Текст книги "История всемирной литературы Т.4"

Автор книги: Георгий Бердников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 66 (всего у книги 82 страниц)

Из коллективных сочинений, в создании которых, возможно, принимал участие Нарай Великий, стоит упомянуть «Таватхотсамат» («Двенадцать месяцев»). Это очень известная и высоко ценимая в Таиланде поэма, в тексте которой названы три автора – Проммонтри, Сикавират и Санпрасёт (возможно, все эти три имени вымышлены). Поэма распадается на две внешне ничем не связанные части. Первая часть лирическая, напоминает любовную элегию, по строю и настроению близкую нирату; вторая представляет собой описание времен года, двенадцати месяцев и праздников, приходящихся на эти месяцы. Однако и во вторую часть изредка вклиниваются строки, содержащие страстные призывы к возлюбленной, воспоминания о встречах с нею в тот или иной месяц. Поэму отличает высокое мастерство: филигранная отделка стиха и оригинальная композиция сочетаются с искренним и глубоким чувством, которым проникнуты лирические эпизоды.

Творчество поэтов XVII в. положило начало литературной практике, которая сохранялась в Таиланде и в дальнейшем. Можно сказать, что XVII век для сиамской поэзии был веком оформления традиций, поэтических жанров и средств, эстетических взглядов. Именно в этот период светская поэзия постепенно перестает быть предназначенной только для развлечения и рассматривается как высокое призвание, способ выражения больших идей и чувств. Может быть, оттого становится все меньше анонимных сочинений. Правда, творческий процесс осуществляется пока в весьма узких рамках – развивается преимущественно поэзия, при этом в основном так или иначе связанная с королевским двором.

*ГЛАВА 7.*

ЛАОССКАЯ ЛИТЕРАТУРА(Морев Л.Н.)

XVII век в истории Лаоса принято называть «золотым». Он начался с освобождения в 1603 г. от бирманского владычества, продолжавшегося четверть века. В этом столетии страна не знала междоусобиц, если не считать короткого смутного периода с 1622 по 1636 г. Наивысшего расцвета лаосское королевство достигло во второй половине века, во время правления короля Сулинья Вонгса (1637—1694). Внутренняя стабильность и внешняя безопасность обеспечили благоприятные условия для развития культуры в стране.

В XVII в. среди лаосцев все больше распространяется буддизм. Во Вьентяне, новой столице страны, возводится множество пагод, основываются монастыри, которые становятся центрами буддийской учености. Попавшие в Лаос буддийские тексты, канонические и не принадлежащие к канону, все чаще переводятся на лаосский язык. В монастырской среде начинают создаваться в это время и историографические произведения на лаосском языке; так, 1602 г. датирован «Пун Пха Банг» («История Пха Банга»), прозаическое повествование, посвященное основанию знаменитого храма Ват Кео и заключающее в себе легендарную историю распространения буддизма в Лаосе. Весьма популярной в этот период была дидактическая, нравоучительная литература. К ней, в частности, относятся обрамленная повесть «Сиёусават» и два поучения: «Наставления Интиана детям» и «Наставления деда внукам».

Самым значительным из произведений дидактической литературы, несомненно, является «Сиёусават», прозаическая повесть с незначительными стихотворными вкраплениями. Повесть, написанная неизвестным автором, очевидно, во второй половине XVII в., во время правления короля Сулинья Вонгса, представляет собой собрание трех десятков сказок или новелл. В единое целое они скреплены рамкой – рассказом о приключениях сына богача из города Паранаси – Сиёусавата. В рамке рассказывается о том, как Сиёусават, познакомившись с заезжим купцом из Чампы, отправился с ним в странствие. По дороге Сиёусават задавал купцу вопросы, которые вначале того озадачили и казались наивными, а затем поразили заключенным в них глубоким смыслом. Оценив мудрость Сиёусавата, купец выдал за него свою дочь. Молодые остались жить в Чампе, где по приказу напуганного злыми духами короля каждую ночь пятьсот жителей выходили охранять его покои, но под действием чар, исходивших от духов, засыпали и погибали. Когда пришел черед купца идти в караул, его заменил Сиёусават. Благодаря заклинаниям Сиёусават пробуждается в роковой момент ото сна и таким образом спасает купца и всех жителей города. За мудрость он произведен королем в советники, а потом в главные министры.

