Текст книги "Ф. М. Достоевский. Новые материалы и исследования"

Автор книги: Галина Коган

сообщить о нарушении

Текущая страница: 58 (всего у книги 65 страниц)

К тому же эти ассоциации могли возникнуть у Ницше под влиянием Брандеса, с мнением которого он считался. В своих письмах к Ницше Брандес развивал взгляд на творчество Достоевского как на явление христианское, антиклассическое. Антиклассическое начало Брандес неоднократно подчеркивал в самом облике Достоевского, который вырос в его глазах в символ дисгармонической современности. "Взгляните на лицо Достоевского, – писал он Ницше 23 ноября 1888 г., – наполовину лицо русского крестьянина, наполовину – физиономия преступника, плоский нос, пронзительный взгляд маленьких глаз под нервно подрагивающими веками, этот высокий, рельефно очерченный лоб, выразительный рот, который говорит о безмерных муках, неизбывной скорби, о болезненных страстях, о беспредельном сострадании и ярой зависти. Гений-эпилептик, одна уже внешность которого говорит о приливах кротости, заполнявших его душу, о приступах граничащей с безумием проницательности, озарявшей его голову; наконец, о честолюбии, о величии стремлений и о недоброжелательстве, порождающей мелочность души. Его герои не только бедные и отверженные, но и наивные, тонко чувствующие души; благородные проститутки, люди, часто подверженные галлюцинациям, одаренные эпилептики, одержимые искатели мученичества – те самые типы, которых нам следует предполагать в апостолах и учениках раннехристианской поры"[2161]2161
  Friedrich Nietzsches Gesammelte Briefe. – Bd. Ill. – Erste Halite. – S. 325-326.


[Закрыть].

Кроме того, при рассмотрении данного вопроса следует иметь в виду известную генетическую общность проблем у Достоевского и Ницше, при всей противоположности их систем ценностей. Вряд ли можно сомневаться, что именно на этой основе возникла фантастическая версия Б. Трамера, допускающая воздействие на Ницше тех произведений Достоевского, которых он не знал. Подобного рода просчет допускает и И. Е. Верцман. "Несомненно, образом Родиона Раскольникова, – утверждает он, – навеяна речь Заратустры «О Бледном преступнике»"[2162]2162
  История немецкой литературы. – Т. 4. – М.: Наука, 1968. – С. 349.


[Закрыть]. Перекличка здесь действительно явная, но о каком воздействии может идти речь, если книга Ницше была уже опубликована в 1885 г., за два года до его знакомства с Достоевским.

Другой пример. Л. Шестов, говоря о Ницше-читателе "Записок из подполья", замечает:

"Нет ничего невозможного в том, что его столь вызывающая фраза – pereat mnndus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam (пусть погибнет мир, но будет философия, будет философ, я сам) есть перевод слов подпольного человека: «свету провалиться или мне чай пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтобы мне чай всегда был»"[2163]2163
  Шестов Л. Умозрение и откровение. – Париж, 1964. – С. 201-202.


[Закрыть].

Предположение Шестова, основанное на твердых фактах, тем не менее оказывается на поверку в высшей степени сомнительным. У Ницше эта мысль появляется в 1873 г.

Пока она еще в зародыше:

"Символ запретной истины: fiat Veritas, pereat mundus[2164]2164
  Пусть мир погибнет, лишь бы осталась истина (лат.).


[Закрыть]. Символ запретной лжи: fiat mendacium, pereat mundus"[2165]2165
  Пусть мир погибнет, лишь бы осталась ложь (лат.).
  Nietzsсhe F. Gesammelte Werke. – 2 Abt. – Bd. X. – Leipzig, 1903. – S. 204.


[Закрыть].

Через пять лет, в "Человеческом, слишком человеческом" (1878 – за десять лет до знакомства с Достоевским) эта мысль предстает уже в развернутом виде: pereat mundus dum egosalvus sim[2166]2166
  Пусть мир погибнет, лишь бы я был цел (лат.).
  Nietzsche F. Menschliches, Allzumenschliches. – Bd. 2. – Munchen, <1962>. – S. 29.


[Закрыть]. И если даже допустить, что Ницше перефразировал слова подпольного человека, то и в этом случае имеет место скорее не воздействие, а встреча родственных идей.

Вот почему влияние романа Достоевского "Идиот" на Ницше, при всей правомерности поставленного вопроса, не представляется бесспорным.

