был тоже оракул Аполлона, причем, по Страбону (XIII 2, 5), культ Аполлона вообще был распространен от Трои до Тенедоса. О роще плодовых и других прекрасных деревьев у храма Аполлона Гринейского сообщает Павсаний (I 21, 9). У Сервия (Вис. VI 72) читаем подробный рассказ о происхождении имени Гринея (это или сын Аполлона, или сын Еврипила), о связанных с ним героических мифах, о жреце Калханте и его гаданиях и, наконец, о прекрасной природе этого места. В Ликии, в городе Патарах, был оракул Аполлона, где жрица, по Геродоту (I 182), запиралась по ночам в храм для общения с богом. По Сервию (Aen. IV 143), Аполлон в течение шести летних месяцев дает оракулы в Патарах и в течение шести зимних месяцев – на Делосе. Вспомним Горация (Carm. III 4, 60—64, Шатерн.):

 
Тут – неразлучный навеки с луком,
Кто в чистой влаге моет Касталии
Кудрей извивы, – житель кустарников
Ликийских иль лесов родимых
Делоса, – ты, Аполлон Патарский.
 

В святилище оракула Аполлона Фирксея (ниже, стр. 581), недалеко от Кианей, в Ликии, по Павсанию (VII 21, 13), гадали по воде священного источника, причем «там вода дает возможность всякому, кто посмотрит в источник, видеть все то, что он пожелает».

Что касается оракулов Аполлона дельфийского типа в самой Греции, то они менее популярны, чем малоазиатские. Из них укажем следующие. Павсаний (X, 35, 2) подробно рассказывает об оракуле Аполлона в Абах, фо–кейском городе, и об его печальной судьбе. Немало оракулов также было в Беотии. Павсаний (IX 23, 6) указывает на «непогрешимый» оракул Аполлона Птойского в Фивах, будто бы давшего в 479 г. ответ Мардонию на карийском языке (то же у Геродота, VIII 135); а также (IX 10, 2—4) на Аполлона Исменийского, с подробным описанием его храма и культа. Оракул Аполлона был и в Тегире (Plut. De def. or. 5), где, по одному из более редких преданий (ниже, стр. 410), родился и сам Аполлон. Оракулы Аполлона были и в Пелопоннесе. Павсаний (II 24, 1) говорит об оракуле Аполлона Дейрадиота (Горнохребетного) в Аргосе, где жрица давала пророчества после вкушения крови барана.

Кроме всех этих оракулов Аполлона, рассыпанных по всей Греции, можно было бы привести еще много разных мест, где он почитался под именем Пифийского, что также указывало на связь с Дельфийским оракулом, хотя, быть может, здесь и не было оракулов в собственном смысле слова. Такой Аполлон Пифийский почитался в Афинах, Фивах, Аргосе, Трезенах, Коринфе, Сикионе, Мегаре, Потидее, Тегее, а также на островах Делосе, Самосе, Родосе (Линд), Паросе, Фасосе, Коркире и Крите.

Из более мелких и менее известных оракулов Аполлона упомянем: в материковой Греции – в беотийских Эвт–резисе и Гисиях, в фессалийской Коропе, в Оробии на Эвбее; в Малой Азии – в троадских Адрастее, Гергисе и Зелее и недалеко от Магнезии на Меандре в Гиерако–ме. Не следует выводить все эти оракулы Аполлона обязательно из Дельф. Эти прорицалища возникали часто сами собой, вполне стихийно. Стоит указать хотя бы на такую разницу малоазиатских оракулов Аполлона с дельфийскими, что прорицания здесь давались не только женщинами, но и мужчинами. Такие мужские прорицалища Аполлона едва ли были непосредственно связаны с Дель–фами.

