Текст книги "История всемирной литературы Т.4"

Автор книги: Георгий Бердников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 68 (всего у книги 82 страниц)

Вообще в интересе ученых стран Восточной и Юго-Восточной Азии к западным миссионерам превалировало пристальное внимание не к вопросам веры, а к прикладным знаниям. Их привлекало и другое: формальная логика Аристотеля, философское учение Фомы Аквинского, труды которого переводились на китайский язык именно в XVII в. Видя интерес мыслителей Дальнего Востока к европейской культуре, миссионеры (во всяком случае, наиболее образованные иезуиты) брали с собой различные книги. Француз Николя Триго привез в Китай в 1620 г. целую библиотеку в семь тысяч томов. Через Китай с этой литературой знакомились и представители других народов Восточной Азии. Корейский ученый Ли Сугван, побывавший в начале XVII в. в Пекине, вывез оттуда китайские переводы европейских авторов, среди которых были не одни богослужебные книги. Через Китай некоторые переводы попадали в Японию и Вьетнам. Знакомству народов Дальнего Востока с достижениями европейской цивилизации способствовали не только миссионеры. В 1628 и 1653 гг., например, голландские моряки потерпели кораблекрушение у берегов Кореи. Они и познакомили местных жителей с некоторыми достижениями западной науки и техники, от них корейцы узнали и об огнестрельном оружии. В Японии первыми начали отливать пушки католические миссионеры.

Под влиянием христианской мысли и европейской науки во взглядах передовых мыслителей ряда восточно– и юго-восточноазиатских стран произошли определенные сдвиги. Из этого культурного общения китайцы, например, вынесли представление о существовании такой науки, как философия. Именно в XVII в. Фан И-чжи ввел термин «тунцзи» для обозначения философии. Знакомство с проектом латинизации китайской письменности, предложенным в 1605 г. итальянским миссионером Маттео Риччи, навело того же китайского ученого на мысль о возможности широкого применения в Китае латинского алфавита. Современный вьетнамский алфавит на основе латинской графики был создан именно в XVII в.

Важные последствия имело проникновение европейских научных трудов и в Корею. Резкое расширение кругозора вызвало у тамошних ученых сомнение в традиционном представлении о Китае как о центре мира, а также во всемогуществе неоконфуцианского учения. Известную роль в этом сыграла как борьба передовых мыслителей Китая XVI—XVII вв. против ортодоксального неоконфуцианства, за возврат к идеям самого Конфуция и его ближайших последователей, так и сочинения некоторых западноевропейских миссионеров, которые тоже боролись против учения Чжу Си и обращались к раннему конфуцианству.

В раннем конфуцианстве проповедники христианства искали аналогии распространяемой ими религии. Они доказывали, что упоминаемое древнекитайскими философами понятие «тянь» («небо») есть эквивалент бога, «жэнь» («человеколюбие») рассматривали как христианскую любовь к ближнему, божье милосердие. Так постепенно осуществлялся определенный синтез католицизма и конфуцианского учения. Синтез этот начался в XVI в. с попыток соединения христианства с буддизмом, а затем, с переориентацией миссионеров на государственное учение, приобрел описанный выше вид. Сближение католичества с конфуцианством приняло столь заметные формы, что в начале XVIII в. папа Клемент XI объявил конфуцианство ересью и запретил это сближение. (Не исключено, что на решение папы повлияло и начавшееся в XVII в. распространение конфуцианских идей на Западе, особенно во Франции, где они привлекли пристальное внимание философов и ученых.) Почти одновременно и маньчжурский двор объявил христианство еретическим учением. В XVII в. усиленное внедрение христианства в Японии привело к строжайшему его запрещению в 1611 и 1637 гг., что было вызвано попытками иезуитов вмешиваться в междоусобные распри князей и даже участвовать в крестьянских восстаниях. В связи с гонениями на христианство было запрещено ввозить в Японию европейские книги, китайские переводы с западных языков и сочинения китайских неофитов. Тем самым правительство Токугава способствовало и усилению влияния буддизма в стране.