Философия Ницше возникла в обстановке глубокого кризиса буржуазного общества, его культуры и морали. Интерес Ницше к Достоевскому тем и вызван, что в произведениях последнего он нашел отражение кризисной эпохи, кризисного сознания. Не случайно как раз по поводу "Записок из подполья" он говорит об "инстинкте родства". Однако сходство Достоевского и Ницше ограничивается лишь тем, что оба они восприняли свою современность как царство торжествующего зла. Ницше в своем восприятии Достоевского игнорирует гуманистическую подоснову антиномий доброго и злого, которые терзают его героев. Потому, читая книги Достоевского, он мог упиваться иррационалистическим разгулом подпольного человека или кровожадностью какого-нибудь Газина, мог злорадствовать, видя бессилие "униженных и оскорбленных", или умиляться "со слезами на глазах" циническому эгоцентризму князя Валковского.

В конечном итоге Ницше сознавал – и это как раз не принимают во внимание интерпретаторы, сближающие его с Достоевским, – что мировоззрение Достоевского не только "родственно", но и чуждо его собственному. Слова философа-имморалиста Ницше о том, что великий русский писатель противоречит его "самым потаенным инстинктам", являются вольным или невольным, но красноречивым признанием Достоевского-гуманиста.

IV. Неоромантизм. Легенда о «русской душе»

В 90-е годы немецкая литература вступила в новую полосу своего развития: натурализм распадается на ряд самостоятельных течений, питая, в частности, модернистские тенденции в немецком искусстве. Но преемственность все же сохраняется. Умонастроения нового литературного поколения также порождены неприятием современной буржуазной действительности. Однако, утратив социальный оптимизм своих предшественников, немецкие модернисты отходят от современности, противопоставляя ей свой фантастический идеальный мир. Отсюда возникает дуализм мечты и действительности и одновременно стремление преодолеть его в некой гармонии. На почве этих исканий в Германии возрождается романтическое мироощущение. Актуальным становится Ницше, которого объявляют "философом неоромантики"[2167]2167
  Tantzscher G. Friedrich Nietzsche und die Neuromantik. Eine Zeitstudie. – Juriew (Dorpat), 1900. – S. 6.


[Закрыть]. Первый номер неоромантического журнала «Pan» (1895)[2168]2168
  Pan (Berlin). – Jg. 1. – 1895. – H. 1. – S. 3-4.


[Закрыть] открывается притчей из «Заратустры» Ницше и «Гимном к ночи» Новалиса. Как в романтизме, так и в Ницше неоромантиков привлекает пафос иррационализма. Через иррациональное стремятся они примирить противоречия современного человека, обрести цельность, вернуться к истокам бытия. Поиски гармонии приводят их к романтизму, к романтически-мистическому "всемирному чувству". Но если у ранних немецких романтиков это – пантеистическое чувство, направленное вовне, то у неоромантиков центр тяжести переносится вовнутрь – в духовный мир человеческой личности. Воинствующий индивидуализм – характерная черта немецкого неоромантизма. Человек делает себя богом для того, чтобы обрести свободу. Следует отметить, что религиозность неоромантиков не имеет ничего общего с христианством, которое они решительно отвергали. Их религиозность – это мистическое чувство любви к своему первозданному "я", это обожествление в самом себе природы, которая воплощается у неоромантиков в иррациональной душе. Душа вырастает до космических масштабов и объемлет все противоречия: противоречия природы и духа, инстинкта и разума, долга и воли. Тем самым эти противоречия устраняются, сливаясь в новую гармонию. Душа, по выражению Рикарды Хух, – признанного теоретика неоромантизма – "бог-отец" (т. е. природа) и "бог-сын" (т. е. дух)[2169]2169
  Huch R. Blutezeit der Romantik. – 8 und 9 Aufl. – Leipzig, 1920. – S. 196.


[Закрыть].

Неоромантический миф о "душе" зарождается в обстановке общего кризиса империалистической эпохи, значительно обострившего кризис духовный. Разлад человека с миром принимал все более уродливые формы; люди утратили естественность. В них нет больше ни веры, ни любви к ближнему. Христианское учение изжило себя, оно не находит более отклика в сердцах. Люди живут без надежды на будущее, они целиком поглощены сегодняшним днем. Человек лишен цельности и единства, его внутренние возможности разъединены. Все прочие свойства человеческой натуры подчинил себе рассудок, имеющий лишь прагматическое применение. Разобщенные люди в утратившем духовность мире – такова в представлении неоромантиков современность. И именно в мифе о душе они воплощают свои мечты о будущем гармоническом человечестве, тоску по естественной органической жизни. Для своих идеалов неоромантики ищут опоры в прошлом – в средневековье, в древних цивилизациях Востока и в настоящем – примитивном негритянском искусстве. Эти поиски приводят их к "открытию" России, где неоромантический идеал "души" обретает свою реальность, – в "русской душе".

