Текст книги "Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии"

Автор книги: авторов Коллектив

Особый случай – «Гита-говинда» Джаядевы. Это произведение с трудом укладывается и в индийские, и в европейские классификации (драматическая поэма, поэтическая драма?). Видимо, как и другие великие художники, Джаядева просто сломал рамки жанровых предписаний. И еще в одном отношении «Гита-говинда» отличается от прочих санскритских произведений, представленных в этом томе. Творение Джаядевы не просто художественная литература, но текст религиозный, даже ритуальный, свидетельствующий как бы о возврате к синкретическому искусству древнейшего периода. Впрочем, создание (или письменная фиксация устно бытовавших) синкретических произведений отнюдь не прекратилось в Индии в I тысячелетии после обособления художественного творчества как такового. В Индии вообще новое редко отменяло старое, но лишь как бы вырастало рядом с ним, придавая новые измерения древу культуры. Так, именно в I тысячелетии были созданы (во всяком случае, записаны) грандиозные своды индусских преданий, так называемые «пураны» (буквально: «древние [предания]»). Пураны, как и эпос, служили источником образов и сюжетов для всей последующей индийской литературы. Именно из пуран взят сюжет поэмы Калидасы «Рождение Кумары». Пуранические образы – в поэзии Видьяпати, Чондидаша, Сурдаса и др. На пураны опирается и Джаядева, но отличие синкретизма «Гита-говинды» от синкретизма пуран состоит в том, что последние, хоть и написаны стихами, не относятся к категории «кавья», а произведение Джаядевы – вершина этого рода искусства.

Синкретичной, как уже сказано, была большей частью и новоиндийская поэзия. Так, например, стихи Сурдаса, а также Мира-баи, Рампрошада и других поэтов по форме – «кханда-кавья», а по функции – религиозные песнопения. «Рамаяна» Тулсидаса – и «маха-кавья» и священное писание. «Восемь райских садов» Амира Хусро – тоже не просто «поэма-маснави», но еще и аллегорическая проповедь суфийских идей.

При чтении переводов из индийской поэзии читателю придется преодолевать определенные барьеры, обусловленные различиями культур. Одни барьеры – на уровне реалий: странные растения, странные животные, странные обычаи людей и т. д. Другие барьеры, пожалуй, более существенные, – на уровне поэтики: для нас непривычна архитектоника санскритской строфы, непривычно и то, что даже в санскритской поэме строфа – самостоятельное целое, и восприятие всей поэмы должно складываться из пристального вчитывания в каждое четверостишье. Трудно для нас прочувствовать и газель, в которой каждый бейт – также самостоятельное целое, лишь ассоциативно связанный с другими бейтами, а общий смысл намеренно многопланов и неуловим. Трудно оценить экзотические сравнения: походки женщины – с походкой слона, звона браслетов – с гусиным клекотом, взглядов – с вереницей пчел и т. д. Трудно поверить, что гусь – идеал мудрости, а корова – идеал доброты и нежности. Трудно всерьез принять такие поэтические условности, как то, что женщина склоняется от тяжести пышных грудей, а влюбленный в отчаянии обязательно разрывает ворот рубахи и т. д.

Общая черта всех авторов, собранных в данном разделе, от Калидасы до Галиба, – это так называемая «традиционность», то есть следование тому или иному поэтическому канону, требования которого, как правило, более жестки, чем у канонов современной нам поэзии.

В произведениях современных авторов мы ищем и ценим свежесть сюжета, новизну образов, неожиданность сравнений и других приемов, – одним словом, оригинальность. «Традиционная» литература создается из довольно ограниченного, наперед указанного числа сюжетов, образов и приемов выразительности. Тем не менее и в такой литературе есть немалый простор для индивидуальности, оригинальности. Только проявляются они в искусном сочетании канонических элементов. В конце концов разница между «традиционным» и «современным» творчеством не абсолютна: не столько качественна, сколько количественна. Ведь и современный автор отнюдь не обладает безграничной свободой выбора тем и приемов. Но чужая ограниченность виднее, чем своя.

