Текст книги "Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов"

Автор книги: Евгений Добренко

Марк Липовецкий
ПРИГОВ И БАТАЙ: ЭСТЕТИКА СИСТЕМНОЙ РАСТРАТЫ

1

В настоящей статье я не собираюсь выяснять, насколько Жорж Батай и его философия повлияли на творчество Дмитрия Александровича Пригова, поскольку не обладаю никакими данными, позволяющими исследовать этот вопрос. Меня интересуют исключительно типологические соответствия и параллели между философией растраты Батая и творческими методами Пригова. Постановка такого вопроса мне кажется вполне законной, учитывая то обстоятельство, что философия Батая сформировалась на основании художественных практик сюрреализма и во многом предвосхитила эксперименты послевоенного авангардного искусства. Влияние же сюрреализма на московский концептуализм, хоть и требует специального исследования, все же представляется достаточно очевидным.

Подобный взгляд, естественно, редуцирует конкретные поиски Пригова до некоторой метастратегии и неизбежно упускает важные подробности. Но такая попытка может оказаться небесполезной, если позволит несколько «остранить» наше восприятие Пригова, подсказанное ближайшим контекстом. Дмитрий Голынко-Вольфсон в статье, опубликованной в мемориальном блоке «Нового литературного обозрения», помещает Пригова в один символический ряд с такими поэтами, как Малларме, Тракль, Мандельштам и Целан [406]406
  См.: Голынко-Вольфсон Д.Читая Пригова: неоднозначное и неочевидное// НЛО. 2007. № 87 ( http://magazines.russ.ru/nlo/2007/87/go20.html); см. также новый вариант его статьи в этом сборнике.


[Закрыть]. Мой доклад преследует сходную цель: рассмотреть Пригова как полноправного участника диалога с той художественно-философской традицией европейского авангарда, которую лучше многих артикулировал Батай.

Батай, может быть, первым пытается создать целостную систему символической экономики. В центре этой модели находится категория растраты, которой он, опираясь на описанные Марселем Моссом ритуалы потлача, придает значение универсального, а не только архаического, символического механизма: «Если система уже не может больше расти или же избыток энергии не может быть поглощен для ее роста, то эту энергию необходимо потерять безо всякой пользы, растратить, по собственной воле или нет, со славой или напротив – катастрофическим образом» [407]407
  Батай Ж.Проклятая доля / Пер с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. М.: Гнозис-Логос, 2003. С. 18. Далее ссылки на это издание даются в скобках после цитаты в основном тексте.


[Закрыть]. К такой необходимой растрате избыточной энергии Батай относит и такие феномены, как смерть, обжорство, эротизм, роскошь, война; и такие, как пиры, дары и жертвоприношения, которые он рассматривает как разновидности потлача. Батай объясняет этот механизм, с одной стороны, тем, что он называет «давлением жизни» – «солнечная энергия» избыточна, и она ведет к избытку жизненной силы, требующему растраты.

С другой стороны, растрата служит оформлению сакрального и власти как функции сакрального. Жертвенная растрата ценного вырывает человека «из убожества вещей, чтобы вернуть к порядку божественного» (с. 51). В то же время расточительство приносит престиж и авторитет: «даватьозначало приобретать власть…Субъект обогащается благодаря своему презрению к богатству» (с. 61). Отсутствие в социуме регулярных каналов растраты и потлача, считает Батай, ведет к чрезмерному накоплению богатства и энергии, выплескивающемуся в разрушительных войнах: в этом он видит главную проблему капитализма. Вообще попытка применения этой модели к современным политическим системам обнажает границы батаевской философии: так, говоря об СССР, Батай уверяет, что «советский коммунизм закрыт для принципа производительной траты» и представляет собой первую в историю систему, которая использует «избыток ресурсов исключительно для роста производительных сил», чем не только противоречит самому себе, доказывая возможность системы, не включающей в себя растрату, но и закрывает глаза на террор (как массовые жертвоприношения и растрату человеческих жизней) и известные ему примеры социально-экономического абсурда (той же растраты). Очевидно, что модель Батая относится прежде всего к символическойэкономике, а точнее всего соответствует авангардному искусству, что, собственно, и демонстрируют статьи Батая о сюрреализме, а также очерки, вошедшие в его книгу «Литература и зло».

Более точное описание отношений между символической растратой и советской культурой, а также позднесоветским андерграудом, и в особенности, концептуализмом, предложено в работах Бориса Гройса. По мнению Гройса, высказанному в статье 1991 года «Московский концептуализм, или Репрезентация сакрального», описанные Батаем практики ритуального уничтожения в целях производства сакрального отчетливо присутствуют в сталинской культуре: «…Сакрализованное и чисто разрушительное потребление вещей и людей было характерно для Советского Союза после создания в нем нового сакрального культа вокруг импортированного с Запада марксизма и идеологии индустриализации» [408]408
  Гройс Б.Утопия и обмен. О новом. М.: Знак, 1993. С. 306.