В повести участники событий рассказывают друг другу различные истории. Сюжеты этих историй обнаруживаются порой в памятниках индийской классической литературы. Каждая история, включенная в «Сиёусават», служит, в свою очередь, как бы иллюстрацией к приведенным в повести афористическим изречениям. Одни из этих афоризмов представляют собой так называемые «правила» житейской мудрости, другие имеют подчеркнуто социально-общественное звучание. Вот некоторые из них: «никакие родственники не заменят отца с матерью»; «отец с матерью не заменят мужа или жену», но «ни муж, ни жена не заменят наставника-монаха»; «назвался королем – люби подданных, назвался господином – люби приближенных, назвался дедом – люби внуков, назвался ходатаем – люби селян»; «привяжи лодки в разных местах, замочи рис в разных городах» (т. е. имей много друзей) и т. п.

Истории, рассказанные в повести, различаются по жанру. Они представляют собой или волшебные сказки, как «Король и якша» (якша – великан-людоед), «Индра и попугай», «Гаруда и черепаха», или бытовые рассказы, как «Ювелир», «Гранильщик», «Старшая и младшая жены», «Человек, обманом продавший корову», или сказки о животных, как «Попугайчик», «Тигр и отшельник», «Обезьяна и воробей», «Трусливый заяц».

Менее значительными в художественном отношении и по преимуществу дидактическими являются стихотворные бессюжетные «Наставления деда внукам» Путтакосатьяна и Кэу Дуангты и «Наставления Интиана детям». В обоих произведениях авторы стремятся преподать своему читателю основы нравственности, разоблачить пагубность греховной жизни. В «Наставлениях деда внукам» популяризуются пять основных заповедей буддиста: не убивать, не воровать, не лгать, не пить вина, не прелюбодействовать. Книга Интиана учит главным образом житейской мудрости – быть скромным, бережливым; автор дает советы по ведению хозяйства, по налаживанию семейных отношений. Интиан поучает: «Если случится разбогатеть, не спеши этим хвастаться; придет трудное время,

тогда и начинай понемногу тратить свое богатство»; «Не рви до конца одежду, если она не очень старая»; «Слова старших нужно беречь, как душу» и т. д. В «Наставлениях» по-своему запечатлены нравы и обычаи лаосского народа, отражен его жизненный опыт.

Повествовательная литература этого времени испытала на себе влияние популярнейшей разновидности буддийской литературы – джатак, в особенности апокрифического сочинения «Панньята чадок» (лаосское название «Паннасаджатаки» – «Пятидесяти джатак» – сборника, широко распространенного во всей Юго-Восточной Азии), авторство которого, согласно одной из многих версий, приписывается буддийским монахам из Чиангмая, находящегося на севере современного Таиланда. Так, лаосские повести, созданные в XVII в., обязаны джатакам своей прозаической формой, а нередко и сюжетами. Например, повесть «Чампа си тон» («Четыре миндаля») представляют собой лаосский перифраз палийской «Чаммараджаджатаки» («Джатаки о Чаммарадже») и вложена в уста Будды, рассказывающего об одном из своих давних существований. Однако основу других повестей составляют, по мнению некоторых исследователей, сюжеты лаосских народных сказок и легенд.

К жанру героического эпоса следует отнести произведение, которое принадлежит к наивысшим достижениям лаосской национальной литературы, – поэму «Синсай». По свидетельству лаосского исследователя Сила Вилавонга, она была создана в середине XVII в., но, возможно, его первые редакции возникли несколько раньше. Генезис поэмы покуда не выяснен до конца; известно, что существует несколько версий того же сочинения, а сюжет его до некоторой степени перекликается с сюжетами «Панньята чадок». Автором «Синсая», как говорится в начале поэмы, является некто Пангкхам, о котором пока нет никаких сведений. Не исключено, что это всего лишь имя переписчика. Пангкхам (или тот, кто скрыт за этим именем) не успел завершить свою поэму, ее конец был дописан другими литераторами.