Однако из всех барьеров самый трудный тот, который связан с коренными различиями миропредставлений. Некоторые из этих различий упоминались выше. В рамках этой статьи невозможно сравнить две огромные культуры подробно и систематически. Назовем лишь несколько самых главных моментов и начнем с представлений о человеке, о его жизни и смерти. Иудей, христианин, мусульманин или средиземноморский атеист полагают, что жизнь в этом мире им дается один раз, как первая и последняя попытка в вечности. Индиец – индус, буддист или джайн – уверен, что рождение, жизнь и смерть, чередуясь, повторяются бесконечное число раз (только индусы и джайны считают, что перерождается всякий раз та же самая душа, [19]19
  Индийский мусульманин, разумеется, также не верит в перерождение. Для Амира Хусро переход душ из одного тела в другое – лишь сказочный фокус, литературная условность.


[Закрыть]а буддисты думают, что единство души – это иллюзия даже в пределах одного мгновения, одной жизни). Мысли и чувства индийца чаще всего убеждают его в бессмысленности этого мира, в том, что мир – лишь иллюзорное искажение истинной реальности.

Для средиземноморского миропредставления характерна идея о некоем творческом промысле («божья воля», «историческая необходимость» и т. д.), определяющем бытие мира и придающем ему искомый смысл. Бытие человека («венца творения», «высшей формы организованной материи» и т. д.) тесно связано с этим общемировым промыслом. Мир существует для того, чтобы человечество осуществило в нем свою задачу. Каждый отдельный человек решает свою часть задачи в отведенный для него – единственный! – срок.

В Индии одним из главных понятий, служивших для объяснения бытия мира, было понятие «лила» – «игра». Мир возникает, разрушается и снова создается не по какому-либо целенаправленному замыслу, а в результате «игры» высших сил, не для чего-нибудь, а просто так. В этой бесконечной игре у человека нет никаких обязательств ни перед миром, ни перед его создателями. Человек может лишь так или иначе определять свое отношение к этому неистинному миру («сансаре»), может принимать его или отвергать. Традиционная индийская философия исходила, как правило, из неприятия мира. Высшей целью человека провозглашалось «освобождение», «свобода» («мо́кша», «му́кти») от пут сансары, [20]20
  Понятие свободы политической, свобод гражданских появилось в Индии только в XIX в.


[Закрыть]уход к истинной реальности. У буддистов соответствующим (но отнюдь не тождественным) идеалом была «нирвана» (буквально: «угасание»). Чтобы выйти из сансары, надо было преодолеть универсальный закон «кармы» – закон детерминированности всего сущего.

Были в Индии и мыслители, которые теоретически обосновывали превосходство реальной сансары над гипотетической мокшей, но, видимо, их взгляды не пользовались большой популярностью среди тех, кто переписывал и хранил философские сочинения, потому что подобных трудов до нас дошло очень мало. Естественно предположить, что среди тех, кто не философствовал, приятие мира (сансары) могло быть распространено гораздо шире. Отражение этого подхода к миру мы видим в художественной литературе, в поэзии, например, у Калидасы, в стихах Халы, Амару, отчасти у Бхартрихари, в древнетамильских текстах и т. д.

Своеобразное приятие мира мы видим и в некоторых течениях бхакти. Бхакти, то есть эмоциональные отношения с личным божеством, можно разделить на два рода, в зависимости от преследуемой цели. В первом случав бхакти – средство достичь освобождения (мокши), как, например, у Лал-дэд, Сурдаса, в большинстве стихов Рампрошада, отчасти у Тулсидаса. Во втором случае бхакти, любовь к божеству и ответная любовь божества, – это самоцель, как, например, у тамильских шиваитов, в некоторых стихах Кабира и Видьяпати. Бхакт уже не ищет освобождения, любовь бога освящает для него мир во всех его проявлениях, даже жестоких и уродливых [21]21
  В стихах Мира-баи и Чондидаша звучит лишь тоска отъединенности от божества, остальные мотивы тут приглушены, но, во всяком случае, мокша не выступает как высшая цель стремлений.


[Закрыть](см. в особенности четвертое из стихотворений Рампрошада).