[Закрыть].

Как ни странно, эта черта советской цивилизации была скорее утрирована, чем преодолена в постсоветский период: постсоветский капитализм вообще, по-видимому, точнее описывается в категориях символической экономики растраты, чем собственно в категориях капиталистического прагматизма, – кажется, первым это заметил Пелевин в «Generation „П“» [409]409
  «Многого из того, что говорил Морковин, Татарский просто не понимал. Единственное, что он четко уяснил из разговора, – это схему функционирования бизнеса эпохи первоначального накопления и его взаимоотношения с рекламой.
  – В целом, – говорил Морковин, – происходит это примерно так. Человек берет кредит. На этот кредит он снимает офис, покупает джип „чероки“ и восемь ящиков „Смирновской“. Когда „Смирновская“ кончается, выясняется, что джип разбит, офис заблеван, а кредит надо отдавать. Тогда берется второй кредит – в три раза больше первого. Из него гасится первый кредит, покупается джип „гранд чероки“ и шестнадцать ящиков „Абсолюта“. Когда „Абсолют“…
  – Я понял, – перебил Татарский. – А что в конце?
  – Два варианта. Если банк, которому человек должен, бандитский, то его в какой-то момент убивают. Поскольку других банков у нас нет, так обычно и происходит. Если человек, наоборот, сам бандит, то последний кредит перекидывается на Государственный банк, а человек объявляет себя банкротом. К нему в офис приходят судебные исполнители, описывают пустые бутылки и заблеванный факс, а он через некоторое время начинает все сначала. Правда, у Госбанка сейчас появились свои бандиты, так что ситуация чуть сложнее, но в целом картина не изменилась» ( Пелевин В.Generation «П». М.: Вагриус, 1999. С. 20–21).


[Закрыть]. По мысли Гройса, московский концептуализм с начала 1970-х годов занимался «реконструкцией этого культа, уже тогда предчувствуя его исчезновение. Оригинальность русской ситуации описывается при этом через следы разрушительного потребления, которые этот культ оставил на предметах современной – прежде всего западной – культуры <…> Новое русское искусство экспортирует на Запад импортированные в свое время оттуда же культурные формы – но поврежденные и разрушенные их использованием в русской истории» [410]410
  Гройс Б.Указ. соч. С. 306.


[Закрыть].

2

Присутствие принципа растраты, символического потлача, в поэзии Пригова кажется самоочевидным фактом. Все его творчество представляет собой методическую растрату омертвелых, избыточных символических ресурсов, накопленных советской цивилизацией, да и русской классической традицией тоже. Он взял на себя роль «давления жизни», взрывающего асфальт авторитетных языков культуры; он подверг практически вседискурсы, претендующие на символическую значимость, веселому, а когда и страшноватому потлачу. При этом Пригов в своем творческом поведении, кажется, соединил две стратегии, описанные Батаем. Многие критики сравнивали методически-бесперебойное беспрецедентно-массовое производство приговских текстов со стахановством [411]411
  См., например: «Пригов изобрел стахановскую мифологию творчества, приравняв профессию поэта к ударному сверхпроизводительному труду времен первых пятилеток, и тем полностью мистифицировал свою поэтику. Казалось, он сознательно стремился не оставить грядущим филологам практически никакой самостоятельности в деле толкования его изощренных и многослойных текстов. Каждый его стихотворный цикл начинается с авторского предуведомления, несколько издевательского метатекста, где уже отыграны грамотные и наивные, научные или наукообразные интерпретации этого произведения. Пригов-мифолог предвосхитил и заранее исчерпал почти все возможные трактовки его поэтических экспериментов. Он выступил собственным универсальным метакритиком, предложив прочтения своих текстов с точки зрения семиотики, психоанализа, буддизма, ницшеанства и прочих излюбленных научно-мировоззренческих концепций русской интеллигенции» (Голынко-Вольфсон Д.Указ. соч. С. 268. См. также в этом сборнике, с. 145).


[Закрыть], то есть с тем, что Батай воспевает как производство, «решительно закрытое для принципа непроизводительной траты… на пределе человеческих сил» (с. 141). Однако не в меньшей мере относится к Пригову – особенно советского и раннего постсоветского периодов – и батаевская характеристика плана Маршалла как организованной траты ресурсов в пользу разоренной войной Европы. Иначе говоря, если Пригов и был поэтом-стахановцем, то его производительный труд был направлен на системнуютрату символических капиталов.