Поэма начинается с рассказа о стране Пенгчан (очевидно, от индийского – Панджаб), однако в описаниях автора нетрудно узнать пейзажи севера Лаоса и Таиланда. Во главе Пенгчана стоит великодушный и целомудренный король Кутсалат, на которого перенесены, вероятно, какие-то черты лаосского короля Манграя (вторая половина XIII в.). Далее в поэме рассказывается о том, как правитель демонов-якшей Кумпан, превратившись в хищную птицу, нагрянул на королевство Пенгчан и похитил любимую сестру короля Сумунту. Убитый горем король отправился на ее поиски. Он дошел до края земли, но сестру найти не смог. Убедившись в тщетности своих попыток, он вернулся в свое королевство, решив переложить тяготы поисков на свое потомство. Вскоре разрешаются от бремени восемь жен царя, причем старшая из них родит слона с золотыми клыками (Сихалата), а младшая – младенца, вышедшего из ее утробы с луками и стрелами (Синсая), и золотую улитку (Сангтхонга). Это было сочтено дурным предзнаменованием, и поэтому старшая и младшая жены царя изгоняются из царства вместе со своими отпрысками. После долгих мытарств изгнанники попадают под покровительство всемогущего Пхра Ина (Индры). Синсай вырастает сильным и мужественным, он в совершенстве владеет искусством стрельбы из лука. Вместе с шестью «благополучными» сыновьями король Кутсалат, Синсай, Сихалат и Сангтхонг отправляются на поиски Сумунты. На пути им встречается огнедышащий змей. С помощью своего лука и стрел Синсай поражает его. Затем перед путниками открывается бескрайнее море. Оставив Сихалата и оробевших братьев на берегу, Синсай пускается в море верхом на Сангтхонге, который превращается в корабль. Достигнув далекого берега, они попадают в дремучие леса, перед ними на каждом шагу открываются бездонные пропасти, они пересекают все новые и новые моря, встречают на пути то змей, то якшей и якшинь, то огромных слонов, то обольстительных киннар – индийских сирен. Попав наконец во владения Кумпана, Синсай убивает самого Кумпана и его приближенных и освобождает свою тетку. Совершив новые подвиги, он проделывает тяжкий обратный путь и воссоединяется с братьями. Однако братья сталкивают Синсая в пропасть, чтобы присвоить себе плоды его подвигов. Но волею Пхра Ина Синсай остается в живых, на помощь ему бросаются Сихалат и Сангтхонг, а Сумунта и ее дочь раскрывают царю глаза на поведение его шестерых сыновей.

Поэма «Синсай» состоит из нескольких тысяч стихов. Язык поэмы считается образцовым, и до сих пор он общедоступен, хотя многие слова уже стали архаизмами.

XVII век был веком, когда завершается развитие лаосской классической литературы эпохи Средневековья. В 1707 г. в результате междоусобиц Лаос распался на три раздираемых внутренними противоречиями королевства: вьентяньское, луангпрабанское и тьампасакское. В результате этого литература и искусство пришли в упадок. Покорение же Лаоса сиамцами в 1779 г. нанесло еще один решающий удар. Страна была разорена. Связки манускриптов на пальмовых листьях и значительные художественные ценности были вывезены в Сиам, а поэты уведены в плен. Литературное творчество почти полностью прекратилось и начало возрождаться лишь в XX в.

*ГЛАВА 8.*

ЛИТЕРАТУРА ИНДОНЕЗИИ И МАЛАККСКОГО ПОЛУОСТРОВА(Парникель Б.Б.)

Общая картина литературного процесса в рассматриваемом подрегионе побуждает к тому, чтобы начать этот обзор с литературы на малайском языке, бывшем не только литературным языком малайцев, но и международным языком-посредником, с помощью которого идеи ислама и произведения ближневосточной литературы продолжали еще в XVII в. проникать в Индонезию и на Малаккский полуостров, где сохранялись еще очаги исламизированной «прибрежной культуры».

В Джохоре – малайском султанате, считавшем себя наследником средневековой Малакки и пережившем в XVII в. недолгий период расцвета, которому положило предел в 1673 г. неожиданное нападение суматранского княжества Джамби, приобрели, видимо, свою конечную форму два наиболее значительных памятника малайской литературы – «Седжарах мелаю» («Малайские родословия») и «Повесть о ханг Туахе».

«Малайские родословия», которые рассматривались в предыдущем томе, в начале XVII в. были отредактированы джохорским государственным деятелем Тун Сри Ланангом, и его редакция считается среди специалистов наиболее авторитетной. Несколько позже, в середине XVII в., была создана и окончательная версия объемистого эпического свода «Повести о ханг Туахе». Если «Малайские родословия» представляют собой своего рода мифологизированную хронику со множеством сменяющих друг друга действующих лиц, то «Повесть о ханг Туахе» целиком посвящена деяниям одного героя – флотоводца и царедворца, дипломата и рубаки, мага и коммерсанта, простолюдина, достигшего высшей власти в государстве, при том, что «несмотря на столь высокое положение, в нем не было гордости, и вел он себя подобно остальным царским слугам, каким был, таким и остался».