Различные течения бхакти, возникшие в Северной Индии во II тысячелетии и, несомненно, связанные генетически с более ранним южноиндийским бхакти, в то же время обнаруживают явное влияние ислама. Это влияние можно обнаружить и в концепции бога, и во взглядах на человека, и в социальной практике сект бхакти (которые, как правило, отрицали касты и заимствовали у ислама принцип прозелитизма), и в других чертах. Немалое ответное влияние индуизма испытал и индийский ислам. Иногда говорят даже о так называемом «индусско-мусульманском синтезе», происшедшем в Индии. Но необходимо отдавать себе отчет в ограниченности этого процесса взаимовлияния и взаимопереплетения двух столь разных культур. В большинстве своем индусы остались индусами (кроме тех, которые перешли в ислам), а мусульмане остались мусульманами, хотя, повторяем, и те и другие много позаимствовали друг у друга. Различные попытки подлинного и целостного культурного синтеза, вроде «божественной веры», учрежденной могольским императором Акбаром, или проповедей Кабира, прочных успехов не имели. Новая вера Акбара исчезла с его смертью, последователи Кабира позже распались на различные секты – индусские и мусульманские.

Все реформаторские течения бхакти, воодушевленные сначала более или менее универсальными идеями, в конце концов превращались лишь в новые секты-касты внутри индуизма или, как сикхи, становились совершенно обособленной религиозной группой, еще одним конфликтным компонентом в социальном и религиозном мире Индии. Точно так же суфийские ордена, сколь ни многим они могли быть обязаны индуизму, оставались сектами ислама. Индусско-мусульманский синтез существовал и существует лишь в масштабах отдельных выдающихся личностей (вроде Кабира или Акбара) или в масштабах узких социальных групп.

* * *

В заключение необходимо сделать оговорку о понятии авторства в старинной индийской литературе. Мы говорим: Калидаса, Джаядева, Кабир и т. д. – но, к сожалению, это не многим более, чем имена, за которыми не различить черты конкретной человеческой личности. Сами о себе в своих произведениях индийские авторы, как правило, почти ничего не сообщали, а в памяти культуры о них чаще всего сохранялись лишь легенды, более или менее фантастические. Хуже того, распространен был обычай приписывать произведения именам известных поэтов – или для того, чтобы наделить данное произведение бо́льшим авторитетом, или по искреннему убеждению, что художественные особенности данного текста свидетельствуют о его принадлежности тому или иному автору, или еще по каким-либо неизвестным для нас причинам. Имя поэта, как снежный ком, катящийся с горы, облипало новыми и новыми пластами, пристававшими к нему по признаку подобия, так что сейчас зачастую невозможно выделить первоначальное ядро, отшелушив остальное. Особенно легко «облипали» многочисленными произведениями имена прославленных создателей «малых форм», такие, как Хала, Амару, Бхартри-хари и др. на санскрите, многие имена тамильских поэтов, например, Аувейар, а в новоиндийских литературах – Шейх Фарид, Лал-дэд, Видьяпати, Чондидаш, Кабир, Сурдас, Мира-баи, Тукарам, Рампрошад и многие другие. [22]22
  Строго говоря, применительно ко всем названным авторам мы можем говорить лишь о «произведениях, приписываемых поэту имярек». Интересно отметить, что в новоиндийский период к одному имени «прилипали» иногда произведения на двух-трех близкородственных языках. Такова, например, ситуация с Видьяпати, Чондидашем, Кабиром и Мира-баи.


[Закрыть]

Авторов больших поэтических форм также не миновала эта участь. Так, к именам Калидасы и Тулсидаса «прилипло» по двадцать – тридцать произведений. Правда, индийские теоретики литературы в своих трактатах разбирают лишь шесть произведений Калидасы (см. примечания), которые и современные исследователи признают ему несомненно принадлежащими. Но значит это лишь то, что все шесть произведений объединены определенным подобием идей, настроений и художественных достоинств. Личность Калидасы как автора складывается из совокупности этих общих черт приписываемых ему произведений. Предположения о времени его жизни колеблются от I в. до н. э. (что маловероятно) до VI в. н. э. (наиболее вероятная дата – IV–V вв. н. э.). Поэтому трудно исследовать творчество Калидасы в согласии с принципами историзма. Мы можем лишь рассматривать избранный круг текстов на фоне индийской культуры нескольких столетий, к тому же без точной географической привязки. Например, тщетно было бы задавать вопрос: «Что хотел сказать Калидаса своей поэмой «Рождение Кумары»?» Мы не можем знать, что́ эта поэма значила для самого поэта и для тех, кому она непосредственно предназначалась. Мы можем лишь догадываться об этом, исходя из наших общих представлений об индийской культуре.