Специфический интерес к России возникает у немецких неоромантиков в эпоху, когда возраставшее там общественное брожение приковывало к ней взгляды всей Европы. Духовная атмосфера Германии 900-х годов была также насыщена ожиданием грандиозных перемен. И, разумеется, немецкие неоромантики не могли не обратить внимания на Россию. Правда, они воспринимали не столько реальную капиталистическую Россию, сколько идеализированную Русь, страну, у которой нет "прошлого", но "только будущее"[2170]2170
  Wirt A. Die Zukunft RuBlands // Die neue Rundschau (Berlin). – 1904. – Bd. 2. – S. 1342.


[Закрыть]. В русском народе они открывают "юношески сильное племя, медленно пробуждающееся от тысячелетнего сна", сохранившее еще "цельную нравственность"[2171]2171
  Harden M. Literatur und Theater. – S. 82-83.


[Закрыть]. Романтические представления о России как колыбели детства человеческого питала книга Вогюэ «Русский роман». На основе этих представлений возникает миф о пропасти, разделяющей "варварскую" Россию и цивилизованную Европу.

"Загадочной проблемой для Западной Европы становится славянская душа…"[2172]2172
  Hardt R. RuBlands «Auferstehung» // Die neue Rundschau. – 1907. – Bd. I. – S. 673.


[Закрыть]

Разгадку тайны "русской души" немецкие неоромантики ищут в русской литературе и прежде всего в творчестве Достоевского и Толстого. "Никто кроме Достоевского, – гласит мнение немецкой критики, – не сумел изобразить русскую душу, это непостижимое чудо народа <…> ее становление и бытие с такой исчерпывающей полнотой".

И далее:

"Поэтому он является величайшим писателем России, и для каждого иностранца, стремящегося ближе узнать ее народ, все пути ведут к нему и к его творчеству"[2173]2173
  Eulenberg H. Dostojewski. Schattenbilder. – Berlin, 1910. – S. 262, 264.


[Закрыть].

В Достоевском, утверждает М. Бем, "пробуждается историко-философское самосознание славянского Востока"[2174]2174
  Boehm M. H. Die Geschichtsphilosophie Dostojewskis und der gegenwartige Krieg // PreuBische Jahrbticher. – 1915. – Bd. 159. – H. 2. – S. 194.


[Закрыть]. Причем это самосознание интерпретируется преимущественно в религиозном плане. Достоевский провозглашается создателем новой религии, русским Мессией. Сопоставление Достоевского с Христом становится в неоромантической литературе общим местом.

Достоевский – апостол "русской души" приобретает в немецкой критике 90-900-х годов и позже репутацию писателя-романтика. "Русская душа" истолковывается в духе романтизма, потому что "существенный и последний признак" героев Достоевского усматривается в их "разорванности"[2175]2175
  Luсka E. Dostojewski und der Teufel // Das literarische Echo (Berlin). – Jg. 16. – 1913. – №. 6. – S. 378.


[Закрыть]. А "ситуация раздвоенности, неустойчивости, когда душа колеблется между беззащитной пассивностью и бурной деятельностью, – это и есть романтическая ситуация"[2176]2176
  Bab J. Fortinbras oder der Kampf des 19. Jahrhunderts mit dem Geiste der Romantik. – 3 Aufl. – Berlin, 1921. – S. 23.


[Закрыть]. Вот почему Ю. Баб, поднимая вопрос о "романтическом духе" в Германии, приходит к выводу о том, что "его высшим откровением было тогда славянофильство Достоевского"[2177]2177
  Там же. – С. 11.
  См. также его сонет "Достоевский" (Bab J. Lyrische Portrate. – Berlin, 1912. – S. 64).


[Закрыть].

У истоков легенды о "русской душе" и Достоевском как ее пророке стоит Нина Гофман, автор первой на немецком языке биографии писателя[2178]2178
  Dostojewsky T. M. Einebiographische Studie von N. Hoffmann. – Berlin, 1899.