Цепь подвигов ханг Туаха, ведущих до поры до времени к вящей славе Малакки и ее повелителя, не составила бы, однако, цельного художественного произведения, если бы не внутренняя коллизия между ханг Туахом и раджой Малакки. По существу, «Повесть о ханг Туахе» можно рассматривать как рассказ о поединке великодушного слуги и неблагодарного господина, а в развязке «Повести...» выражены свойственные людям Средневековья чувство справедливости, абсолютная вера в то, что каждый проступок повлечет за собой в конце концов возмездие – падение Малакки, которое выглядит наказанием за грехи раджи.

Кульминационной сценой «Повести о ханг Туахе» является единоборство ханг Туаха с ханг Джебатом. Верность ханг Туаха сюзерену подвергается тут тяжелейшему испытанию: ханг Джебат – товарищ детства и боевой соратник ханг Туаха, восставший против султана, чтобы отомстить ему за совершенную, как он полагал, по его приказу казнь друга (на самом деле ханг Туах укрыт в тайном месте министром бендахарой Падукой Раджей). Ни объяснения Джебата, ни взаимные слезы, ни обращенные к Джебату уговоры раскаяться не могут ничего изменить: Джебат не намерен идти с повинной к султану, ханг Туах не может помиловать закореневшего в своей непокорности бунтовщика. Огромного сдержанного пафоса исполнена заключительная сцена прощания Туаха со смертельно раненым им Джебатом.

«Повесть о ханг Туахе» – самый выдающийся, но далеко не самый характерный образец жанра прозаических повестей (хикаятов), получивших особое распространение в прибрежных городах региона и популярных вплоть до XX в. Иногда хикаят представлял собой простое переложение иноязычной авантюрно-романтической повести, причем «обогащения» его за счет местной культуры в таком случае, как правило, не происходило. Порой в этом и не было необходимости, так как занесенный из Индии или из Персии, почерпнутый из репертуара яванского традиционного театра народный роман мог полностью отвечать запросам своих новых читателей.

Однако некоторая часть хикаятов создавалась в сугубо малайской среде и выходила из-под пера литературно одаренных малайцев; к этой группе можно отнести «Хикаят Индра Менгиндра» («Повесть об Индре Менгиндре»), которая, по мнению английского малаиста Р. Уилкинсона,

была написана в период португальского владычества в Малакке. Подобные хикаяты отличались совершенством литературного стиля и испытали, естественно, заметное влияние малайской литературы и малайского фольклора. Не случайно в «Повести об Индре Менгиндре» богатое нюансами объяснение истосковавшейся по любви Чендеры Деви и проникшего в ее заповедный сад Индры ведется при помощи каскада пантунов – народных, чаще всего лирических четверостиший, построенных на параллелизме образов.

Много общего с хикаятами обнаруживают в плане содержания малайские шаиры – поэмы, состоящие из моноримических четверостиший. Основоположником этого жанра был, по-видимому, Хамза Пансури, крупнейший малайский поэт-суфий конца XVI – начала XVII в. Как доказывает советский малаист В. И. Брагинский, поэмы Хамзы («Шаир о слиянной [с божественным бытием] рыбе» и др.) по форме восходят к персидскому «саджированному стиху» («ши’ р-и мусаджджа»). Не случайно, однако, Хамза с таким жаром доказывает, что его поэмы не следует равнять с «простыми песнями» (по-видимому, современники поэм четко сознавали, насколько близок шаир стихии малайского народного стиха). Именно связь шаира с традициями местного народного стихосложения обусловила распространение этого поэтического жанра, который, дебютировав в сфере мистико-религиозной поэзии, вскоре находит самое широкое применение в области книжного авантюрно-романтического эпоса.

Как хикаяты, так и шаиры получили распространение далеко за пределами территории, населенной преимущественно малайцами. Малайским было и коренное население северосуматранского султаната Ачех – одного из последних центров «прибрежной культуры» и ее неотъемлемого элемента – малайскоязычной литературы. Именно здесь родился и жил создатель шаира Хамза Пансури, здесь создают первые, по-видимому, на малайском языке богословские трактаты (китабы) ученики Хамзы, среди которых выделяется Шамсуддин ас-Суматрани.