Через христианских миссионеров народы Восточной Азии познакомились и с западноевропейским изобразительным искусством. Уже первые переводы христианских сочинений на китайский язык, изданные в конце XVI в. на Филиппинах, содержали иллюстрации к Священному писанию. С приездом миссионеров в Китай, Японию, Вьетнам, Корею там появляются храмы, построенные в европейском стиле, и картины, в которых местных художников заинтересовало не столько «божественное» содержание, сколько необычные принципы композиции, объемность и перспектива. Появляются и первые сочинения, объясняющие особенности западного искусства. Миссионеры знакомят местных художников с принципами западной живописи. Так, Жан Никола, обосновавшийся в 1592 г. в Японии, создал в Нагасаки свою школу и обучал в ней западному искусству живописи и гравюре на меди более семидесяти молодых японцев. Его гравюры в начале XVII в. попадают в Китай и воспроизводятся в альбоме «Сад туши» вместе с оригинальными китайскими произведениями. Составитель альбома Чэн Даюэ поместил в нем и гравюры Антония Вьерикса – художника школы Дюрера. В 1629 г. Франсуа Замбиас сочиняет на китайском языке «Ответы на вопросы о живописи». В XVII в. в изобразительном искусстве Дальнего Востока постепенно складывается особый западно-восточный стиль. Следы его ученые находят и у придворных китайских художников, и у народных мастеров, в архитектуре и в фарфоре начала маньчжурской династии. Знаменитые расписные эмали лиможских мастеров (иконки, складни, ввозимые в Китай миссионерами) оказали заметное влияние на традиционные изделия китайских умельцев. В 1683 г. в Пекине под руководством французских миссионеров начали изготовлять первые китайские расписные эмали.

Деятельность христианских миссионеров, широко развернувшуюся в Восточной и Юго-Восточной Азии в XVI—XVII вв., едва ли можно оценивать однозначно. Действуя в своих интересах, способствуя колониальному закабалению стран Востока, миссионеры вместе с тем – сознательно или бессознательно – внесли вклад в расширение культурных и научных контактов дальневосточной и западноевропейской цивилизаций, а это, в свою очередь, содействовало прогрессу общественной мысли как в западных, так и в дальневосточных странах. Процесс этот был сложным и противоречивым. Христианство, тесно связанное со средневековым мышлением, расширило кругозор дальневосточных ученых и в известном смысле помогло борьбе передовых мыслителей против собственных средневековых догм и религиозно-этических учений. Конфуцианство же, которое стало известно в Европе тоже благодаря миссионерам, было во многом использовано просветителями Франции, Германии, России и других стран.

Не следует, однако, переоценивать роль культурных контактов Дальнего Востока с Европой в XVII в. Они затрагивали только некоторые слои общества и отдельные стороны культуры. В развитии изобразительного искусства, например, они сыграли определенную роль. Но ни литература, ни театр не были в то время подвержены западному влиянию. Традиционное и автохтонное развитие литературы в странах дальневосточного региона в XVII в. еще не было поколеблено восприятием европейского литературного опыта. Миссионеры не принесли с собой ни современной западной художественной литературы, ни даже иезуитской драмы. Кроме богослужебной и научной литературы, они перевели в XVII в. на китайский язык лишь басни Эзопа, которые, однако, не получили тогда распространения.

Известное исключение в этом отношении составляла Япония, где в конце XVI – начале XVII в. деятельность христианских миссионеров включала и определенную пропаганду светских литературных памятников Запада. В 1592 г. переводятся речи Цицерона, в 1600 г. – стихи Вергилия. В эти же годы начинается и знакомство европейцев, прибывших в Японию, с классическими памятниками феодального эпоса. В 1592 г. специально для миссионеров в латинской транскрипции печатается военная эпопея «Повествование о доме Тайра» (XIII в.). Издание преследовало и другую цель – обучение японцев латинскому алфавиту. Появлению подобных книг способствовало то, что уже в 1590 г. в Японию был ввезен первый европейский печатный станок. В начале XVII в. Общество японских христиан издает для миссионеров отрывки из другой эпопеи – «Записки о великом мире» (XIV в.). Так осуществлялись первые литературные контакты на Дальнем Востоке. Они установились в первую очередь в Японии, где христианство получило наибольшее распространение и вызвало живой интерес местных правителей и деятелей культуры.