Подчеркнем: речь идет не о случайностях литературной истории, а именно о коренных свойствах мировоззрения. В индийском литературном сознании имя автора было связано не столько с конкретным лицом, написавшим те или иные произведения, сколько с идеальным, вневременным типом творческой личности, наделенным теми или иными особенностями миропредставления и художественного почерка. Именно поэтому с такой легкостью более или менее похожее друг на друга произведения собирались вокруг одного имени-символа. Несомненно, что такое отношение к личности литературного автора было обусловлено общими индийскими представлениями о мире, времени и человеческой личности. Ведь, по этим представлениям, конкретный человек в своей телесной оболочке, живший или живущий в данном отрезке времени, – не уникальное явление, но лишь одно из неисчислимых проявлений некой сути в бесконечном круговращении времен. Характерно, что индо-мусульманская литература и в этом отношении, как правило, представляет собой исключение. Для мусульман, как и для христиан, личность – нечто единственное в своем роде, единожды существующее. И об индо-мусульманских авторах мы имеем вполне достоверную информацию уже с весьма отдаленных веков, как, например, об Амире Хусро Дехлеви.

С. Серебряный

Перевод В. Микушевича

 
¹Там в полунощной стране над мирами [25]25
  В переводе передано преобладание гласного «а» в строках оригинала, подчеркивающее величие Хималаи (Гималаев) (см. «Воспоминания» Р. Тагора: Собр. соч., т. 12. М., 1965, с. 84).


[Закрыть]
Праведный царь, властелин богоравный,
От океана и до океана,
Дали познав, устрашает пространство.
 
 
²Был он тельцом при доильщице Ме́ру
По наставлению мудрого При́тху, [26]26
  Мифический царь Притхуоднажды решил добыть из земли различные блага для своих подданных. Земля, приняв облик коровы, убежала от царя, но потом согласилась быть выдоенной, если найдется достойный теленок. Притху дал земле в качестве теленка первочеловека Ману и выдоил из нее молоко, которое затем было превращено в различные ценности. По примеру Притху землю-корову доили потом многие другие мифические персонажи.
  Сравнение в санскритской поэзии требует полной симметрии сравниваемых элементов. Здесь сравнение имеет такую структуру: доитель = Притху = Меру; теленок = Ману = Хималая; получатели благ = другие люди = другие горы. Таким образом подчеркнуто главенствующее положение Хималаи среди гор: он уступает лишь горе Меру, центру Вселенной.


[Закрыть]
Горы вокруг удостоив удоя:
И самоцветов, и трав светоносных.
 
 
³На драгоценности царь не скупится,
Даже в снегах несказанно прекрасен,
Ибо воистину неразличимы
Лунные пятна в сиянии лунном.
 
 
⁴Вечные радуги там на вершинах:
Огненный хмель самородных сокровищ,
Словно закат преждевременно вспыхнул
И на свиданье ночное торопит.
 
 
⁵Тучами праведный царь опоясан,
Так что, в тревоге покинув отроги,
Плетью дождя на вершины гонимы,
Сиддхи [27]27
  Сиддхи– полубожественные существа в индийской мифологии (не путать с «сиддхами», легендарными буддистскими святыми-подвижниками, которым приписывается авторство «чарья-гити»).


[Закрыть]находят за тучами солнце.
 
 
⁶Смытая таяньем горного снега,
Кровь не видна, даже если терзают
Львиные когти слона-исполина, [28]28
  По индийским поверьям, в головах слонов образуются жемчужины, и львы рассыпают их, раздирая слонам когтями головы.


[Закрыть]
Только на тропах виднеется жемчуг.
 