[Закрыть]. Перед тем как приняться за книгу о Достоевском, она побывала в России, где познакомилась с Анной Григорьевной Достоевской и с рядом лиц из окружения писателя. В знак признательности Гофман посвятила свой труд "русским друзьям". Гофман тщательно изучала материалы биографии Достоевского, появившиеся к тому времени на русском языке (О. Ф. Миллер, Н. Н. Страхов). Известное влияние оказали работы В. В. Розанова. Кроме того, в России Гофман получила доступ к секретным материалам по делу петрашевцев, которые были затем использованы ею в книге о Достоевском.

Еще до появления ее книги Гофман выступила в немецкой печати как автор ряда работ, связанных с Достоевским. В 1897 г. она перевела для журнала "Wiener Rundschau" рассказ "Бобок". В следующем году ее публикация "Из записных книжек Достоевского" появилась в приложении к газете "Allgemeine Zeitung", а в газете "Neue Freie Presse" Гофман напечатала показания Достоевского, обнаруженные ею среди материалов по делу Петрашевского. Любопытно, что в России те же самые документы были опубликованы в "Биржевых ведомостях" в переводе с немецкого[2179]2179
  Немецкая книга о Достоевском // Кораблев В. Н. Литературные заметки. – СПб., 1908. – С. 188.


[Закрыть].

Богатство использованного материала, живость изложения, меткие наблюдения – таковы отличительные черты книги Гофман. Однако самое существенное в ней – новая точка зрения на Россию и русский народ, исходя из которой Гофман подвергала анализу личность Достоевского и его творчество. Эта точка зрения подробно обосновывается в первой главе биографии, озаглавленной "Среда".

Под "средой" Н. Гофман подразумевает Россию, своеобразие которой, по ее глубочайшему убеждению, дает ключ к пониманию Достоевского. До настоящего времени, – утверждает Гофман, – Запад остерегался сближения с Россией и русскими людьми "из страха перед необычным характером этого народа". Мысль о глубокой противоположности, пропасти, разделяющей Россию и западный мир, является основополагающей в книге Гофман.

"Когда мы читаем произведения французских, английских, итальянских, одним словом, европейских писателей, то мы настолько хорошо знаем их среду, или настолько свободно можем ее себе вообразить, что для нас не представляет затруднений дать ответ на вопрос, как каждый из них описывает людей. Но едва лишь мы пытаемся высказать суждение о произведениях русских писателей, как почва тут же уходит у нас из-под ног, мы видим незнакомую и трудноприемлемую для нас среду, а в ней – русского человека, которого мы должны прежде всего перевести на язык наших представлений о человеке, что далеко не так просто. И это чрезвычайно существенно. Мы имеем здесь дело с полуварварским началом, в котором, однако, скрыты молодые, еще не проявившие себя силы, с народом, который нам еще предстоит узнать и, узнав, пересмотреть кое-что наново".

Итак, Россия населена якобы народом, обладающим особой "душой". Достоевский – "апостол веры в миссию народной души". Что же представляет из себя, по мнению Гофман, русский народ? В чем сущность пресловутой "народной души"?

В духе современных ей неоромантических идей (в книге чувствуется также знакомство ее автора с учением Ницше) Гофман остро ощущает внутреннюю дисгармонию современного западноевропейского человека, отравленного духом прагматизма. Она сетует на то, что большая часть образованной западноевропейской публики воспринимает Россию и русскую литературу чисто рационально, "соответственно нашей сегодняшней идейной ориентации". Для Запада интересны лишь "проявления социалистических, революционных, атеистических воззрений русской интеллигенции, жалующейся на суровый деспотический режим". Ну а как быть с писателем типа Достоевского, спрашивает Гофман, который "одновременно полон жизненных сил (без толстовского аскетизма) и мистически религиозен, который насквозь демократичен и насквозь консервативен", которого, другими словами, невозможно свести к какой-нибудь одной определенной "идее"?

Противоречия Достоевского, как и противоречия человеческой природы вообще. Гофман считает "мнимыми". На самом деле, это не противоречия, а лишь различные стороны богатой и широкой натуры. Противоречиями они могут казаться лишь с узкой и односторонней "западной" точки зрения. Однако в вопросе о "русской душе" критерий разума неуместен. Русский человек целен, и потому различные, даже противоположно направленные устремления существуют внутри него не как противоречия, а в гармоническом единстве. Так, по мнению Гофман, считал сам Достоевский, воспринимавший русского человека как "всечеловека"[2180]2180
  Указ. книга Н. Гофман. – С. 207, 426.