Первые переводы европейских сочинений на живой, разговорный японский язык, выполненные миссионерами совместно с японскими христианами, внесли определенную лепту в развитие литературного языка и обогатили его лексику. Даже издание «Повествования о доме Тайра» латиницей было не механическим переложением оригинала, а обработкой – в нем резко возросла роль диалогов, а язык максимально приблизился к разговорной речи.

К XVII в. в странах Восточной Азии и во Вьетнаме существовала во многом сходная система литературы с четким разделением на «высокую» и изящную словесность и на «низкую», простонародную литературу. «Высокая» словесность включала в себя поэзию и неповествовательную (бессюжетную) прозу на общем для Китая, Кореи, Вьетнама и Японии литературном языке, в основу которого были положены нормы древнекитайской лексики и грамматики. К неповествовательной прозе относились жизнеописания, записки, отдельные поэмы в прозе, хвалы, доклады трону, письма, жертвенные речи, тексты мемориальных стел, исторические сочинения и т. п. Эта обширная сфера литературы сложилась окончательно в Китае к VIII—IX вв. и была перенесена в другие страны Дальнего Востока. Жанры эти несли на себе отчетливые следы внелитературной (в большинстве случаев деловой или обрядовой) функции и были тесно связаны с конфуцианством. В Китае, Корее, Вьетнаме «высокая», официально признаваемая литература исчерпывалась этими функциональными жанрами и поэзией (в основном на китайском языке). Сложнее дело обстояло в Японии, где в силу давних традиций литературы на родном языке и в связи с ранним развитием повествовательной прозы с XI в. некоторые ее жанры также были отнесены к «высокой» литературе. В нее входили классические повести-моногатари, героические эпопеи (гунки), чисто японские поэтические жанры (танка, рэнга, хайку).

«Низкая» литература в этих странах в XVII в. представляла собой, как правило, произведения на живых языках (разговорном китайском – байхуа, корейском, вьетнамском, японском). Это были главным образом повествовательные произведения (романы, повести, повествовательные поэмы во Вьетнаме) и драмы; частично, по-видимому, сюда входили и стихотворения, связанные с традицией народной песни либо сатирические. Это была в основном городская литература, она предназначалась для гораздо более широкого читателя, чем «высокая» словесность, и при этом менее образованного, чем представители высших сословий.

Литература «низкая» родилась на Дальнем Востоке задолго до XVII в., но именно к этому времени она настолько разрослась и окрепла, что стала претендовать на положение, равное «высокой» словесности. Об этом свидетельствуют высказывания китайских писателей того времени, утверждавших, что городские повести или драматические сочинения должны оцениваться не ниже «священных» текстов конфуцианского канона.

В литературах наиболее развитых стран региона – Китая и Японии – XVII век был периодом своеобразного равновесия между «высокой» и «низкой» словесностью. Традиционные жанры средневековой литературы не отмирают еще долго, ими широко пользуются мыслители и поэты, но рядом с ними уже вполне сформировались новые жанры, связанные с городской общественной средой. Эти жанры в несколько преображенном виде окажутся впоследствии в центре системы литературы Нового времени. Но произойдет это не так скоро.

Рефеодализация, связанная с маньчжурским завоеванием Китая, разрушение городов маньчжурскими войсками наносят тяжелый урон развитой городской культуре. (Характерно, что в XVIII в. литераторы в Китае уже не ратуют за признание повествовательной прозы, драмы и песни полноправными жанрами литературы.) Усиление Токугавской монархии в Японии XVIII в. также задерживает развитие «низкой» литературы. Во Вьетнаме со второй половины XVII в. начинаются прямые гонения на демократическую литературу на родном языке.

Развитие в XVII в. в Китае, отчасти в Корее, а также в Японии городской культуры привело в этих странах и к демократизации литературы. Героями повестей становятся представители городских низов – мелкие торговцы, гейши, мошенники, воры, все большую роль играет в литературе эстетическое начало, так как, освободившись от внелитературной функции, произведения «низкого» стиля стремятся обойтись и без средневековой дидактики, хотя процесс этот затягивается на десятилетия и даже века. Повествовательность и сюжетность в литературе XVII в. проникают и в столь далекие от них сферы, как поэзия (в Корее и особенно во Вьетнаме) или неповествовательная «высокая» проза (в Китае).