Б. Гройс отмечает, что сама теория «всеобщей экономии» Батая представляет собой радикальную попытку демифологизации и в то же время экспансии позиции «проклятого поэта», за которой встает романтический идеал поэзии, в соответствии с которым «современный поэт – это последний воин, расходующий себя и других, чтобы инсценировать свою гибель как праздник» [412]412
  Гройс Б.Под подозрением: Феноменология медиа / Пер. с нем. А. Фоменко. М.: Художественный журнал, 2006. С. 137.


[Закрыть]. Основной заслугой Батая Гройс считает то, что «он экономизирует романтический идеал поэта именно как идеал и показывает тем самым, что его формирование само по себе уже есть экономическая операция» [413]413
  Гройс Б.Под подозрением: Феноменология медиа / Пер. с нем. А. Фоменко. М.: Художественный журнал, 2006. С. 137.


[Закрыть]. Эта характеристика в полной мере приложима и к Пригову, который своим (квази)научным комментарием демонстративно обнажал рациональный характер своих экстатических потлачей как наиболее адекватных форм участия в современной символической экономике, противоположных «аутентичному» переживанию роли романтического поэта. Приговское исполнение собственных стихов и в особенности его перформасы поражают именно тем сочетанием разных модальностей: с одной стороны, они подчеркнуто экстатичны – что указывает на «растратный» характер поэтического ритуала; с другой стороны, в них постоянно ощущается рационализирующая, остраняющая позиция автора-исполнителя, которая к тому же нередко расщепляется на голос «предуведомления» и экстравербальные средства – от выражения лица до интонационных особенностей, – обозначающие дистанцию в процессе перформанса.

Но не только «советские» и «перестроечные» тексты Пригова, где совершается виртуозная растрата авторитетных риторик, символов и дискурсов, но в еще большей степени – позднее творчество Пригова соотносимо с категорией растраты. На мой взгляд, начиная со второй половины 1990-х годов Пригов все чаще сочетает процедуры дискурсивного потлача (практически никогда не оставляя их совсем) с тем, что можно обозначить как онтологизацию растраты.(Возможно, именно этот поворот сам Пригов обозначал несколько дезориентирующим термином «новая искренность».) Хотя, конечно, само слово «онтологизация» нуждается в кавычках, поскольку Пригов неизменно проблематизирует любую попытку придать дискурсивной практике (в том числе и своей собственной) онтологический статус. В случае растраты онтология вообще сомнительна уже хотя бы потому, что в ней «минус» всегда доминирует над «плюсом». Эта тенденция, кажется, начинается с приговских «Азбук», не случайно ассоциирующихся с барокко, – но при этом «растрачиванию», символическому обесцениванию подвергается сама претензия на онтологическое недвусмысленное знание [414]414
  Ср. характеристику приговских «Азбук» у Г. Витте и С. Хэнсген: «Азбука как языковой принцип упорядочивания par excellence является трамплином для свободного полета в космосе букв и слов. Пригов доводит до абсурда миф о письменном тексте как сакральном средоточии смысла, в истории культуры часто воплощавшийся в жанре литературной азбуки. „Азбука“ – это метафора учения и системы, задающих смысл и порядок пратекста. Обозначение „азбуки“ вызывает в сознании представление об элементарном учебнике, собрании базовых знаний любого рода. Сакральная азбука (недаром в числе первых славянских стихотворных текстов были „азбучные молитвы“, созданные по образцу византийских) олицетворяет в структуре акростиха существенное свойство священного текста: быть иносказательным выражением тайны.
  Русская поэзия в разные эпохи – вплоть до „Советской азбуки“ Маяковского – прибегала к этому жанру, чтобы подчеркнуть свой смысловой авторитет. Однако в азбуках Пригова такой гарантии смысла больше нет. Они оказываются пустым формальным каркасом для идиотического лепета и заикания коллективного сознания, оказавшегося не в состоянии контролировать свои распавшиеся на части языки. „Оральные кантаты“ Пригова, его переходящая на крик декламация инсценируют эту ситуацию распада языковых систем. Аффектация, „дикая“ энергия голосового ритуала создают прорыв, открывают возможность выражения высшего хаоса экстаза» (Витте Г., Хэнсген С.О немецкой поэтической книге Дмитрия Александровича Пригова «Der Milizionär und die anderen» // НЛО. 2007. № 87. С. 297 [ http://magazines.russ.ru/nlo/2007/87/vi22.html]).