Классическим местом изображения аполлоновского оргиастического оракула является «Энеида» Вергилия (VI 42—101), где в связи с вопрошанием Энея в храме в Кумах дается подробное описание и самого этого храма, и находящейся в нем Сивиллы с разными психологическими и физиологическими подробностями, а также и ее пророчеств. И вообще обилие оракулов Аполлона с их разными атрибутами вызывало в древности восторг и удивление. И еще Гимерий (Orat. XXI 8) восторженно писал:

«Будем подражать, о юноши, всемудрой лире Аполлона. Как этот бог ее настроил?! Ведь Колофон имеет именно лиру, в Дельфах же звучит треножник. Однако ты найдешь оракул и в источниках у Бранхи–дов, и в свою очередь божество вещает у делосцев при помощи растительности».

Аналогичный этому текст у Гимерия также и в XXVIII 1.

е) Реставрация хтонических сил ради обогащения и углубления восходящего человеческого индивидуума; светлое аполлоновское овладёние темным дионисийским оргиазмом; победа над драконом Пифоном, этим стражем Земли и ее Дельфийского оракула; вещания пифии под воздействием стихийных сил с интерпретацией ее прорицаний в духе восходящей полисной системы; Дельфийский оракул и его колоссальное влияние на всю социально–культурную жизнь классической Греции; распространение этого культа Аполлона по всей Греции и существование его до последних дней античности – всё это факты большого значения из истории мифологии и религии классической Греции. И хотя консервативный Софокл и сетует на умаление Дельфийского оракула в своем знаменитом втором стасиме из «Эдипа–царя», а либеральный Цицерон (De divin. II 67) прямо говорит о давнишнем презрении к этому оракулу, все же слава его была настолько велика, что даже Еврипид в эпоху наибольшего свободомыслия, тот самый Еврипид, который снизил Аполлона до бытового уровня и очень слабо верил в оракулы, – даже этот Еврипид посвящал Аполлону Пифийскому свои лучшие лирические стихи и не переставал вздыхать (Phoen. 226—234, Анн.):

 
О блестящие скалы Парнаса
И ты, о светлая высь его двуглавой вершины,
Где факелы пляски священной
Царя Диониса мелькают!
О вечно цветущая лоза,
Точащая сок виноградный
В бессменно обильные кисти!
Дракона божественный грот,
И ты, ущелье Феба,
И вы, священные склоны,
Венчанные снегом!..
 

3. Спецификум классического Аполлона, а) Путь от архаики к классике и от ранней классики к высокой классике проходили решительно все античные боги, демоны и герои. Почти для любой мифологической фигуры можно привести достаточное количество первоисточников, рисующих именно этот общий путь мифологического развития. Отличается ли в этом отношении Аполлон от всех прочих богов, демонов и героев и каков его специфи–кум на этой наиболее развитой и зрелой ступени развития? Вопрос этот не так легко разрешить, несмотря на многочисленные материалы, которыми мы располагаем об Аполлоне; или, лучше сказать, вопрос этот с трудом поддается решению именно благодаря обширным и едва обозримым материалам первоисточников, благодаря невероятной пестроте и хаотичности этих материалов. То немногое, что можно сказать на эту тему, не есть, конечно, решение данного вопроса; оно скорее только подступ к этому решению. Но даже и предварительная работа сложна и потребует еще немало времени.

На сегодняшний день укажем только то, что само бросается в глаза, не решая пока вопроса о том, является ли эта очевидность окончательной картиной существа дела.

Нетрудно заметить, что почти всюду в приведенных у нас выше материалах по Аполлону фигурируют черты какого–то нарочитого и сугубого оформления, упорядочения, организации, осмысления, освящения, доведения до ясности и очевидности борьбы с тьмой и просветления, как физического, так и широко социального и даже внутренне–субъективного. Эта оформляющая сторона в Аполлоне больше всего бросается в глаза; и в ней он успешно конкурирует со всеми другими богами и демонами, имеющими сюда отношение, как, например, с Афиной Палладой, Гермесом, Гефестом или Деметрой. Укажем хотя бы несколько основных областей из периода высокой классики, в котором эта сторона Аполлона проявилась наиболее заметно.