 
⁷В крапинках, словно слоновая кожа,
Белая в буковках красных берёста:
Это посланья любовные пишут
Сестры пленительные видьядха́ров [29]29
  Видьядхары– антропоморфные существа, которые, согласно индийским мифологическим представлениям, живут в Гималаях.


[Закрыть].
 
 
⁸Если поглубже вздохнется пещерам,
Полый тростник наполняется ветром,
Звуком, созвучием, духом и ладом
Вторя заранее певчим кинна́рам.
 
 
⁹Гостеприимные древние кедры
Благоухают смолою целебной,
Сто́ит слонам о стволы потереться,
В горных лесах избавляясь от зуда.
 
 
¹⁰Вместо светила влюбленным дарован,
Там не нуждается в масле светильник:
Даже в пещерах светло до рассвета
От излучения трав светоносных.
 
 
¹¹Там, где колючие льдинки под снегом,
Ног не боясь ненароком поранить,
Царственно шествует, пышная телом,
Высокогрудая дочь ашваму́кхов [30]30
  Ашвамукхи(букв.: «лошадиноликие») – мифические существа, обычно отождествляемые с киннарами (см.)


[Закрыть].
 
 
¹²Милостив царь к темноте бесприютной, [31]31
  Темнота сравнивается с совой, укрывающейся в пещере от света.


[Закрыть]
Что затаилась в пещере укромной;
Тот, кто возвышен судьбою всевластной,
Благоволит к нищете беззащитной.
 
 
¹³Явно царя своего почитая,
Яки торжественно машут хвостами,
Белыми в мерном замедленном взмахе,
Словно из лунных лучей опахало [32]32
  Белые опахала– атрибут царской власти в Индии.


[Закрыть].
 
 
¹⁴Облако, словно блуждающий полог,
Оберегает от света пещеру,
Чтобы, влюбленная, перед любимым
Не застыдилась нагая киннара [33]33
  Киннары– мифические существа, полулошади, полулюди; славятся пением.


[Закрыть].
 
 
¹⁵Ветер, насыщенный влагою Ганги,
Ветер, в горах сотрясающий кедры,
Ветер, ласкающий горных павлинов,
Сладок охотникам неутомимым.
 
 
¹⁶Там, возлелеянный горною высью,
Лишь для Семи Мудрецов [34]34
  Семь Мудрецов– индийское название созвездия Большой Медведицы. Поскольку это созвездие выше траектории солнца, лотосы, не собранные Семью Мудрецами с вершин гор, освещаются солнцем снизу.


[Закрыть]расцветая,
Солнцем разбужен, сияющим снизу,
Днем раскрывается в озере лотос.
 
 
¹⁷Всех заповеданных благ обладатель,
Царь-вседержитель, премудрый радетель,
Брахмой [35]35
  Брахма– один из главных богов индусского пантеона; в триаде Брахма – Вишну – Шива ему отведена роль творца мира.


[Закрыть]самим удостоенный царства,
Он разделяет с богами главенство.
 
 
¹⁸Взял добродетельный царь-духовидец
Духом рожденную отчую дочерь, [36]36
  Духом рожденную отчую дочерь… – Мена считается рожденной «из духа» дочерью «отцов» (богов-прародителей человечества). От них она унаследовала мудрость и мистические силы, передавшиеся потом ее дочери Уме.


[Закрыть]
Чтимую мудрыми мудрую Ме́ну [37]37
  Мена– супруга Хималайя, мать Умы.


[Закрыть],
Ради потомства достойного в жены.
 
 
¹⁹Дни проходили в блаженстве взаимном,
И расцветала беспечная юность,
Очаровав красоту красотою;
Срок наступил, и царица зачала.
 
 
²⁰Нежную на́гини [38]38
  Нагини– ж. р. от «нага». Наги(ед. ч. нага) – полубожественные существа со змеиными туловищами и человеческими лицами.


[Закрыть]очаровавший, [39]39
  Речь идет о первом сыне Мены и Хималаи по имени Майнака (так действительно называется одна из вершин в Гималаях). Его женой стала одна из нагини(см. «Словарь»).