[Закрыть]. Показательны для этой тенденции и такие его поздние циклы, как «Дети жертвы» («Дети как жертвы сексуальных домогательств»), «По материалам прессы», «Вот и стихи», «Хотелось бы получше, да…», где с настойчивым постоянством звучат мотивы насилия, смерти (в том числе и собственной), бессмысленного, кажется, расточения жизни. И хотя Пригов в этих текстах уходит от узнаваемой «приговской строфы», создавая мощные и гибкие верлибры, характерное мерцание авторской персоны/имиджа сохраняется и в них. Так, в «Детях жертвах» (1998) монологи детей – жертв сексуального насилия усложняются неустойчивостью границы между реальным и воображаемым насилием:

 
И вдруг мне ясно-ясно представилось
Что в детстве кто-то изнасиловал меня —
Сосед ли, прохожий ли,
Дядя родной ли – <…>
Восстанем! ад – внутри нас! [415]415
  Пригов Д. А.Книга книг. М.: Эксмо, 2003. С. 362.


[Закрыть]
 

А во-вторых, «Дети жертвы» в известной степени радикализируют более ранний цикл «Мои неземные страдания» (1993), в котором позиция жертвы деконструируется как инвертированная форма наслаждения и власти. В «Детях жертвах» палач и жертва непрерывно и безостановочно обмениваются своими функциями в ситуации интимизирующего (буквально!) насилия – что приобретает значение парадоксальной онтологии растраты, негативной версии равновесия:

 
Неудобно показывать пальцем на этого сморщенного
Сенильно подхихикивающего старичка
В своей цветущей молодости и силе
Проделывавшего надо мной свои
                     непристойные экзерсисы
Над слабым моим и дрожащим тельцем
Нет, нет! Грех насилия и позор не стареют!
Я сбрасываю штаны и бросаюсь к нему
И на нем подробно и с жестоким удовольствием
В обратном соотношении воспроизвожу все,
                                 между нами тогда происходившее [416]416
  Пригов Д. А.Книга книг. М.: Эксмо, 2003. С. 357.


[Закрыть]
 

Судя по этому тексту, Пригов вполне осознанно доводит экстатику жертвоприношения/трансгрессии до предельного состояния – чтобы одновременно и разыграть, и подорвать ее.

Программное значение в контексте тенденции к онтологизации растраты приобретает сборник «Исчисления и установления» (2001), в котором Пригов обнажает собственный прием через его ироническую буквализацию. Кажется, здесь воспроизводится и доводится до абсурда такой авторитетный дискурс, как панэкономизм – вера в возможность все свести к денежному (цифровому) эквиваленту: ведь оказывается, что подсчитать можно приятность обеда («Расчеты с жизнью»), коэффициент сакрального («Священники и прихожане»), облачность, чувства и исторический процесс («Пять килограммов»), ожидание («Ожидание и его растворение»), силу ума («Сила ума»), творческую энергию («Штучки»), политическую корректность («Политикал корректнесс»), Россию и Смерть («Россия и Смерть») и вовсе уж невероятные «уравнивания», напоминающие дзен-буддистские коаны: «Если на левую сторону рисового зерна спроецировать модель вселенной…» («Шансы»).

Даже не в том дело, что расчеты оказываются комически-абсурдными, а в том, что либо в начале, либо в конце создаваемого уравнения обязательно окажется катастрофа, смерть, умершие близкие, потерянное время, пустота, ноль – в общем, то, что отчетливо квалифицируется как растрата или ее следы. Внутри этих «стратификационных» текстов то и дело возникают «батаевские» эквивалентности растрат: поэзия, мысль – экскремент – еда – эротика – насилие. В полном соответствии с Батаем Д. Голынко-Вольфсон усматривает «сверхзадачу приговской поэзии» в «восстановлении утраченной гармонической уравновешенности мира, о чем он сам [Пригов] проговаривается в „стратификационном“ тексте из книги „Исчисления и установления“: „Или пролетает ангел в районе Сахары, а в ответ происходят серьезные изменения в структуре языкопорождения у самых мелких чешуйчатых существ – вот и уравновешено“. Пригов – поэт универсальной уравновешенности» [417]417
  Голынко-Вольфсон Д.Указ. соч. С. 289. См. также в этом сборнике, с. 170.


[Закрыть].

Однако даже приведенный фрагмент из текста «Равновесие» заставляет усомниться в серьезности посыла о «восстановлении утраченной гармоничности». Ведь здесь «уравнению» подвергается жесткое убийство человека, потом 20 или 30 человек, потом 300 человек, потом «мор и глад и погибель», которые якобы «уравновешиваются» рождением выдающегося ребенка, гения и даже пророка. Но приведенная цитата о полете ангела в районе Сахары, якобы уравновешенном «серьезными изменения в структуре языкопорождения у самых мелких чешуйчатых существ», своим абсурдизмом, в сущности, сводит на нет предшествующие ей софизмы. Более того, практически каждый текст этой книги строится как демонстрация мнимой сбалансированностиутрат и приобретений через методичные квазиподсчеты. Происходит постоянное самоопровержение операции эквивалентности: растрата оказывается в принципе иррациональной, что и приводит к комическому эффекту при операциях «математизации». Более того, если Батай еще верит в восстановление утраченной гармонии через растрату, то для Пригова такая вера невозможна, и неостановимая растрата всего и вся приобретает онтологическое значение лишь потому, что только она оказывается константной в любой сфере, в любом измерении существования.