б) В хтоническом Аполлоне были сильно выражены его связи с процессами жизни, с рождением, воспитанием живых существ. Приведем текст, из которого видно, что эта хтоническая черта, дойдя до аполлоновской классики, превратилась в целую систему правил и законов, относящихся именно к рождению и воспитанию детей. Ямвлих (Vit. Pyth. 200—213) на основании сочинений ученика Аристотеля Аристоксена о пифагорействе рисует нам весьма подробно разработанную систему таких правил, причем по вопросам питания и пищеварения он прямо ссылается (208) на Аполлона: «Эта наука первоначально [была делом] Аполлона и Пеона, а затем [ею стали заниматься] Асклепий и его ученики». Тут мы находим массу всяких правил о воздержании, о регулировании половой жизни и о возрасте вступления в брак, о подготовке себя к произведению потомства, о воспитательных мерах и т. д. Это не стихийный хтонизм, а пифагорейство, т. е. высокая классика.

в) Нетрудно также подметить соответствующие функции и в социально–политической области, и как раз именно периода высокой классики, т. е. времени VI—V вв. до н. э., а не восходящего патриархата, бывшего почти за тысячелетие до этого. Аполлона воспевают спартанофил Тиртей и аристократ Феогнид. Ему верен аристократ, и притом тоже дорийского типа, Пиндар. Его на все лады возвеличивает Софокл, прославившийся своим консерватизмом, своим жречеством в храме как раз Аскле–пия, сына Аполлона, своим участием в реакционном перевороте в Афинах в 411 г. Аполлона особенно высоко ставит политический реставратор и утопист Платон; отдавая под его власть почти всю религию, он указывал, что именно лакедемонянами Аполлон Пифийский понимался как дарователь законов. В самом начале «Законов» (I 624а) прямо утверждается, что законодателем был Аполлон (см. указание на то же самое – 632d). По Платону, по преимуществу именно доряне пользуются Аполлоном Дельфийским в качестве прорицателя. Значение Аполлона Дельфийского в этом смысле подчеркивается (III 686а). Рисуя свое идеальное государство, Платон требует клятвы от свидетелей на суде именем Зевса, Аполлона и Фемиды (XI 936е) и избрания трех мужей в храме Аполлона и Гелиоса с посвящением их именно этим божествам для устроения лучшего суда (XII 945d); не забывает Платон и об отправлении посольств к Зевсу Олимпийскому и Аполлону Пифийскому (XII 950е). Об известном спартанском законодателе Ликурге прямо говорится, что он, создавая свои законы, «непрерывно обращался в Дельфы к Аполлону» (Aristot Frg. 492). Другой источник говорит, что о Ликурге думали так и Платон, и Аристотель (frg. 447). Диоген Лаэрций (VIII 13) свидетельствует, что единственный жертвенник, который признавался Пифагором, был жертвенник Аполлона Генетора (Производителя). Кротонцы самого Пифагора называли Аполлоном (ниже, стр. 472).