[Закрыть]
Друг Океана родился, крылатый,
Наперекор Ненавистнику Ври́тры [40]40
  Ненавистник Вритры– бог Индра, некогда убивший демона Вритру. В древности все горы имели крылья и свободно летали, мешая богам и отшельникам. По их просьбе Индра отсек горам крылья и расставил их по местам. Но Майнака укрылся у своего друга Океана, в пределах которого Индра был бессилен, и остался крылатым.


[Закрыть]
Крылья свои сохранивший поныне.
 
 
²¹Оскорблена небрежением отчим, [41]41
  Прежняя жена Шивы, Сати, оскорбленная небрежением отца к ее супругу, сожгла себя на костре (по другой версии, умертвила себя йогой). Ума была новым воплощением Сати.


[Закрыть]
Прежнее тело свое уничтожив,
Грозного Бха́вы былая супруга
Вновь родилась от прекрасной царицы.
 
 
²²Благословенная Благословенным,
Благочестивая Благочестивой
Порождена, как народное благо
Порождено благомыслием царским.
 
 
²³Дочь родилась, небеса прояснились;
Веяли ветры, не ведая пыли;
Пение раковин, ливень цветочный, [42]42
  Пение раковин, ливень цветочный… – Обычные проявления радости богов, в данном случае предвидевших уничтожение демона Тараки сыном Умы.


[Закрыть]
Благо подвижным, недвижному [43]43
  Подвижные– боги, люди, животные и т. д. Недвижные– деревья и прочие растения, камни и т. д.


[Закрыть]благо!
 
 
²⁴Новорожденная так засияла,
Что засияла сама роженица,
Как, молодым пробужденные громом,
Недра сияют, сапфиры даруя. [44]44
  По индийским поверьям, мифическая гора Видура от звуков грома раскалывается и являет блеск скрытых в ней сапфиров.


[Закрыть]
 
 
²⁵День ото дня красота возрастала,
Как, народившись, луна возрастает,
И неуклонно и неутомимо
Очарования преисполняясь.
 
 
²⁶«Па́рвати» [45]45
  «Парвати»– значит: «Горная», «Дочь гор».


[Закрыть],– названа дивная дева,
Милая родичам высокородным.
«У ма!» [46]46
  «У ма!»– «О, не (делай этого)!» – якобы сказала ей мать, когда Парвати решила предаться аскезе (см. ниже, гл. V, строфы 3–4). Это «народная этимология» имени Ума.


[Закрыть]– подвижнице мать говорила;
«Ума» [47]47
  Ума– дочь царя гор Хималайя, супруга Шивы.


[Закрыть],– прекрасную днесь величают.
 
 
²⁷Царь богоравный, потомством богатый [48]48
  Потомством богатый… – Кроме Майнаки и Умы, детьми Хималаи считаются реки. Структура сравнения здесь такова: Хималая = весна; его глаза = пчелы (глаза весны); Парвати = цветы манго; другие дети = другие цветы.


[Закрыть],
С дочери глаз не сводил, ненасытный.
Много цветов у весны плодовитой,
Пчелам желанней цветущее манго.
 
 
²⁸Как благодетельным светом светильник,
Как благодатною влагою небо,
Как безупречною речью ученый,
Дочерью царь богоравный прославлен.
 
 
²⁹В куклы царевна играла и в мячик
Или в песок возле Ганги приветной,
Там забавлялась не хуже подружек,
Детской игрой наслаждаясь как будто. [49]49
  Детской игрой наслаждаясь как будто. – На самом деле Парвати была с младенчества умудрена опытом прошлых рождений (см. след. строфу).


[Закрыть]
 
 
³⁰Осенью Ганга гусей привлекает,
Свет в темноте возвращается к травам;
К ней, просвещенной прозреньем врожденным,
Опыт былого не мог не вернуться.
 
 
³¹Было в своем обаянье природном
Хмеля хмельнее без всякого хмеля,
Стрел обольстительных неотразимей
В юности сладостной нежное тело.
 
 
³²Словно картина художеством дивным,
Словно лучами небесными лотос,
Тело в своем ослепительном блеске
Явлено юностью непревзойденной.
 