3

Отметив эти черты сходства между символической экономикой Батая и художественными практиками Пригова, нельзя не заметить глубочайшего расхождения между ними. Батай и в «Проклятой доле», и в «Теории религии», и в «Литературе и зле» на различных примерах разрабатывает один и тот же тезис: то, что растрачено(принесено в жертву, пожрано, сожжено, убито), становится сакральным.Именно в результате процесса растраты, уничтожения чего-то ценного преодолевается, по Батаю, отчуждение человека от мира, что, в свою очередь, позволяет ощутить интимную близость с божеством, миропорядком и т. п. Собственно, переживание этого момента интимной близости с миропорядком Батай и определяет как сакральное.

Но московский концептуализм вообще и Пригов в частности, по точному определению Б. Гройса, «находился в сплошном поле сакрального – от сакрализованной официальной идеологии до частных неофициальных сакрализованных художественных идеологий». Отсюда – задачей этого направления была «неосекуляризация советской нео-сакральности… По мере того, как официальная идеология распадалась, московский концептуализм все чаще переходил к анализу неосакрального как такового – вне его конкретизации в рамках советского марксизма» [418]418
  Гройс Б.Указ. соч. С. 308.


[Закрыть].

В полном соответствии с этой характеристикой центральный метод литературного творчества Пригова представляет собой инверсиюцентрального философского принципа Батая. Перенося операцию растраты в область дискурсов, Пригов стремится к бесповоротномуизбавлению от их власти. И этого эффекта он добивается путем гипертрофированной квазисакрализации.Думается, такой принцип дискурсивной растраты был подсказан самой позднесоветской культурой, именно посредством гипертрофированной сакрализации доведшей все дискурсы власти до откровенного абсурда (именно поэтому Пригов так часто использует риторические формы брежневской культуры вроде официальных некрологов или призывов к населению).

Пригов разработал множество приемов гиперсакрализации, однако важнейшим и доминантным среди них представляется перформанс интимизации (приватизации) дискурса как растраты его символической избыточности, как бы пожираемой «давлением жизни» (по Батаю). В своей первозданной, почти лабораторной, чистоте этот метод представлен самыми популярными стихотворениями Пригова о «килограмме салата рыбного» и «двух мужских кошках», «кусочке азу», «вот я курицу зажарю», «домашней энтропии», сломанном венике – где сакрализирующей интимизации подвергается то, что кажется демонстративно профанным. Отсюда один шаг до сакрализации откровенно бессмысленного и тавтологического – как, например, в стихотворении «Я устал уже на первой строчке», в котором метапоэтическая сакрализация творчества (опирающаяся на богатую романтико-модернистскую традицию) растрачивается в тавтологическом самоописании данного текста о тексте, лишенного какой-либо иной семантики:

 
Я устал уже на первой строчке
Первого четверостишья.
Вот дотащился до третьей строчки,
А вот до четвертой дотащился
 

 
Вот дотащился до первой строчки,
Но уже второго четверостишья.
Вот дотащился до третьей строчки,
А вот и до конца, Господи, дотащился.
 

На этом же приеме гиперсакрализации абсурдного и тавтологического строятся и приговские «Азбуки». В дальнейшем Пригов эффективно применяет этот подход к дискурсам власти (стихи о Милицанере, Пушкине, «Образ Рейгана в советской литературе»), попутно разрабатывая узнаваемый стиль простодушно-восхищенного присвоения символов авторитета персоной маленького советского человека. Радикально упрощенный – и вместе с тем обнаженный – вид этот прием приобретает в приговском «Евгении Онегине», где методическая вставка слова «безумный» в пушкинский текст одновременно обеспечивает присвоение и обесценивание классического дискурса. Позднее этот же прием использован в цикле «Для Джорджика».

Однако интимизация у Пригова – это не только прием растраты. Она сохраняет и то значение, о котором настойчиво пишет Батай, – преодоление статуса вещи, навязываемого субъекту (в случае Пригова авторитетным дискурсом), возвращение неповторимо-уникальной субъектности, прорастание субъективности в то, что приносится в жертву. В результате интимизации субъект рождается – пускай на мгновение, – находя в растрачиваемом свое воплощение и одновременно наделяя объект растраты своей субъективностью. Здесь, на мой взгляд, кроется основание мерцания – присутствия-отсутствия авторской личности во всех приговских текстах, о котором много уже сказано и которое превращает все,на что обращена его стратегия растраты, в метафору, а точнее, в некое расширениеавторской личности. Сама же эта личность, благодаря серийности и разнообразию этих операций, становится гротескным двойником всей совокупностиновейших и унаследованных дискурсов, которая и образует то, что мы называем современностью. Точнее многих об этом мерцании, а я бы сказал, о двойственной функции интимизации в поэзии Пригова, написали Георг Витте и Сабина Хэнсген:

…Авторскую манеру Пригова нельзя свести к холодной, рациональной манипуляции с языковыми стереотипами, точно так же как нельзя утверждать, будто Пригов как человек полностью исчезает за поверхностью симулятивных средств языка. Беспрестанная ассимиляция чужих голосов в его творчестве – не «нейтрализующий» процесс: напротив, она звучит как многократное, преломленное, искаженное до невнятицы и прерывающееся эхо наделенного личной нотой голоса, который только таким образом может найти отклик [419]419
  Витте Г, Хэнсген С.Указ. соч.


[Закрыть].

Двусторонность этого процесса легко проиллюстрировать сопоставлением двух уже упомянутых текстов, основанных на одном и том же приеме: приговской версии «Евгения Онегина» и цикла «Для Джорджика». Если в первом случае введение слова «безумный» методически растрачивает символический капитал классического текста, делая его последовательно смешным и почти абсурдным, то во втором – Динозавр, помещаемый в контекст не менее классических текстов русской поэзии, позволяет ребенку интимизировать, то есть сделать своим личным достоянием Пушкина, Лермонтова, Пастернака, Блока, Гумилева, Заболоцкого: «Гул затих, Динозавр вышел на подмостки / Прислонясь к дверному косяку / Динозавр ловит в далеких отголосках / Что случится на его веку», или «Как Динозавр в панцире железном / Я вышел в путь и весело иду…», или «По небу полуночи Динозавр летел / И тихую песню он пел…» Как пояснял сам Пригов:

Детская память прекрасно и в то же самое время опасно не забита никакой (не оговариваю дидактически – нужной или ненужной) информацией. То есть дитяти, практически, безразлично, что запоминать. <…> Соответственно, Джорджик был готов воспринять любую информацию, лишь бы там присутствовал, либо просто был помянут Динозавр. А я что? Я ничего. Мне что – трудно, что ли? Вот и стало появляться это неубийственное чудище во всех классических текстах, произносимых мной наизусть на пределах наших лондонских, софийских и московских прогулок с внуком. И напоследок следует помянуть, что подобный прием вполне совпадает со столь современными способами ремейка и апроприации всякого рода классики. Так что мы с внуком вполне классичны и современны одновременно. И серьезны, искренни и осмысленны в этом. Во всяком случае, не менее, чем многие так называемые ревнители чистоты духовного и культурного наследия [420]420
  http://www.prigov.ru/bukva/stixi_djorjika.php.


[Закрыть].

Тот же принцип интимизации как растраты и одновременного восстановления субъективности внутри и по отношению к авторитетному дискурсу присутствует и в тех текстах, и перформансах Пригова, которые строятся на столкновении различных систем сакрализации, как бы «пожирающих» друг друга, как, скажем, в позднем тексте «Стереоскопические картинки частной жизни» (1993), в котором «рай», «пакибытие» телевизионной «реальности» – пространства медийного сакрального – поглощается другими, более архаичными, впрочем, не менее телегеничными, символами сакрального:

Бог.Видишь, Чудище съело Инопланетянина, а тот аннигилировал Чудище <…>

Маша.Что же это? Никого, ну буквально никого нет.

Бог.Нет, Машенька, все полно жизни. (Аплодисменты)

Маша.Как же полно жизни, когда ни одного живого – все либо съедены, либо аннигилированы. ( Громкий смех.)

Бог.А живые, Машенька, не обязательно для жизни, и жизнь, Машенька, не обязательно для живых! ( Громкие, громкие аплодисменты.) [421]421
  Пригов Д. А.Исчисления и установления: Стратификационные и конвертационные тексты. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 262.


[Закрыть]

В этом же ряду – и «перевод» из одной системы сакрализации в квази-другую: в своем роде это зеркальная версия перформанса интимизации – интимизация происходит не в «своем», а в «чужом», экзотическом дискурсивном поле. Однако нельзя не заметить самопародийного характера этой процедуры. «Другое» призрачно, поскольку строится из стереотипов, обнажающих изолированность и односторонность «своего». Сам «перевод», однако, остраняет эту автоматизированную изолированность и этим все-таки разрушает непроницаемость «своего» пространства. На этом принципе строятся многие стихи Пригова («Это – китайское»), как и его прозаические книги «Живите в Москве» и «Только моя Япония». Но особенно показательны приговские «мантры» – в частности, его исполнение первой строфы «Евгения Онегина» как полунечленораздельной молитвы в духе различных религиозных традиций (буддистской, мусульманской, православной и т. д.).