К ранним памятникам ачехской литературы XVII в. относится «Тадж ас-салатин» («Корона царей»), который, судя по хронограмме, заключенной в тексте, был написан в 1603—1604 гг. Автором «Тадж ас-салатин» назван некий Бухари аль-Джаухари, однако неизвестно, изложил ли он на малайском религиозно-нравоучительные истории, почерпнутые им из многочисленных персидских источников, или сам был автором персоязычной книги, с малайским переложением которой мы имеем дело. Несомненно одно – автор этого малайского текста, изобилующего персидскими кальками, был создателем первого нравоучительного сочинения на малайском языке, типа европейских «зерцал».

Определенным своеобразием отличается «Хикаят Ачех» («Повесть об Ачехе»). Правда, индонезийский исследователь Тыку Искандар считает, что автор этой повести поставил перед собой цель восславить Искандара Младшего (1607—1636), самого могущественного из государей Ачеха, взяв за образец «Акбар-наме» («Акбарова книга») Абу-ль Фазла Аллами. Однако отмеченные исследователем черты сходства между обоими произведениями говорят скорее о том, что, описывая предзнаменования рождения Акбара и Искандара, обстоятельства их появления на свет, первые их подвиги и т. д., оба автора следуют общей схеме, присущей эпическими памятникам многих народов. К сожалению, сохранившийся текст «Повести об Ачехе» обрывается на полуслове, и мы можем только гадать о том, как она завершилась.

После воцарения преемника Искандара Младшего – Искандара II при дворе приобретает огромный авторитет гуджаратский суфий Нуруддин ар-Ранири (ум. 1658), который настаивает на сожжении трудов Шамсуддина и его приверженцев, сам же создает ряд богословских трактатов, в которых, в частности, разоблачаются еретические идеи монистического суфизма, милые сердцу Хамзы Пансури, Шамсуддина и их школы. Значительный интерес представляет собой написанный Нуруддином «Бустан ас-салатин» («Сад царей») – единственная в своем роде малайская энциклопедия, включающая в себя историю мироздания, историю мусульманских стран, «зерцало» и обзор наук.

Литература на малайском языке многие годы, видимо, безраздельно господствовала в Ачехе. Параллельно здесь существовала, однако, устная словесность на местном, ачехском, языке. С 40-х годов XVII в. начинает замирать ачехский порт, соединявший султанат с внешним миром и обеспечивавший его процветание. По мере изоляции султаната здесь стали появляться и первые литературные произведения на ачехском языке. Сперва это только переложения с малайского, и местный книжник, приступая в 1679 г. к переводу «Ахбар аль-ахира...» («Сообщений о загробной жизни...») Нуруддина ар-Ранири, объясняет свое предприятие тем, что «мало кто знает малайский язык, почему автор и надумал изложить это нашим исконным языком».

Если у ачехцев письменность долго ассоциировалась только с исламизированной малайскоязычной литературой, то у обитающих на Южном Сулавеси бугийцев и макассарцев – двух соседних и тесно связанных друг с другом народов – собственная письменность восходит, по-видимому, к южносуматранским алфавитам индийского происхождения. Наиболее ранние из дошедших до нас образцов бугийской и макассарской письменности относятся, однако, лишь к началу XVII в. Речь идет о записях в так называемых «лонтара биланг» (макас.), или «сура биланг» (буг.), – «памятных книгах», которые велись на Южном Сулавеси при дворах князей и в аристократических семьях. Предполагалось, что памятные книги могут пригодиться, если произойдет случай, подобный какому-нибудь в них описанному. А описывались в них в сжатом виде наиболее примечательные события, затрагивавшие жизнь данного рода, равно как и всевозможные сведения справочного характера – об оружии, рыболовных снастях, домостроительстве, судостроительстве, законах, обычаях, здесь же приводились разного рода цифровые данные и примечательные даты, нередко относящиеся к истории других народов.