Изменения в самой системе литературы сказались на внутрирегиональных литературных связях. Ранее они затрагивали лишь сферу «высокой» литературы, создававшейся на литературном языке, общем для всего региона и, следовательно, не требовавшем перевода. Теперь же, по мере развития повествовательной литературы, в Корее и Японии появляется интерес и к китайским эпопеям XIV—XVI вв. Обращение к повествовательной литературе на байхуа и наличие нового читателя, не столь искушенного в китайском языке, особенно в его разговорном варианте, привели к необходимости художественных переводов, потребность в которых ранее не ощущалась. Именно в XVII в. появляются корейский, японский и маньчжурский переводы эпопеи Ло Гуань-чжуна «Троецарствие», в Корее переводятся «Путешествие на Запад», «Речные заводи». В Японии этого времени силен интерес к китайским историческим эпопеям – там переводятся «Повествование о династии Западная Хань» (изд. 1691) и «Записи событий обеих Ханьских династий», а также к китайским новеллам об удивительном,

откуда черпают сюжеты многие авторы простонародных книг (канадзоси).

Традиционные взаимосвязи Китая и Японии, развивавшиеся в области идеологии и «высокой» словесности, в XVII в. приобрели новый оттенок. Эти новые качества связаны не только с созданием целой Школы китайской науки в Японии, но и с приездом в Японию некоторых китайских ученых, покинувших родину в знак протеста против маньчжурского завоевания, например Чжу Шунь-шуя (1600—1682), который выступал против слепого следования конфуцианским канонам. Специфическими были и поездки китайских сановников – ученых литераторов – в Японию с просьбой помочь в борьбе с маньчжурами. Эти посольства описаны в китайской литературе, в частности в произведениях известного мыслителя XVII в. Хуан Цзун-си «Записки о горестном плаче за морем», «Записки о прошении войск в Японии», «Поэма об уходе из страны, объятой возмущением». Хуан Цзун-си запечатлел в них и бушующую стихию моря, и богатства японского города, где он побывал. Жизнь Нагасаки с его веселыми кварталами, где лунными ночами певички состязаются в игре на лютне, вызвала отвращение у китайского писателя, привыкшего к более скрытной жизни у себя на родине.

Перечисленные выше факты свидетельствуют о бесспорном усложнении связей между культурами прибрежных стран Восточной и Юго-Восточной Азии, о вовлечении в этот обмен словесными ценностями новых пластов художественного творчества.

Картина литературной жизни стран Восточной Азии в XVII в. осложняется с выходом на политическую арену маньчжуров. Они, начав писать на родном языке лишь в самом конце XVI в., пытаются создать в XVII в. свою литературу. Формирование ее проходило первоначально под влиянием монгольской письменности, но стремление к собственной государственности привлекло внимание маньчжуров к конфуцианскому учению (еще в годы борьбы с Китаем). Начали появляться переводы книг конфуцианского канона, исторических сочинений, а впоследствии даже эпопей и романов. Распространение среди маньчжур ламаизма привело и к установлению маньчжуро-монголо-тибетских культурных связей. При маньчжурах в Пекине учреждается школа тибетской словесности, которую возглавлял удзумчинский монгол Гомбоджав – блестящий знаток восточных языков и отличный стилист. Маньчжурская столица становится и центром печатания монгольских книг. Результатом этого, однако, был не расцвет собственного оригинального творчества, а лишь усиление переводческой деятельности. Разница между культурным уровнем маньчжур, завоевавших Китай, и многовековой литературной традицией покоренных китайцев была столь велика, что завоеватели, как это уже не раз бывало в истории Китая, постепенно все более попадали под культурное влияние самих китайцев. Они усваивали язык, манеру изложения, стиль, жанры. Творчество маньчжурских писателей и поэтов (их было сравнительно немного) вливалось в общий поток китайской литературы. В стихах жанра цы такого тонкого поэта-маньчжура, как Налань Син-дэ, родившегося в 1655 г., через десять лет после завоевания Китая, очень трудно уловить что-либо специфически маньчжурское.