[Закрыть].

Русские люди не столько рассуждают, сколько "живут", и жизнь для них, как полагает Гофман, – "трудное искусство", к которому они относятся со всей серьезностью. Особенно отчетливо широта русской натуры проявляется в русских женщинах. Она присоединяется к мнению Достоевского о том, что "будущее человеческого рода лежит в руке русской женщины". Русский человек для Гофман – надежда Европы и ее будущее. Гофман приводит слова Ницше о том, что Россия – "самая могучая и самая удивительная сила <…>, с которой придется считаться мыслителю будущего". Вслед за Достоевским она говорит и об "очищении Европы через русский народ".

Все творчество Достоевского Гофман делит на два периода. Первый – ранний (до ссылки) – она оценивает как "период нащупывания и подражаний". Лишь в Сибири, соприкоснувшись вплотную с русским народом, писатель, по мнению Гофман, духовно созрел для решения великих задач. Из ссылки, полагает Гофман, Достоевский вернулся с "богатейшим запасом веры и любви". Впрочем, написанный уже по возвращении писателя в Петербург роман «Униженные и оскорбленные» исследовательница расценивает как "одно из слабейших произведений Достоевского". Только мельком задерживается она и на «Записках из Мертвого дома», которые интересуют ее лишь как свидетельство переворота, произошедшего в Достоевском, – переворота, "который коренится в непосредственном контакте с народом, в братском единении с ним, уподоблении себя ему, даже если речь идет о самой низшей его ступени". Первым "значительнейшим" произведением Достоевского, согласно Гофман, является «Преступление и наказание» – "специфически русская книга".

Первоначально "русская душа" проявляется в Раскольникове как "люциферово начало". Раскольников, по характеристике Гофман, – это "юноша с люциферовой душой". Сущность "люциферова начала" – в "самообожествлении". "Люциферово самомнение" – это "зерно" Раскольникова, средоточие его "бессознательной натуры". «Преступление и наказание», утверждает Гофман, – продолжает и развивает высказанную Достоевским еще в «Записках из Мертвого дома» идею о том, что "в каждом человеке наших дней в зародыше заключен палач". Тем самым Гофман отвергает "головное" происхождение теории Раскольникова. "Люциферово самомнение" подавляется Раскольниковым "благодаря набожной любви Сони, которая открывает грешнику христианскую веру".

Между "крестом и топором" – между религиозностью и демонизмом – в этих рамках и заключена, по Гофман, "широкая русская натура". Не по логике, не "по-разумному" якобы действует русский человек, а лишь иррационально, следуя глубинным и, на первый взгляд, разноречивым голосам своей души.

"Книга, идея, логика, закон – все это еще не делает человека: кровь, страсти, ни с чем несоизмеримое, не подчиняющееся никаким правилам богатство жизни с ее удивительнейшими, гармоническими, но чаще негармоническими сочетаниями и возможностями – таков для Достоевского человек".

"Русская душа", – неустанно повторяет Гофман, – реализуется только в формах, которые западный человек непременно сочтет противоречивыми.

Она, в частности, замечает:

"«Русская душа» распыляет свою жажду бога в земных страстях и нигилистических рассуждениях".

Причем то, что характерно для Раскольникова, характерно и для большинства героев Достоевского:

"…Иван Карамазов и Раскольников, князь Валковский и Свидригайлов, Идиот и Алеша Карамазов, старец Зосима и странник Макар из «Подростка», князь Сокольский оттуда же и старый князь в «Дядюшкином сне» – все они, собственно говоря, представляют собой лишь вариации одной и той же формы бытия, с художественным совершенством индивидуализированные вплоть до мельчайших деталей".

"Всечеловечность" русского проявляется, как полагает Гофман, в его неустанных поисках бога. Исходя из этого, она заявляет, что основной жизненной задачей Достоевского было "возвестить истинного Христа". Все поздние его романы она рассматривает именно как осуществление этой миссии. Если роман «Преступление и наказание» был книгой "русских принципов и проблем", если его герой перерождался через "христианскую веру и любовь", то роман «Идиот» – это "новая форма христианских воззрений" Достоевского, а также "воплощение высокой христианской мудрости, без какого бы то ни было принципа, без навязчивости…" В чем же новизна романа «Идиот»? В образе князя Мышкина, отвечает Гофман. Герой романа – "не образованный ум", не "идиот" в обычном смысле этого слова. Это "естественно развившаяся натура", "чистосердечный простак". Мышкин отнюдь не литературный герой. Это – "дитя народа", и поныне еще, как пишет Гофман, бытующее в русском фольклоре под именем Иванушки-дурачка. У Мышкина особая мудрость, особая истина.