В связи с последним из примеров вспоминается следующий эпизод. Когда Пригов исполнял первую строфу «Евгению Онегина» на конференции в Лас-Вегасе (1999 год), Михаил Эпштейн, сидевший рядом с Александром Кушнером, рассказывал потом, что, несмотря на бушевавшее в зале веселье, его сосед воспринял приговский перформанс как, по его собственному выражению, «нечто демоническое» [422]422
  На конференции «Неканонический классик: Памяти Дмитрия Александровича Пригова» (Москва, 16–19 июля, 2008), Михаил Берг в своем докладе «Пригов и Виктор Кривулин – два полюса русской поэзии» привел аналогичную реакцию Ольги Седаковой на выступление концептуалистов в Ленинграде в конце 1980-х годов.


[Закрыть]. Такое восприятие, на мой взгляд, глубоко противоречит тому, что делал Пригов. Не случайно сам Пригов иронизирует над демонической интерпретацией своей поэтической личности во многих текстах, например, в «Что обо мне подумает иной» (1998), включенном в «Исчисления и установления»: «Иной думает, что я черный, почти абиссинец, что горбатый и припадаю на левую копытообразную ногу, что вынужден каждую ночь подрезать когти и уши, что с трудом отбиваю исходящий от меня серный запах, что хвост оттопыривает сзади мне брюки и скользит вверх по левой штанине, высовываясь мохнатым кончиком – ну что ж, может, он и прав, но не совсем» [423]423
  Пригов Д. А.Исчисления и установления. С. 273.


[Закрыть].

Демоническая интерпретация неадекватна, поскольку демоническое – это романтическая версия сакрального, она вполне вписывается в батаевскую модель производства сакрального путем растраты. То же можно сказать и о выдвинутой самим М. Эпштейном в конце 1980-х интерпретации стихов Пригова как апофатического высказывания о трансцендентном [424]424
  См.: Эпштейн М.Искусство авангарда и религиозное сознание // Новый мир. 1989. № 12. С. 222–235. В своей позднейшей работе Эпштейн говорит о сходстве между апофатическим и демоническим в русской культуре: «…Демонизм и апофатизм делят между собой ту область „среднего“, которая в секулярной культуре выстраивается между ее положительными и отрицательными полюсами. Демоническое – это переход положительного в отрицательное, минуя середину. Апофатика – это переход отрицательного в положительное, минуя середину. Демонизм и апофатизм образуют как бы круг перестановок и переходов между крайними полюсами, – круг, состоящий из „вывертов“ и „выкрутасов“ и вращающийся вокруг пустой середины» (Эпштейн М.Слово и молчание: Метафизика русской литературы. М.: Высшая школа, 2006. С. 526).


[Закрыть]. Эти концепции помещают Пригова в контекст романтико-модернистского понимания искусства как секулярного производства сакральных смыслов в том числе и путем трансгрессии. (Заметим в скобках, что и концепция Батая принадлежит этому контексту.)

Между тем, сам Пригов постоянно – и в том числе в одной из своих последних лекций – настойчиво говорил о том, как маргинализируют и архаизируют культурное значение литературы ее трансцендентальные устремления:

[Русская и советская] поэзия и стала все-культурой, поставщиком квази-религиозных образов и сообщений, а также, по примеру первых, уже с незапамятных дней ее возникновения, почти ритуально-магическим способом приведения аудитории в измененное состояние сознания. Не мне вам напоминать одинаковую, почти единую на всех, манеру чтения российских поэтов, напоминающую подвывание шаманов или муэдзинов. <…> Повергать в транс, восприниматься как откровеннические и высоко-духовные могут практически любые тексты. В неземной экстаз люди приходят как от Баха, так и от Анжелики Варум, как от Малевича, так и от расписной матрешки, от Пастернака и от опусов соседа по лестничной площадке. <…> Конечно, в качестве представителей некого рода эзотерической деятельности, влияющей на общество не напрямую <…> поэты даже вполне уместны в современном обществе. Но в данном случае у большинства из них уровень и содержательное наполнение текстов, а также атавистические социокультурные амбиции не соответствуют подобному образу [425]425
  Пригов Д. А.Культура: зоны выживания // http://www.polit.ru/lectures/2007/05/10/zony.html.


[Закрыть].

«Поэзия Пригова во многом возникла из страстного неприятия пафоса. Разумеется, речь идет о пафосе советском, но постепенно это распространилось на любой пафос» [426]426
  Кобринский А.«Дмитрий Александрович Пригов» как художественный проект // http://www.polit.ru/analytics/2007/08/31/prigov.html.