В центральноазиатский культурный регион в рассматриваемый период можно отнести только две литературы: тибетскую и монгольскую, связанные единством религиозно-духовной культуры. Единство это укрепляется именно в XVII в., когда ламаизм как особая форма буддизма распространяется широко по всему тибето-монгольскому миру и, по точному определению монгольского историка Ш. Биры, начинает «безраздельно господствовать во всех сферах умственной деятельности монголов». Одновременно литературный тибетский язык – язык религиозной и научной словесности – получает все большее и большее распространение в Центральной Азии. Можно даже сказать, что монгольская литература этого времени развивается подобно другим позднесредневековым литературам на двух языках: монгольском и тибетском, причем по-тибетски пишутся в это время не только богословские, но и научные сочинения, содержащие элементы художественности. Крупнейший монгольский ученый-книжник XVII в. Зая Пандита Халхасский (Лубсан Принлэй) – ученик V Далай-ламы, с почетом принимавшийся и маньчжурским двором в Пекине, писал и по-тибетски, и по-монгольски исторические и житийные сочинения. Вообще для монгольских писателей того времени, бывших одновременно и ламаистскими деятелями и учеными, характерны многочисленные передвижения и длительные поездки по всему тибето-монгольскому миру. Так, создатель ойратской (калмыцкой) письменности, блестящий переводчик с тибетского и санскрита Зая Пандита Ойратский (Намхай Джамц) неоднократно совершал паломничества в Тибет, ездил в Джунгарию, побывал у волжских калмыков. Все это, бесспорно, значительно расширяло кругозор монгольских книжников.

В Центральной Азии XVII век – время расцвета переводческой и редакторской деятельности. Именно тогда, в 1629 г., завершается составление монгольского Ганджура – гигантского свода буддийских текстов, изданного впоследствии в Пекине в 108 томах. О размахе переводческой работы Зая Пандиты Ойратского свидетельствует цифра – 177 сочинений, переведенных им с тибетского на монгольский и ойратский языки (сохранилось более 60). Следует иметь в виду, что переводы буддийской литературы включали, наряду с чисто религиозными памятниками, и произведения художественные, главным образом санскритские. Зая Пандите Ойратскому принадлежит также, например, перевод философской поэмы знаменитого индийского поэта VII в. Шантидевы «Бодхичарьяватара» («Путь восхождения к свету»); в состав Ганджура были включены переводы некоторых повествовательных дидактических сборников рассказов, также индийского происхождения. Таким образом, широкое распространение ламаизма среди народов Центральной Азии привело и к оживлению индо-тибето-монгольских литературных связей. Есть сведения и о том, что в XVII в. появляются и первые переводы христианской литературы на монгольский язык.

Одновременно с взаимосвязями в области письменной литературы в XVII в. наблюдаются взаимосвязи и в области эпоса. Именно в это время происходит активная адаптация монгольскими кочевниками тибетского эпоса о Кэсаре (Гэсэре) в новой, монголизированной форме, становящегося монгольской национальной эпопеей.

В целом можно сказать, что с XVII в. центральноазиатские литературы, традиционно связанные с Индией, на несколько веков – до конца XIX в. – вовлекаются в систему культурных взаимодействий восточноазиатского региона.

*ГЛАВА 1.*

КИТАЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

ВВЕДЕНИЕ

Глубокий экономический и социальный кризис в первой четверти XVII в. охватил все стороны жизни китайского феодального общества и привел к грандиозному крестьянскому восстанию в 1628 г. В 40-е годы на территорию Китая вторглись маньчжуры, вступившие в сговор с китайской феодальной верхушкой; в октябре 1644 г. они захватили Пекин. Народ ответил на это вторжение героической борьбой за национальную независимость. Установление маньчжурской династии Цин, проводившей политику жесточайшего политического, экономического и национального угнетения, еще более усилило оппозицию. Все это не могло не повлиять на китайскую литературу, как никогда раньше насыщенную социальными и патриотическими мотивами.

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ И БЕССЮЖЕТНАЯ ПРОЗА(Фишман О.Л.)

Уже в самом начале века (в 1605 г.) многие крупные ученые и литераторы объединились в так называемую «Дунлиньскую академию». Открыто критикуя политику двора на многолюдных собраниях академии и разоблачая преступления всесильного фаворита – евнуха Вэй Чжун-сяня, дунлиньцы требовали назначения на государственные должности достойных людей, обладающих талантами и высокими моральными качествами. Они придавали огромное значение воспитанию, распространению знаний. Их политическая и экономическая программа нашла выражение в «Разговоре наяву» и «Разговоре во сне» одного из основателей и руководителей академии, Гу Синь-чэна (1550—1622), а также в его «Ритуале собраний Дунлиньской академии», в меморандумах и докладах трону Гао Пань-луна (1562—1626) и Цянь И-бэня. С 1625 г. начались преследования и аресты дунлиньцев, были запрещены все школы, связанные с этой академией.