 
³³Землю пленив лепестками-ногтями,
Алой пыльцою как будто сверкая,
Истые лотосы даже в движенье,
Эти стопы превзошли неподвижных. [50]50
  Структура сравнения: ступни Умы = лотосы; их сияние = пыльца лотосов. Но ступни Умы превосходят лотосы тем, что движутся.


[Закрыть]
 
 
³⁴Шествует, стан величаво склоняя,
Лебедью лебедь, играя мирами;
Вторит зато сладкогласная лебедь
Звону браслетов ее драгоценных. [51]51
  В ор. речь идет о птице под названием «царский гусь» – символе величественности. Парвати заимствовала у этой птицы свою походку, а та как бы в обмен переняла в своем клекоте звон браслетов на ногах Парвати.


[Закрыть]
 
 
³⁵Бедра такими округлыми вышли,
Столь соразмерными, что, несомненно,
Щедрый на прелести Бра́хма-искусник
Не без труда создавал остальное.
 
 
³⁶Пальма стройна, только слишком прохладна;
Хобот хорош, только хобот шершавый;
Славится хобот, и славится пальма,
Бедра прекрасные все же прекрасней.
 
 
³⁷Пояс такие облек совершенства,
Что не побрезговал Ги́риша славный
Их благосклонно принять на колени:
Женам другим недоступная милость.
 
 
³⁸Укоренившись в ложбинке глубокой,
На животе волоски заблистали,
Словно сапфир, наделенный сияньем,
В поясе делится с ними лучами.
 
 
³⁹Ниже груди над ложбинкой глубокой
Три ненаглядные складки виднелись,
Словно построила ранняя юность
Лестницу для быстроногого Ка́мы. [52]52
  38—39. Речь идет о канонических атрибутах женской красоты. См. также III, 54.


[Закрыть]
 
 
⁴⁰Каждая темным соском украшаясь,
Белые груди томили друг друга,
И между ними, наверное, вряд ли
Стебель тончайший протиснуться мог бы.
 
 
⁴¹Я полагаю, нежнее шири́ши [53]53
  Шириша– род акации; одна из стрел бога любви Камадевы – цветок шириши.


[Закрыть]
Руки прекрасной, когда, побежденный,
Ими однажды обвил Камаде́ва [54]54
  Камадева, Кама– бог любви.


[Закрыть]
Выю могучую грозного Ха́ры.
 
 
⁴²Пальцы прекраснее листьев ашоки [55]55
  Ашока(букв.: «беспечальное») – дерево с красноватыми листьями и красными цветами. Согласно поверью, дерево ашока цветет только после того, как его ударит ногой красивая женщина.


[Закрыть];
Необозримое небо ночное,
Где молодой воцаряется месяц,
Блеском ногтей затмевали ладони. [56]56
  Цвет ладоней Парвати напоминал цвет вечернего неба после заката. Но вместо одного месяца на этом «небе» было десять «месяцев»-ногтей.


[Закрыть]
 
 
⁴³Шея над персями, сродница персей,
Окружена ожерельем жемчужным,
И, разукрашенная жемчугами,
Жемчуг своей красотой украшала.
 
 
⁴⁴Прелестью лунной не радует лотос,
Лотоса ночью луна не заменит;
Прихотью Л а́кшми в блистательном лике
Одновременно и то и другое. [57]57
  Лицо Парвати обладало достоинствами и лотоса (аромат, живость и т. д.) и луны (неувядаемая свежесть, нежное свечение и т. д.), превосходя, таким образом, прелесть обоих.


[Закрыть]
 
 
⁴⁵Белый цветок среди листьев багряных,
Нет! Жемчуга в сочетанье с кораллом,
Нет! Это цвет бесподобной улыбки,
Белый сполох на губах огнецветных.
 
 
⁴⁶Амритой [58]58
  Амрита– напиток бессмертия, добытый богами во время пахтанья мирового океана. Считается, что луна наполнена амритой.


[Закрыть]голос насыщен, казалось;
Если Божественная говорила,
Кокила [59]59
  Кокиль, кокила– индийская кукушка, ее нежный голос ассоциируется с любовным томлением.


[Закрыть]голос теряла, как будто
Уподобляясь расстроенной лютне.
 