[Закрыть], – пишет Александр Кобринский. Позволю себе пойти несколько дальше этого достаточно очевидного утверждения. Ведь сопоставление творчества Пригова с философией Батая убеждает в том, что Пригов преследовал куда более радикальную задачу: он пытался окончательно и бесповоротно разрушитьсвязь между искусством и сакральным, методически создавая массив художественных текстов, не только не претендующих на сакральный эффект, но и дискредитирующих разнообразные (в пределе – все возможные) символические ареалы сакрального – будь то власть или смерть, советское или антисоветское, любовь или романтическая свобода, красота или безобразие, детство или старость, душа или тело, экзотика или «домашняя семантика» (разумеется, за каждой из этих категорий стоит определенный дискурс, да и не один). Не щадит он и конкретных риторических приемов, повышающих символическое значение, а в пределе – сакрализующих, то, на что они обращены: будь то стихотворные размеры (обыгрываемые квазидилетантскими урезаниями или удлинениями слов, не вмещающихся в метрическую схему), «теснота стихового ряда» (комически деконструируемая в сборнике «Первенец грамматики», 1978), авангардные эксперименты в области визуальной поэзии («Продолговатый сборник», 1978), строфические формы (танка в «23 явления стиха после его смерти», 1991), либо же тропы («Наподобие», 1993); риторические жанры некрологов, призывов и обращений, а также собственных предуведомлений («Сборник предуведомлений к различным вещам», 1996) и т. п.

Однако, расходясь с Батаем в отношении к сакральному, Пригов парадоксальным образом остается верным самой философии Батая. Ведь собственно говоря, Пригов находит свой уникальный метод растраты сакрального– даже того сакрального, которое возникает (по Батаю) в момент трансгрессии культурных норм и разрушения культурных святынь. Вернее, пожалуй, будет сказать, что Пригов создает свою версию того «дара неразличимости», который Гройс считает важнейшим открытием искусства реди-мейда:

Конечно, можно задаться вопросом, что же «означает» редимейд – реальность или искусство, природу или конвенцию, повседневность или институцию – однако вопрос этот, в сущности, несуществен. <…> Неразличимость оказывается здесь авторской – а вовсе не «изначальной». Стало быть, дар неразличимости не является исключением из правил общей экономики дара – неразличимость тоже может быть подарена и принята в дар. И метод редимейда есть не что иное, как такой подарок неразличимости [427]427
  Гройс Б.Под подозрением. С. 153.


[Закрыть].

Дар неразличимости, лежащий в основании поэзии Пригова, того же порядка – только Пригов сознательно и целеустремленно, через сочетание процедур интимизации и гипер-сакрализации, добивается неразличимости сакрального и профанного, экстаза и его симуляции, профетизма и графомании.

4

Смысл этого масштабного проекта легко тривиализировать («поэзия чистого разрушения», «тотальная десакрализация»), но трудно адекватно описать. Трудность состоит именно в двойственной роли приговской интимизации как приема растраты и как формы осуществления субъективности – ведь, по Батаю, как уже говорилось, именно интимизация и является главным означающим сакрального. Кроме того, приложение батаевской философии также предполагает, что, разрушая связь между дискурсом и сакральным, Пригов, в соответствии с символическим значением растраты, оставляет возможность для сакрализации самой этой связи– вернее, оставшихся от нее руин, – а не дискурса и его означаемых. Как отмечал Гройс, «критика мифа самомифогенна, десакрализация сама сакрализует», и московский концептуализм имел целью «тематизировать саму эту двусмысленность», уклоняясь и от «поисков новой сакральности, исключающих любой критицизм», и от «последовательного критицизма, исключающего любую сакральность» [428]428
  Гройс Б.Указ. соч. С. 309.


[Закрыть].

Однако, в отличие от Батая, возведшего практику авангарда к архаическим моделям жертвоприношения, Пригов создал оригинальнуюстратегию, в которой растрата ведет к интимизации, но не становится жертвоприношением, то есть не производит сакрального. Причина такого самоограничения, по-видимому, связана с четким осознанием Приговым природы того материала, на который направлена растрата, – а именно дискурса. Если у Батая (как, впрочем, и у Р. Жирара) жертвоприношение служит способом «высвобождения внутреннего насилия» – высвобождения и усмирения, то приговская стратегия – сначала бессознательно, а впоследствии все более осознанно – учитывает потенциальное насилие, скрытое в любом дискурсе. Это насилие становится актуальным именно тогда, когда дискурс сакрализуется – причем не только в качестве властного, но и в качестве дискурса сопротивления, страдания, революции, духовности и т. д. Сакрализация дискурса шире его идеологизации, идеология оказывается лишь одной из версий сакрализованного – а значит, насильственного дискурса. Думается, именно это расширение концептуалистской стратегии, первоначально направленной против дискурсов власти, многое объясняет в позднем творчестве Пригова.