Столь же деловой характер присущ и южносулавесийским историческим сводам – бугийским «атториолонг» и макассарским «патториолоанг». Возникшие, быть может, из княжеских родословий, они отличаются чрезвычайной лаконичностью и трезвостью и нередко черпают материалы из памятных книг соответствующего княжеского рода. Южносулавесийские средневековые историки поражают требовательностью к себе, стремлением к объективизации даже ранней мифологической истории, отсутствием в их трудах романизированных мотивировок деяний князей. Замечательно обоснование составления исторического свода Гоа, видимо одного из самых старых на Южном Сулавеси. Автор объясняет, почему взялся за работу: «...из опасения, что потомство забудет наших прежних царей, а если люди не будут ничего о них знать, то следствием может быть, что мы станем чересчур превозносить своих государей или же чужеземцы почтут нас за простаков».

Важную составную часть бугийской и макассарской литературы составляли переводы с малайского. Но с малайского языка на Южном Сулавеси не только переводили – на нем создавали и оригинальные сочинения. На малайском велись здесь некоторые из памятных книг; здесь же, по-видимому, был составлен хранящийся в Британском музее малайскоязычный текст историко-этического содержания с краткой историей Гоа и Боне; здесь пишет свою не дошедшую до нас полностью «Хикаят танах Хиту» («Повесть о земле Хиту») имам Риджали, неутомимый борец за свободу о-ва Амбон. На Сулавеси был создан и единственный из малайских жанров, с уверенностью датируемый XVII в., – «Шаир пранг Менгкасар» («Шаир о макассарской войне»).

Как явствует уже из названия поэмы, предложенного ее публикатором С. Скиннером (оба сохранившихся списка шаира безымянны), она имеет мало общего с аллегорическими шаирами Хамзы Пансури, равно как и с более поздними романическими шаирами. «Шаир о макассарской войне» был написан по горячим следам упорной и кровопролитной голландско-макассарской войны 1666—1669 гг. В результате этой войны Макассар – энергичнейший конкурент Ост-Индской компании – был поставлен на колени, и автор поэмы Энче Амин хочет, чтобы и в «других странах» малайского мира поняли, какая опасность нависла над ними:

Хочу я вас, господа, упредить:

Не надо с голландцем дружбу водить,

Как шайтан, он стремится слабым вредить,

Раз пригревши, его нипочем не избыть.

«Шаир о макассарской войне», однако, не только поэма-предостережение, но и поэма-восхваление, призванная воспеть макассарских вождей во главе с храбрым и мудрым султаном Хасануддином, который «денно и нощно крепит шариат». В образах защитников Макассара эпическая типизация решительно преобладает над индивидуализацией. Точная в общем последовательность событий, описываемых в поэме, географическая привязанность их, аутентичность имен только подчеркивают, насколько одинаково храбры, одинаково верны своему долгу, одинаково исполнительны макассарские военачальники, несмотря на разные в общем слова, которыми описываются их достоинства. Нормативными представлениями о том, что может, а что не может быть предметом литературного описания, следует, видимо, объяснить и то, почему Энче Амин ни словом не обмолвился о главной причине войны – голландских претензиях на монополию торговли в Южных морях, хотя сам, быть может, составлял то письмо Хасануддина, в котором у представителей компании выяснялось, неужели они и впрямь «думают, что бог отвел эти острова, столь отдаленные от их родины, исключительно для их торговли».

В своем движении на восток малайская литература и малайский литературный язык не остановились на Южном Сулавеси. Мы знаем, что малайскоязычные литературные памятники создаются на Тернате, на Амбоне, наконец, на островах Сулу, входящих ныне в состав Филиппин. Однако, если в восточной Индонезии малайскоязычная литература, как правило, испытывала влияние лишь местных культурных традиций, то в западной Индонезии ей нередко приходилось к тому же сталкиваться со встречным влиянием древней яванской культуры. В свою очередь, малайскоязычная литература в качестве культурного посредника оказала влияние на яванскую литературу.

Принято считать, что уже в XIV—XV вв. среди яванцев полным ходом шла натурализация индийской культуры, причем культура ислама, тогда же активизировавшаяся на Яве, в известной мере форсировала этот процесс и в то же время сама подверглась основательной яванизации. Одако омертвение санскритизированного древнеяванского литературного языка сделало невозможным и сохранение древнеяванской просодии, основанной на чередованиях долгих и кратких слогов. В результате древнеяванские поэтические размеры сменяются метрической системой тембанг мачапат, представляющей собой, по всей вероятности, литературную модификацию яванского народного стихосложения.