"Это истина, взывающая к человеческому естеству, чистота, идущая от души к душе, а не мудрость, достигнутая рефлектирующим путем и ставшая догмой".

В Мышкине, таким образом, Гофман находит откровение новой религии Достоевского – религии души, призванной обновить человечество. Гофман называет эту религию "этикой непорочной истины".

Итогом развития религиозных идей Достоевского Гофман считает "Братьев Карамазовых". "Этика непорочной истины" освящена здесь верой Достоевского в "чистую будущность России", которая воплощается в Алеше Карамазове – "русском Христе". Гофман понимает этот роман как проповедь мистической христианской любви, которая якобы устранит разобщенность людей и зло в мире. В этой любви – главная идея книги, доказательство "бытия божьего", которое, "наконец, без диалектики одолеет хитроумные построения Ивана". Так, на место просветительской религии разума немецкий неоромантизм выдвигает религию души, причем в ее специфическом русском виде. Минуя сознание и вопреки ему, эта таинственная душа выступает из темных человеческих глубин и детерминирует его действия – именно такими словами Гофман объясняет поступки Дмитрия Карамазова.

В Германии книга Гофман была встречена с живейшим интересом и приобрела широкую известность. Нашлись, правда, критики, которые увидели в "новом Евангелии" Достоевского, проповедуемом Гофман, "угрозу всей европейской культуре"[2181]2181
  Sandvоss F. Theodor Michailowitsch Dostojewsky. – S. 331.


[Закрыть]. Но это была критика "справа". На деле же, первая немецкая биография о русском писателе была свидетельством того глубокого кризиса, в котором оказались на грани веков в Германии теории о Достоевском.

В 1903 г. вышла новая книга о русском писателе – "Достоевский. Литературный портрет" Йозефа Мюллера, издателя журнала "Renaissance"[2182]2182
  Muller J. Dostojewski. Ein Charakterbild. – Munchen, 1903.


[Закрыть]. Кампман считает ее "в некотором отношении ценным дополнением к исследованию Гофман"[2183]2183
  Kampmann T. Dostojewski in Deutschland. – S. 34.


[Закрыть]. Но Мюллер не столько развивает, сколько варьирует идеи своей предшественницы.

Проблемам "русской души" посвятил ряд работ Карл Нетцель (1880-1939), получивший известность как автор монографии о Л. Толстом[2184]2184
  K. Notzel. Das heutige RuBland. Einfiihrang an der Hand von Tolstois-Leben und Werken. – 2 Bd. 1915-1918.


[Закрыть]. В 1920 г. вышла его книга о Достоевском[2185]2185
  Notzel K. Dostojewski und wir. – Munchen, 1920.


[Закрыть]. Нетцель в истолковании "русской души" исходит из того, что Россия, – и это представляется ему бесспорным, – "страна, благословленная богом". Русский народ, по его мнению, – это народ, который взял на себя миссию искупления "гнетом" для того, чтобы избежать большего зла – греха. И здесь, как кажется Нетцелю, "лежит ключ к русской душе". Существенной чертой русской религиозности Нетцель, ссылаясь на предсмертную исповедь Зосимы, считает "смирение". Но вместе с тем он утверждает, что, невзирая на тяжкий гнет, русский народ сохранил в себе свободу, проявившуюся в "нравственной силе редкостного качества"[2186]2186
  Notzel K., Вarwinskуj А. Die slawische Volksseele. – Jena, 1916. – S. 6, 22-23, 31.


[Закрыть].

Безотрадная действительность и бремя неволи порождают, в конце концов, по выражению Нетцеля, "безграничный субъективизм". Другими словами, своеобразие "русской души" он ставит в зависимость от социальных условий. Идеализм Нетцеля эклектически увязывался у него с критикой социальных отношений в России: не случайно отдельные работы Нетцеля публиковались в немецкой социал-демократической печати. Субъективизм "русской души" Нетцель выделяет как важнейшее ее свойство, проливающее свет на ее тайну, которую Нетцель стремился разрешить в своих работах «Славянская душа» (1916) и «Основы русского духа» (1917). Субъективизм, по Нетцелю, проявляется прежде всего в уходе от действительности, в стремлении преодолеть ее в "мире надежд и желаний". А поскольку надежда у всех одна – надежда на социальное освобождение, то русский человек считает свое субъективное мнение всеобщим и принимает его за объективную истину. Отсюда Нетцель приходит к выводу о специфической природе русского мышления в отличие от европейского – рассудочного[2187]2187
  Notzel K. Grundlagen des geistigen RuBlands. – Jena, 1917. – S. 45, 58.