Организационные, оформительные и направляющие функции Аполлона в период греческой классики сказались, во–первых, в области социально–политической; и, во–вторых, они имели здесь вполне определенную тенденцию, а именно, содействовать восходящей полисной системе раннего рабовладельческого государства и направлять эту систему преимущественно в дорийском и спар–танофильском духе. Конечно, ответы Пифийского оракула были настолько разнообразны, что свести все их на одну аристократическую тенденцию никак нельзя. В греко–персидских войнах Дельфийский оракул был на стороне всенародного греческого дела и не преследовал одни только узкосословные цели. Фактом огромной важности является и то, что основанный после победы над варварами, т. е. после 479 г., Делосский союз греческих государств хотя и функционировал под покровительством Аполлона, но всецело был в руках уже афинян, т. е. в руках растущего демократического государства; и это аполлоновское возглавление афинской гегемонии не кончилось в 454 г., когда союзная казна была перенесена с Делоса в Афины. Таким образом, Аполлон возглавлял здесь в период классики уже демократию, товарно–денежную афинскую демократию. Правда, этот демократизм Аполлона Делосского кончился вместе с разгромом Афин в Пелопоннесскую войну. Однако важно то, что Аполлон периода классики – это не только аристократия. Вспомним также, что, по Платону (стр. 346), Аполлон был Отчим для всех афинян и вообще ионян и в период Пелопоннесской войны были случаи, когда обе борющиеся стороны, афиняне и лакедемоняне, одновременно посылали военную добычу в Дельфы. Наконец, неслучайность демократической тенденции у Аполлона свидетельствуется тем, что, по Антонину Либералу (4), Аполлон не только покровитель Амбракии и колонизатор, но он призывает ниспровергнуть здесь тирана Фа–лэка, за что здесь и почитался Спасителем–Пифийцем.

г) Не только в области социально–политических отношений мы наблюдаем понимание Аполлона как устроителя–организатора; настойчивое проведение в жизнь соответствующих такой его концепции тенденций находим и в сфере морали, искусства и религии. Укажем на такой религиозно–политический союз, как пифагорейство, который практиковал и проповедовал и специальную аскетическую мораль, и физическую тренировку, и пользование искусством для моральных целей, и мистическое умозрение, и все это осуществлялось здесь на основе старинно–аристократических традиций, с активным сопротивлением восходящей демократической практике. На почве мифологии Аполлона образовался миф о гиперборейцах и гиперборейской стране, где процветали мораль и художество и где вся жизнь была оформлена в духе Аполлона. В период греческой классики Аполлон со своими Музами понимался не только превосходящим всех богов в своем художественном творчестве, но по преимуществу являлся богом искусства и художественного вдохновения. Можно сказать, что прославленная классическая калокагатия (caloscagathos – человек, прекрасный внешне и внутренне), основанная на гармонии физического и духовного развития человека й прошедшая все оттенки гармонии, начиная от старомодного аристократизма и кончая городской товарно–денежной демократией, является именно тем типом жизненного устроения человека, который с полным правом можно назвать апол–лоновским.

д) Сделаем несколько замечаний также и о философии в связи с мифологией Аполлона.

В досократовской философии мы наталкиваемся прежде всего на довольно значительный интерес философов этой поры к Аполлону. О так называемых семи мудрецах в этом смысле имеется достаточно материалов. Диоген Лаэрций (I 28—33) рассказывает немало разных историй о том, как ценный дар, попавший в руки одного из семи мудрецов, передавался каждым из них другому и как последний передал этот дар дельфийскому богу. Платон (Prot. 342е—343b, Сол.), характерным образом объединяя семь мудрецов со Спартой, пишет:

«Все они были ревнители и любители и ученики лакедемонской образованности; и всяким может быть выучена их мудрость, будучи такого рода, – в кратких сказанных каждым из них достопамятных изречениях, которые они, и вместе сойдясь, положили как начаток мудрости в храм Аполлону, что в Дельфах, написавши то, что все прославляют: «Познай самого себя» и «Ничего через меру»».

Платон придавал большое значение этим дельфийским надписям. В другом месте (Charm. 164de) он подвергает особому толкованию надпись «Познай самого себя» именно как приветствие дельфийского бога приходящим.

Забавный случай, далее, рассказывает Атеней об одном метапонтийском философе – Пармениске (10, 3 Di–els, Маков.); этот случай как раз и свидетельствует о глубокой связи досократовских философов с Аполлоном Дельфийским:

«Пармениск же из Метапонта, как рассказывает Сем в пятой книге Делиады, бывший первым [мужем] и по знатности происхождения, и по богатству, спустился в жилище Трофония и по возвращении оттуда не мог более смеяться. И когда он с вопросом об этом обратился к оракулу, пифия сказала:

«Ты, суровый, вопрошаешь о приятном смехе. [Его] даст тебе дома мать. Чти ее выше всего».