Однако деятельность дунлиньцев продолжило литературное Сообщество возрождения (Фушэ), основанное в 1628 г. поэтом Чжан Пу (1601—1640). Эта группа насчитывала более двух тысяч членов, среди них – автор романа «Дополнение к „Путешествию на Запад“» («Сию бу») Дун Юэ, литераторы Хоу Фан-юй, Чэнь Цзы-лун, Гуй Чжуан, У Вэй-е (1609—1671), крупнейшие мыслители Гу Янь-у и Хуан Цзун-си. Члены сообщества резко выступали против злоупотреблений провинциальных чиновников. Основу их литературной программы составляли идеи возрождения древней конфуцианской словесности, в которой они видели средство решения насущных современных проблем. В период сопротивления маньчжурам многие члены сообщества боролись за независимость родины, а потерпев поражение в этой неравной борьбе, скрывались в лесах и горах, спасаясь от преследований и не желая служить захватчикам.

Сразу же после завоевания Китая маньчжуры запретили все политические объединения интеллигенции (Сообщество возрождения и Союз борьбы с грозящей опасностью – «Цзи-шэ» – к этому времени имели уже филиалы и ответвления почти во всех провинциях страны). Начались судебные преследования: в 1663 г. происходил процесс по делу историка Чжуан Тин-луна, осуждавшего действия китайских военачальников, капитулировавших перед маньчжурскими войсками (по этому процессу казнили около семидесяти человек); было возбуждено дело против Чэнь Кэ-дуна и Хэ Чжи-цзе, которые в своих стихах призывали к сопротивлению маньчжурам; казнили литератора Цзинь Шэн-таня (Цзинь Жэнь-жуя, 1608—1661), выступившего с протестом против злоупотреблений начальника уезда; происходили аресты лиц. хранивших запрещенные книги. Так началась «литературная инквизиция», достигшая апогея в XVIII в. Опираясь на ортодоксальное неоконфуцианство, маньчжурские императоры ввели строгие ограничения, регламентировавшие жизнь подданных и образ их мышления.

Укреплению принципов конфуцианства служили и традиционные государственные экзамены, без сдачи которых нельзя было получить административную должность. Основной формой экзаменационных текстов были введенные еще в XIV в. «восьмичленные сочинения» («багу вэньчжан») со строгой композицией, где излагалась официальная точка зрения на управление государством и мораль. «Восьмичленные сочинения» соответствовали той стандартизации мышления и стиля, которая отличала официальную идеологию эпохи. Они оставили глубокий след в ортодоксальной литературе XVII в. Широкое распространение получили антологии экзаменационных сочинений.

Основные идеи века выражались передовыми мыслителями в традиционных жанрах изящной словесности – вэнь (рассуждение, слово, жизнеописание, эпитафии, предисловия, записки, полемические суждения, письма) и в трактатах. Таковы сочинения на философские, политические и исторические темы Ван Фу-чжи и Хуан Цзун-си, трактат Гу Янь-у «Записки о знании, накапливаемом день ото дня» («Жи чжи лу»). Жанровые различия определяли различия в стиле этих произведений: некоторые философские или публицистические трактаты строились по традиции в форме диалога или ответов на вопросы, маскировали крамольные идеи под видом комментария к произведениям философской или исторической прозы.

Мысля в рамках классического раннего конфуцианства (которое считало основной обязанностью правителя заботу о благе народа и отводило «мудрым сановникам» роль советников правителя, направлявших его на «истинный путь»), передовые философы XVII в. говорили об ответственности власть имущих за «гибель страны», они критиковали все стороны жизни современного им общества: далекую от жизни науку, подражательную литературу, выходя временами за рамки традиционного конфуцианства. Наиболее ярко передовые взгляды своей эпохи на государство и управление страной сформулировал Хуан Цзун-си (1609—1695) в «Записках о просвещении варваров в ожидании идеального правителя» («Мин и дай фан лу», 1663). Как последователь древнего философа Мэн-цзы, он ставил вопрос о том, имеет ли народ право свергнуть дурного правителя. Хуан Цзун-си не решает этот вопрос в пользу народа, но доказывает, что плохой государь является «самым большим злом в Поднебесной, именно он и только он». Назначение государя – ратовать за общественное благо, которое есть сумма частных интересов подданных, доверивших ему страну. Правитель, таким образом, – слуга народа. Так было-де в древности, когда управляли легендарные «цари-мудрецы» Яо и Шунь.