[Закрыть]. Своеобразие "русской мысли" раскрывается Нетцелю в творчестве Достоевского.

Он обобщает:

"Европейская наука плетется позади русского интуитивного познания! В порыве своего непосредственного чувства русский человек переживает откровение бога".

"Россию, – таков итог, к которому приходит Нетцель, – можно постичь только чувством"[2188]2188
  Notzel K., Barwinskyj A. Die slawische Volksseele. – S. 34.


[Закрыть].

Другой аспект "русской" проблемы рассматривает Эмиль Лука (1877-1941), австрийский писатель-эссеист, автор ряда статей о Достоевском и книги «Достоевский» (1924)[2189]2189
  Luсka E. Dostojewski. – Stuttgart-Berlin, 1924.


[Закрыть]. В статье «Проблема Раскольникова» (1914) Лука поднимает вопрос о русской этике, основанной на "чувстве и религии" и противопоставляет ей "утилитарную позитивистскую мораль" Запада. С точки зрения этой морали, "преступление и зло" рассматриваются не "этически" – как проявление свободы воли, а детерминированно – как "болезнь и ненормальность", которые надлежит устранить. Короче говоря, с преступника снимается "личная ответственность", он не искупает вину, а лишь изолируется от общества. В этом, по мнению Луки, – нивелирующая сущность буржуазной морали. "Достоевский же, напротив, – подчеркивает Лука, – решительный сторонник индивидуальной морали, согласно которой добро (любовь) уже само по себе является ценностью, и которое не карает преступника в утилитарных целях <…> а ведет его к очищению". Поэтому "русский преступник (в противоположность европейскому) никогда не предается злу целиком…" В интерпретации «Преступления и наказания» Лука переносит центр тяжести на проблему искупления вины как на главную проблему индивидуальной морали Достоевского. Сам факт преступления критика не интересует.

По его убеждению, не придавал ему значения и Достоевский:

"Едва ли кто до Достоевского в последнем тысячелетии – исключая мастера Экхарта – понимал, как мало значит поступок сам по себе".

Первостепенную важность Лука придает мотивам преступления, которые ставит в прямую связь с философией Ницше. Но если Ницше не пошел: дальше идеи о праве исключительной личности на исключительную мораль, то Достоевский "заглянул несравненно глубже", и "с покоряющей силой своего гения" показал, что "сам по себе человек – это наивысшая и единственная ценность, что различия между людьми меркнут перед этим грандиозным и уникальным явлением – человек". Достоевский в своем романе провозглашает мистическую любовь, непостижимую для разума. В этой любви находит умиротворение Раскольников – "противоречивейший из людей" и тем самым достигает того, что было недоступным Фаусту.

И как бы предвосхищая экзистенциалистскую трактовку Достоевского, Лука заключает:

"Ни одно произведение мировой литературы не ставит столь же великую проблему; даже в «Фаусте» речь идет только о стремлениях и исканиях человека, но не о человеческом бытии вообще. В Раскольникове же поставлена и разрешена эта последняя проблема – вопрос о смысле и ценности человека"[2190]2190
  Luсka E. Das Problem Raskolnikows // Das literarische Echo. – Jg. 16. —1914. – H. 16. – S. 1093-1095, 1098, 1099.


[Закрыть].

В 90-е годы немалой популярностью в Германии пользовались статьи о русской литературе, написанные Лу Андреас-Саломе (1861-1937). Русская по происхождению, Лу Саломе была в 1882-1883 гг. близка к Ницше, некоторые идеи которого она восприняла довольно глубоко. Позже Андреас-Саломе вошла в круг немецких натуралистов и, будучи лично знакома с вождями нового направления, сотрудничала в журналах "Freie Biihne" и "Neue deutsche Rundschau". Писательница привлекла к себе внимание борьбой за духовное освобождение женщины, а также постановкой ряда острых проблем: философских, религиозных и этических.