В размерах тембанг мачапат, варьирующихся в пределах одного произведения, и написаны «Жизнеописания пророков» («Серат анбийя»), относящиеся, по-видимому, к XVII в. и восходящие к арабо-персидским оригиналам или к малайским версиям этих оригиналов. «Жизнеописания пророков» нередко весьма апокрифичны, с точки зрения ортодоксального мусульманина: Адам и Хава (Ева) ссорятся в них из-за того, каким образом им переженить своих красивых и некрасивых детей; Сис (Сиф), родоначальник халифов, рождается от Адама без помощи Хавы и получает в жены небесную деву, а часть красивых сыновей, взяв с собою сестер, бегут в Китай и кладут там начало племени идолопоклонников. К биографиям общемусульманских пророков нередко присовокупляются биографии первых учителей ислама на Яве, но чаще они составляют содержание особых поэм. Описываемые в одной из них – «Совете святых» («Мушавартан поро наби») – разногласия шейха Лемаха Абанга (он же Сити Дженар) с восемью своими собратьями и сожжение его как еретика говорят, по всей вероятности, о действительно имевших место противоречиях в среде яванских мусульман. Законченное и нередко артистическое выражение та же борьба идей находит и в сулуках – интересных образцах яванской религиозной поэзии.

«Сулук» по-арабски значит «странствие», в суфийской литературе под этим словом подразумевалось странствие в поисках бога. На Яве сулуками обычно назывались короткие, часто построенные в виде диалогов поэмы в размерах мачапат, которые исполнялись нараспев во время религиозных собраний.

Процитируем две строфы из достаточно характерной в своем роде поэмы «Сулук кадресан»:

Я представление смотрел:

Как раз показывал даланг,

Как Дармавангса, мудрый вождь,

Послом в Нгастину Кресну слал,

Чтоб город миром взять.

Коравы, выбрав смерть в бою,

Не сдали братьям славный град.

И я во все глаза смотрел,

Как ловко действует даланг.

Он поспевал всегда, везде,

Повелевал и исполнял,

Посольства затевал.

Исчезли б разом князь и шут,

Когда бы вдруг замолк даланг.

(За основу взят перевод Г. В. Я. Древеса)

Обратившись к контексту, нетрудно убедиться в том, что это описание представления яванского кукольно-теневого театра ваянг-кулит (даланг – кукловод) являет собой развернутую метафору, с помощью которой автор, Ибраисморо (Ибрахим Влюбленный), хочет передать основополагающую идею умеренного суфизма: подлинным бытием можно считать лишь бытие Творца, а созданная им Вселенная и населяющие ее существа одновременно как бы и существуют и не существуют, полностью завися от божественного бытия.

Однако, несмотря на все старания умеренных суфиев, желание переступить грань, отделяющую человека от бога, продолжало жить в исламизированном яванском обществе. В поэме «Сулук Вуджил» святой Бонанг, наставляя убогого Вуджила, прибегает и к такому образу:

Тело твое – как тесная клетка,

Смотри не забудь о птице!

(За основу взят перевод Р. М. Нг. Пурбочароко)

Задача мистика, следуя этой метафоре, – освободить птицу, но не сломав клетку, а добившись слияния клетки с птицей, иначе говоря, снять противоположность между телом и душой. Освобождение птицы в глазах читателя, хоть сколько-нибудь знакомого с шиваитской и суфийской мистикой, означало слияние с верховным существом.

К художественным особенностям сулуков, бесспорно, относится то, что древнеиндийская мудрость, арабо-персидская философия и поэзия то увязываются в них с сюжетом яванской животной сказки, то преподносятся в форме, восходящей к яванской традиционной драме,

то обогащаются образами и приемами яванской народной поэзии (сулуки не избежали влияния и малайской литературы: например, вставленные в поэму «Сулук Сукарсо» описания плавания в море мистического познания выглядят как перифраз соответствующей части «Шаира о лодке», приписываемого Хамзе Пансури).

Еще более тесно, чем сулуки, связаны с доисламской традицией дидактические поэмы XVII в., создававшиеся по большей части при дворах духовных и светских правителей приморских городов Северной Явы. Так, старейшее, по-видимому, яванское зерцало «Юдо Нагоро», или «Коджо Джаджахан» («Примеры для подражания»), по форме представляет собой «обрамленную повесть» о мудром министре повелителя Египта, павшем жертвой клеветы. Однако уже само лирико-философское вступление к этой поэме, в котором состояния человеческой души то сравниваются, то противопоставляются картинам тропической природы, живо напоминает традиции индо-яванской поэзии.