Хуан Цзун-си напоминает, что в древности народ считался хозяином, а государь – гостем; ныне же хозяином стал государь, а народ – гость в стране, отнюдь не почтенный. В древности народ любил своего правителя, а сейчас народ смотрит на своего государя как на разбойника и грабителя... Поэтому свержение дурных правителей – справедливое дело. При этом Хуан Цзун-си не отвергает монархического строя в целом, он хочет лишь перестроить современное ему общество в духе раннего конфуцианства. На деле же это был призыв к изменению принципов государственного правления. Последователь Хуан Цзун-си – философ Тан Чжэнь (1630—1704) писал в «Тайной книге» («Цянь шу»): «Все государи и князья, правившие Поднебесной со времен Цинь, были разбойниками... Они убивали людей и присваивали себе их запасы еды и одежды... Когда полководец губит людей, то, по существу, это делает не он, а Сын неба... Когда чиновник убивает людей, то, по существу, это делает не он, а Сын неба. Если владеющий Поднебесной губит сотни людей без всякой причины, то это преступление...». Проблемы государства занимали и философа Гу Янь-у (1613—1682), который основную причину падения национальной династии Мин видел в излишней концентрации власти в руках правительства. Он ратовал за усиление полномочий чиновников на местах.

Считая, что нынешняя действительность «неправильна», мыслители XVII в. «правильную» действительность конструировали в соответствии с древним мифом о тех временах, когда люди находились в единении с природой и обладали «естественными правами». Например,

Тан Чжэнь ратовал за уравнение в правах мужчин и женщин, власть имущих и простолюдинов.

Обоснование идеальной системы государственного устройства почти все философы находят в трудах Конфуция и ближайших его учеников.

Однако Ван Фу-чжи, известный также под именем Ван Чуань-шань (1619—1692), идет дальше своих современников: он выдвигает теорию эволюции общества и, разрушая легенду о золотом веке древности, утверждает, что эра прославленных государей-мудрецов уступает цивилизации позднейших времен: «...свежую пищу поглощали тогда вместе с тухлой, на полях Девяти областей не было посевов, огня еще не было, животные страсти преобладали, и человеческая природа не могла их обуздать», – пишет он.

Развивая идею исторической эволюции, Ван Фу-чжи говорит, что в обществе происходят изменения, поэтому «те конфуцианские ученые, которые высоко чтут старину и пренебрегают современностью, пренебрегают природой живых людей». Древние установления, писал он, были «предназначены для управления Поднебесной в древности, они не могут применяться в наши дни, и мудрый правитель не вводит их теперь целиком. Он берет то, что подходит для сегодняшнего дня...».

XVII век – время расцвета естественных и точных наук в Китае. Фан И-чжи (1616—1671) формулирует материалистическую теорию происхождения Вселенной (мир создан из огня, который содержит в себе противоположные элементы, являющиеся основой движения и изменения в природе), занимается математикой, физикой, астрономией, географией. Сюй Гуан-ци (1562—1633) – автор энциклопедии по сельскому хозяйству – пишет работы по математике и астрономии, переводит на китайский язык часть «Начал Евклида» и труд миссионера Семедо «Методы ирригации на Западе», руководит составлением календаря. Появляются труды по механике Ван Чжэна, описание ремесел «О продуктах, даруемых небом и созданных человеческим трудом» («Тянь гун кай у») Сун Ин-сина, энциклопедия «Иллюстрированный свод трех начал» («Сань цай тухуэй») Ван Ци. Европейские миссионеры и их ученики (Сюй Гуан-ци, Ли Чжи-цзао и др.) переводят на китайский язык ряд западных научных сочинений. Все это оказало несомненное влияние на взгляды передовых китайских мыслителей.