Текст книги "Размышления аполитичного"

Автор книги: Томас Манн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 36 страниц)

Но нельзя упустить ещё одно. Я как-то решил, что непосредственная область искусства и художника – сложное, противоречивое, возможно, имея при этом в виду необычно строгое, неласковое требование Гёте: «Коли уж мне приходится выслушивать суждения других людей (лишь выслушивать, не то что там принимать! – Т. М.), они должны быть сформулированы позитивно; сложного мне хватает самому». Мне почему-то кажется, такое нетерпеливое, почти мучительное требование наряду с отразившимся в этих словах признанием – очень немецкие, они бросают свет на взаимоотношения между просвещённостью и сложностью. Может, немцы по-настоящему сложный народ потому, что просвещённый? Допустимо и перевернуть вопрос. И в этой войне, чувствуя, что вся твоя жизнь, честь неразрывно связаны с жизнью и честью Германии, можно душой и телом быть за Германию, страстно желать немецкой победы и всё-таки в сокровенную минуту склоняться к тому, что предназначение просвещённого, сложного, вооружённого знанием народа не в господстве, а в том, чтобы служить европейским ферментом.

* * *

Мы без устали говорили о вере как таковой, о вере в веру, которую, с тех пор как мораль «снова стала возможна», политик духа, антиэстет, только-только освоивший искусство виртуозной игры на моральной трубе, считает насущно необходимой, поскольку она-де предпосылка всяческого величия и источник творческих сил. А вместе с моралью снова стало возможно «принципиальное извращение сути большого человека, большого творца, большого времени», которое ницшев этос правды ставил в упрёк морали. «Все требуют от великих веры, – говорил Ницше, – но от величия неотделимы твёрдость, скептицизм, «аморальность», право отказаться от веры (Цезарь, Фридрих Великий, Наполеон, но и Гомер, Аристофан, Леонардо, Гёте)». И нанизывая в этом контексте ещё одну цепочку имён, он и тут поминает Гёте: «Гендель, Лейбниц, Гёте, Бисмарк типичны для немецкой разновидности сильного человека. Жить противоположностями, не мучиться сомнениями, обладать той гибкой силой, которая бережётся убеждений и доктрин, использует их друг против друга, себе оставляя свободу. <…> Большой человек непременно скептик (однако не всегда кажется таковым). <…> Силе его воли присуща свобода самых разнообразных убеждений. <…> Потребность в вере, в чём-то безусловном, в «да» и «нет» – доказательство слабости; всякая слабость – слабость воли. Человек веры, человек верующий – непременно мелок. Отсюда следует, что «свобода духа», то есть неверие как инстинкт, – предпосылка величия».

Так тридцать лет назад говорила воля к суровой правде, строгий, мужественный пессимизм, почитавший ниже своего достоинства морочить другим голову высокими словами и добродетелями. Реакция оказалась довольно резкой, обскурантистская реакция, представшая нам в облике «реабилитации добродетели». Добродетель, вера не просто стали предпосылками активного, исторического величия; там, где их нет, где не хватает воли, деятельной верности убеждениям, словом, политики, непременно должны угаснуть как талант, так и искусство – сие угодно решительной любви к человеку. Искусство, возвышая свой чистый, торжественно-наивный голос, рассуждает иначе. Девяносто лет назад в одном разговоре Эккерман поражался, насколько великим военным событиям того времени удалось воодушевить дух. Гёте ответил: «Они скорее воодушевили нашу волю, нежели дух, и скорее политический дух, нежели художественный; а наивность, чувственность, напротив, утрачены совершенно». Так полагал Гёте. Но хотя его слова, судя по всему, и в 1917-м сохраняют известную актуальность, не этот эстет стал властителем, героем и вождём времени. Разве он боролся? Разве не высказывался самым пренебрежительным образом о свободе, равенстве, прогрессе, радикализме? Разве не он виноват во всех кошмарах, последовавших за порочным размежеванием в Германии литературы и политики? Героем, властителем и вождём да будет нам другой – борец, друг человечества, человек веры и добродетели, учитель демократии: Эмиль Золя, литературный герой дела Дрейфуса, глашатай quatre Évangiles…