Он надеялся, что будет смеяться, когда вернется в отечество. Так как все–таки у него не было смеха, то он думал, что обманут. [И вот] как–то случайно он прибыл на Делос. И, удивляясь всему на острове, он пришел в храм Латоны, думая увидеть какую–нибудь замечательную статую матери Аполлона. Увидев же, что [последняя есть] бесформенное полено, он неожиданно рассмеялся. И, сравнив ответ бога и избавившись от дурного расположения духа, он весьма почтил богиню».

Досократики Парменид и Эмпедокл занимались «природой Аполлона» (21 А 23 Diels). Из рассуждений Эмпедокла об Аполлоне до нас дошло известие о том, что к этому божеству он применял свою критику антропоморфизма, отрицая в Аполлоне наличие головы, рук, ног, прочих частей и органов человеческого тела (21 В 134 Diels). Как же реально понималась эта «природа Аполлона» у досократиков? Энопид (29, 7 Diels) утверждал в связи с наклонным путем солнечного круга:

«Аполлон называется Локсием, так как он выводит наклонный круг, двигаясь с запада на восток, то есть так как он подвигает наклонный круг с запада на восток».

Однако суть дела, по–видимому, совсем в другом.

Именно, мы натолкнулись на одно драгоценное свидетельство Плутарха (De Pyth. orac. 16) об одном позднем гераклитовце (IV в. до н. э.) – Скифине Теосском, который рассуждал так: «О лире, которую всю, [т. е. всю гармонию мира,] настраивает сын Зевса Аполлон. [В ней] он соединил начало и конец, обладает же он блестящим ударом – солнечным светом». Чтобы понять это более конкретно, вспомним Гераклитово (В 51) учение о «согласовании расходящегося» и о «возвращающейся к самой себе гармонии», причем тут же Гераклит употребляет и свое знаменитое сравнение с луком и лирой. Ски–фин, несомненно, использовал учение Гераклита о гармонии, но гераклитовский символ лиры он понял космологически и представил себе весь космос в виде такой колоссальной лиры, т. е. в виде гармонии сфер, которую строили на свой лад пифагорейцы. Сделать это Скифину удалось потому, что он уже начинал, подобно стоикам, вносить в гераклитовский поток некоторого рода телеологический принцип. По крайней мере о раннем стоике Клеанфе мы читаем такое сообщение (SVF I, frg. 502):

«Философ Клеанф, который прямо называет Солнце ударом… Ибо всякий раз при восходе оно вонзает свои лучи, как бы ударяя ими мир, и [таким образом] выводит свет на гармонический путь; на основании же Солнца он заключает и о прочих светилах».

Здесь факт огромной важности: античное учение о гармонии сфер, т. е. о космосе как о музыкальном инструменте, и о настройке каждой небесной сферы в определенном тоне с благозвучным слиянием всех этих тонов в одну мировую гармонию. Это не что иное, как именно аполлоновская космология. Другими словами, оформление бытия и всего космоса по законам Аполлона есть мировая лира и космическая симфония.

Связь пифагорейства с Аполлоном не раз проявляется и в позднейшей античной литературе, где мы сталкиваемся со следующими текстами.

Прежде всего Плутарх в своем трактате «О «Е» в Дельфах» пытается разгадать этот таинственный знак, изображенный на вратах Дельфийского храма, и анализирует ряд мнений по этому вопросу. Мнение, которое принадлежит ему самому, сводится к тому, что этот знак есть обозначение числа «5», а это число «5» Плутарх разъясняет совершенно на манер пифагорейцев, видя в нем сочетание нечетной мужской тройки с четной женской двойкой, откуда это есть число брака. Об этом Плутарх говорит в главе VIII данного трактата. Глава же IX настолько интересна для толкования Аполлона, что мы здесь приведем из нее значительную часть.