 
⁴⁷Как на ветру голубые лилеи,
Длинные влажные эти зеницы
Ей мимоходом дарованы ланью,
Ею, вернее, дарованы ланям.
 
 
⁴⁸Дивным рисунком бровей своенравных,
Столь прихотливым игривым изгибом
Налюбоваться не мог Бестелесный [60]60
  Бестелесный (Ананга ). – одно из имен бога любви Камадевы.


[Закрыть]:
Луком своим перестал он гордиться.
 
 
⁴⁹Если бы стыд бессловесные знали,
В горном краю, в полунощной державе,
Восхищены волосами царевны,
Яки гордились бы меньше хвостами.
 
 
⁵⁰Словом, Создатель над ней потрудился:
Не пожалел он красот всевозможных,
Все совершенства собрал воедино
И сочетанием залюбовался.
 
 
⁵¹На́рада-странник увидел царевну,
И предсказать не преминул провидец:
Мужа делить ей ни с кем не придется,
Хара [61]61
  Хара– одно из имен Шивы.


[Закрыть]навек сочетается с нею.
 
 
⁵²И достославный, премудрый родитель
Выдать юницу не смел за другого:
Пусть ослепительных светочей много,
Жертвой почтить нам Огонь подобает.
 
 
⁵³Свататься Богу богов [62]62
  Бог богов– Шива.


[Закрыть]не угодно,
Значит, невесту навязывать стыдно;
Прежде всего докучать неразумно,
Кроме того, торопиться не нужно.
 
 
⁵⁴Да́кшей [63]63
  Дакша– божественный мудрец, отец первой жены Шивы, Сати.


[Закрыть]обижена в прошлом рожденье,
Бросила тело свое чаровница;
С этого дня, как великий подвижник,
Брезговал браком Владыка Вселенной. [64]64
  См. прим. к I, 21. Владыка Вселенной– Шива.


[Закрыть]
 
 
⁵⁵Там, где омытые Гангою кедры,
Там, где олени, где мускусом пахнет,
Там, где киннары поют неумолчно,
Бог, как отшельник, на снежной вершине. [65]65
  Считается, что у оленей в пупках содержится мускус. Шива предавался аскезе, не обращая внимания на окружавшие запахи и звуки.


[Закрыть]
 
 
⁵⁶Уши украсив цветами намеру [66]66
  Намеру– порода дерева, растущая в Гималаях.


[Закрыть],
Берестяные раскрасив одежды,
Благоуханием смол наслаждаясь,
Ганы [67]67
  Ганы– слуги Шивы.


[Закрыть]сидели вокруг на уступах.
 
 
⁵⁷Мерзлый сугроб разрывая копытом,
Голосом гордый, ревел там Горбатый,
Вынести львиного рева не в силах,
В ужасе горных быков ужасая.
 
 
⁵⁸Там сочетатель восьми проявлений [68]68
  …сочетатель восьми проявлений… – Шива проявляется в восьми «формах»: в виде пяти «элементов» (земля, вода, огонь, воздух, эфир), а также в виде солнца, луны и жреца (см. пролог «Шакунталы»).


[Закрыть]
Пламень разжег, проявленье свое же;
Тот, на кого уповает подвижник,
Ради неведомой цели постился.
 
 
⁵⁹Царь [69]69
  Царь– то есть царь гор Хималая.


[Закрыть]привечал всемогущего гостя,
Чтимого всеми богами почтил он;
В сопровожденье подружек царевна [70]70
  Царевна– то есть Парвати.


[Закрыть]
Гостю прислуживала благонравно.
 
 
⁶⁰И несмотря на такую помеху,
Гириша [71]71
  Гириша(«Владыка гор») – одно из имен Шивы.


[Закрыть]сам согласился на это:
Разве не выше любого соблазна
Истинный невозмутимый подвижник?
 
 
⁶¹Царевна трудилась, алтарь очищала прилежно,
Цветы приносила, священные травы и воду; [72]72
  Цветы приносила, священные травы и воду… – То есть все необходимое для совершения ритуальных обрядов.


[Закрыть]
Не зная покоя, покорная, богу служила,
Сиянием лунным волос его втайне питаясь.