Конченый человек, тот, разумеется, решит, что именно феномен Золя лучше всего доказывает одно из двух: либо что под воздействием добродетели веры искусство опускается до уровня беспомощной скуки и мертвенности, либо что эта добродетель есть лишь форма выражения и сопроводительное явление художественного маразма. Говорят, певцы, теряющие голос, пытаются спастись преувеличенной характерностью. Может, что-то подобное мы наблюдаем и в случае демократического проповедничества позднего Золя? Fécondité, Travail, Vérité, Justice – куда ж без них! Только вот социально-этическая жестикуляция неважнецки компенсирует безнадёжную усталость голоса; только вот, признаться, читать всё это невозможно. Конечно, Золя никогда не принадлежал к числу подлинно великих повествователей, даже прежде чем ему удариться в политику. Сравнивать его с Толстым жестокость, хоть и поучительная. Разница между природной эпической силой и честолюбиво раздутой преувеличенностью бьёт в глаза, и если Эмма эстета Флобера, если московская Анна – бессмертные женские образы, Нана остаётся куском мяса, который кряхтя втиснули в политический символ. А ведь, поминая Нана, поминают славную пору Золя, когда он был художником – настолько, что не хотел, не мог и не имел права быть ничем, кроме как художником. И как художник, кстати, он был тогда демократом, в том же смысле, что и boche Рихард Вагнер, да даже Бетховен, вообще всё искусство XIX века. Но беда стряслась, когда Золя «возвысил» свою художественно-демократическую массовость до политического убеждения, когда принялся толковать её в добродетельно-агитационном смысле. Тут-то и выяснилось, какой выходит художник, когда «быть» превращается в «полагать» и «учить». Выходит Fécondité, Travail, Vérité, Justice. Но читать это невозможно.

Бывают и относительно противоположные случаи, когда путь ведёт от веры к неверию, пессимизму или иронии, что, поперёк всякой морали, вовсе не означает деградации. Будучи учеником Фейербаха, Рихард Вагнер являлся приверженцем гуманной религии, даже имел отношение к политической революции и верил «людям». Затем, под влиянием Шопенгауэра, христианство превратилось для него в пессимистический буддизм. И когда он создал своё вершинное? И почему у Ибсена весьма скептическая, весьма неверующая и даже циническая «Дикая утка» (где лейтмотивом – «ложь жизни»), почему она – шедевр, а добродетельные «Столпы общества» с таким демократическим финалом – средненький французский театр, который скрипит как немазаная телега?

Не сходится, никак не сходится. Не надо врать: искусство не шагает нога в ногу с добродетелью. Не надо путать желание и дух, путать политический и художественный дух, лишь бы польстить духу времени, провозглашающему во всех ревю, что с эстетической эпохой покончено, а на повестке дня – вера. Нерасторжимость таланта и веры не доказана. Я не утверждаю, что доказано противоположное, что неверие созидает художника. Но когда мне говорят, что художника рождает вера, – благодарю покорно за такое идеалистическое бесстыдство.

* * *

«Готический человек», неофанатик и заклятый враг всякой беспечно-бюргерской просвещённой терпимости – во что же он, собственно, верит? Отдадим должное крутой, щедрой красоте жеста, но какой же идеал стал содержанием антигуманной религиозной суровости, навевающей воспоминания о Крестовых походах? Кто бы мог подумать – идеал гуманистичности! Возрожденческий идеал разлагающего, враждебного авторитету сомнения, эмансипации, свободы, прогрессирующего освобождения рода человеческого от всяческих противных разуму оков – религиозных, национальных; мятеж разума стал единственным достойным человека состоянием, а оргиастически-нигилистической целью – абсолютная свобода.