Свой взгляд на русскую литературу и отдельных ее представителей Андреас-Саломе подробно обосновывает в статьях "Лев Толстой, наш современник" (1898), "Русские повести" (1899) и др. Взгляды Андреас-Саломе на русскую литературу были отчасти обусловлены суждениями А. Л. Волынского, идейного руководителя петербургского журнала "Северный вестник", в котором Андреас-Саломе сотрудничала вплоть до его закрытия (1898).

Отношение Лу Саломе к России и русской литературе была продиктовано ее религиозно-философскими взглядами. Их основной пафос заключен в антихристианской направленности. Полагая, вслед за Ницше, что на рациональном буржуазном Западе "бог умер", Андреас-Саломе пытается найти его среди других, еще не цивилизованных народов.

Именно такой первобытный народ, предполагает Андреас-Саломе, населяет Россию. По ее мнению, христианство вообще осталось чуждым русскому народу. Отличительными чертами русского народа Андреас-Саломе считает смирение и пассивность. Она с восхищением говорит о самобытном русском характере, в основе которого "совершенно бесспорно лежат глубоко доверчивая наивность и человеколюбивая пассивность"[2191]2191
  Andreas-Salome L. Leo Tolstoi, unser Zeitgenosse // Neue deutsche Rundschau. – 1898. – H. 11. – S. 1150.


[Закрыть]. Миф о "русской душе" получает в этих рассуждениях Андреас-Саломе свое законченное воплощение.

Русские писатели, полагает Андреас-Саломе, никогда, в отличие от западных, не увлекались общественными проблемами. Как либеральный, так и реакционный "дух общественных усилий" был якобы неизменно чужд их творчеству. Отличительной же их чертой была связь с "русской душой", которую, по убеждению Андреас-Саломе, и отражают их художественные произведения. Полемизируя с В. Генкелем, который, издавая трехтомный сборник «Исторические и сатирические повести новейшей русской литературы»[2192]2192
  Geschichten und Satiren aus der neueren russischen Literatur. Herausgeber und Obersetzer Wilh. Henckel. – Berlin, 1899.


[Закрыть], подчеркивал в предисловии, что литература в России всегда была оружием в борьбе за просвещение и образование народа, Андреас-Саломе пишет: "Писатель <…> стремился найти связь с народной душой и, в каком-то смысле, становился скорее учеником, нежели учителем народным. Так было всегда, начиная с Пушкина"[2193]2193
  Andreas-Salome L. Russische Geschichten // Die Zeit. – 1899. – № 271. – S. 153.


[Закрыть]. Наиболее характерным выразителем "народной души" среди русских писателей Андреас-Саломе считает Достоевского. По ее мнению, чрезмерное увлечение идеями вредит художественному творчеству, глубоко иррациональному по своей сути. Достоевский, с ее точки зрения, был лишен этого недостатка[2194]2194
  Andreas-Salome L. Leo Tolstoi, unser Zeitgenosse. – S. 1150.


[Закрыть].

В 1897 г. в Мюнхене на квартире романиста Якоба Вассермана Андреас-Саломе знакомится с начинающим лириком Райнером Мария Рильке. Этому знакомству суждено было сыграть исключительную роль в биографии поэта. Уже до этого Вассерман обратил внимание Рильке на русских писателей. Широко известны слова Рильке, приведенные Г. Хеллером в его "Книгах о действительности"[2195]2195
  Heller G. Bucher vom wirkkllichen Leben. – Wien, 1908.


[Закрыть].

Вспоминая авторов, рекомендованных ему в свое время Вассерманом, Рильке говорит:

"Мне кажется, он указал мне тогда на Тургенева и Достоевского. Последний оказался для меня впоследствии очень важен…"[2196]2196
  Вrutzer S. Rilke’s russische Reisen. – Konigsberg, 1934. – S. 46.


[Закрыть]

Под влиянием Андреас-Саломе интерес Рильке к России, вполне естественный для той эпохи, перерастает в сильнейшее увлечение. Андреас-Саломе заражает Рильке как своим энтузиазмом в отношении России, так и своими суждениями о ней. Готовясь к предстоящей поездке в Россию, оба занимаются русским языком, читают русских авторов. Несомненно, в числе этих авторов был и Достоевский, ибо в своих воспоминаниях Андреас-Саломе указывает, что еще до их первой поездки в Россию именно "Достоевский открыл Райнеру глубины русских душ"[2197]2197
  Andreas-Salome L. Lebensruckblick. – Frankfurt a. M., 1968. – S. 117.


[Закрыть].