Прелестная путаница! Готический человек как литератор цивилизации. Вера в веру как вера в неверие, в «свободу». По утверждению этой веры, смысл европейской истории – в освобождении. Ренессанс, Реформация, Революция – вот крупнейшие из проведённых пока мероприятий по освобождению, и хорошим, европейским, человечным может считаться лишь то, что не идёт вразрез с ними. Занятно! Нам-то Реформация видится несколько иначе, нежели угодно благородному упрощенческому инстинкту энтузиаста освобождения, видится чем-то более сложным, более немецким, чем-то между Ренессансом и Революцией. Мы склонны полагать, что тут вовсе не прямая, что дело Лютера – вовсе не только освобождение в понимании цивилизации и Просвещения. Считать Реформацию продолжением, следствием или разновидностью Ренессанса, по нашему мнению, можно лишь очень условно; видеть в ней помеху и паузу, рецидив Средневековья, консервативное, даже реакционное движение допустимо в не меньшей степени; а европейское суждение, которое разделял, к примеру, Ницше, заключается в том, что Ренессанс, не столкнись он с препятствиями в виде Реформации и Контрреформации, дал бы нашей части света «более гармоничную свободу духа». Что же касается Революции, без Реформации она, пожалуй, действительно была бы невозможна, это правда, но правда лишь «пожалуй» и «между прочим» – по сравнению с другой точкой зрения, согласно которой Революция не была необходима и её, вероятно, не случилось бы, если бы Реформация предшествовала ей повсюду. Её и в самом деле не случилось там, где прошлась Реформация. Опыт Реформации, судя по всему, повышает иммунитет к революции, что, конечно же, составляет принципиальную между ними разницу. Мысль о том, что революция – вовсе не следствие, не развитие Реформации, а лишь её скверный, пагубный и вечно неуёмный паллиатив у народов, Реформации не принявших, принадлежит Томасу Карлейлю, во всяком случае, он самым недвусмысленным образом её высказывает. Реформация, говорит этот автор в своей истории Фридриха Великого, была предложена всем, и странно видеть, что сталось с нациями, не захотевшими её слушать. Карлейль приводит примеры. Скажем, Испания, «бедная Испания, которая никак не найдёт себе места и устраивает свои “пронунсиаменто”; все эти взбудораженные адвокаты, которые собираются в своих городишках, чтобы решительно заявить: «Выходит, старое – ложь. О небо, и это после того, как мы столько времени отчаяннее других наций пытались считать его правдой! Но если не права человека, если не красная республика и не “прогресс”, то во что же теперь верить, что же теперь делать? И стали мы как народ, который бредёт наугад по бесприютной земле в полуночной тьме». Или Италия, у неё тоже были свои протестанты, но она их изничтожила и умудрилась задушить протестантизм, посвятив себя вместо этого дилетантизму и изящным искусствам и деградировав от virtus до virtù. Однако нагляднее всего французский пример Карлейля: «В те протестантские времена Франция своим проницательным умом видела правду и ложь и с присущей ей пылкостью благородного порыва довольно сильно тяготела к тому, чтобы принять первую. Франция была в одном шаге от того, чтобы стать протестантской. Но она сочла за лучшее порешить протестантизм и в ночь святого Варфоломея 1572 года выпустить из него дух. Гений факта и действительности предъявил повестку, её прочитали – и упомянутым образом ответили. Гений факта и действительности убрался восвояси, его отбросили и не подпускали двести лет. Но повестка-то была вручена, посланец небес не мог уйти навсегда. Нет, точно в срок он явился снова, с просроченным счётом, с набежавшими процентами, явился в свой час, в 1792-м, тогда-то и пришёл черёд “протестантизма”, и мы знаем, что это был за протестантизм!»

Как видим, мысль Карлейля примечательным образом совпадает с пророчеством Гегеля о том, что Франция, поскольку у неё не вышло с Реформацией, «никогда не успокоится». Но если такой промах имеет следствием вечное политическое беспокойство, нельзя ли утверждать, что, посвятив себя Реформации, придёшь к политическому квиетизму? Что опыт метафизической свободы порождает относительное равнодушие к свободе политической и отнюдь не располагает к восторгам по поводу прав человека, красной республики и прогресса, одним словом, к политическим восторгам? Как ни значительно политическое влияние Лютера, сам он был, право, донельзя аполитичен и, конечно же, не имел ни политических талантов, ни политических интересов, ни политических намерений и целей. Для него вообще важен был не этот мир, а блаженство его души – именно его собственной, даже не других. Ницше (в «Антихристе») походя сделал гениальное наблюдение: «Религиозный человек думает только о себе». Это правда, и именно она позволила тому политическому профессору сказать, что в творчестве Достоевского нет ни намёка на общественные идеалы… Не случайно для страны, произведшей на свет Реформацию, характерна вместе с тем столь часто поминаемая в Европе политическая «неподвижность»… Для Возрождения Реформация – помеха, для революции – препятствие и квиетив; я напоминаю о возможности такой точки зрения, дабы отбиться от удобной симплификации, даже дебилизации истории, что в ходу у литератора цивилизации, и охарактеризовать излюбленную им трактовку лютерства как дела освобождения и прогресса в его собственном духе крайне неточной и легковесной.

В действительности Реформацию необходимо с подобающим почтением признать событием воистину немецкой величественности, событием и фактом души, который, как и жизнь, по большому счёту не поддаётся толкованию и анализу. Столкнувшись с ними, аналитическая экзегеза бледнеет и бессильно сникает. Можно называть это событие революционным или регрессивным, бунтарским или охранительным, демократическим или аристократическим – в нём всё: глубина, упорство, рок, неподвластность каким бы то ни было программам, личность и величие. Ибо по доброй немецкой традиции событие это целиком и полностью – дело большого человека, личности, хоть и колоссально национальной, но так же колоссально и щедро индивидуальной, порождённой личными сражениями и скорбями, навечно травленной собственным клеймом. Была ли Реформация «счастьем»? Нет, отнюдь. То, что называют «отрезвлением» нашего Севера, затем народный раскол, Тридцатилетняя война – вот её последствия для Германии. Мнение Гёте о Лютере, о пагубности вытеснения «покойного просвещенья» под напором веры мы уже приводили. О Ницше и говорить нечего – мы помним его бешенство и отчаяние по поводу коллизии «Лютер в Риме», по поводу этого монаха и простолюдина, который «восстал против Ренессанса» и восстановил Церковь, восстановил христианство, после того как оно было преодолено в собственной резиденции. «Ох уж эти немцы! – восклицает Ницше по-французски. – Как же дорого они нам дались!» – и строгим наставническим тоном упрекает их в том, что в решающие мгновения вечно «у них на уме не то»: у всех Ренессанс – у немцев Реформация, при Наполеоне – освободительные войны, а сейчас, когда он тут философствует, им втемяшилась «империя». Я напоминаю об этом, поскольку меня злит легковесность, с какой литератор цивилизации, словно иначе и быть не может, включает Реформацию в свою доктрину как мероприятие по освобождению и содействию прогрессу, разместившееся между Ренессансом и Революцией. По мне, лучше бы он увидел в ней проявление немецкой непокорности; это было бы более последовательно, в духе его враждебности Германии.

* * *

Так что же? Разве слово и смысл переживаемого нами часа (освобождение, больше, ещё больше освобождения) не что-то совсем другое, а именно скрепление? Разве потребность нашего политика духа в «опрощении» и решительности, провозглашение «готического человека» не являются неопровержимым доказательством, что справедливо как раз последнее? Свобода… Достоинство этого негатива не в нём самом (ибо негация как таковая достоинства не имеет), а лишь в его дополнении, в том, что отрицается. Мертвецы из «Бобка» Достоевского в ходе ночного конверсасьона на кладбище находят блистательное решение вообще ничего не стыдиться. Что ж, это тоже свобода, правда, свобода конверсирующих мертвецов. Ведь не нужно быть убеждённым мизантропом, дабы увидеть некие основания для подозрения, что, громко требуя свободы, большинство людей в глубине души радеет о свободе от стыда и пристойности. Негативность понятия свободы довольно-таки безгранична, это нигилистическое понятие, а следовательно, обладает лечебными свойствами лишь в мизерных дозах, как аптечный яд. Ещё раз: показано ли данное средство в минуту, когда самые задушевные чаяния мира, целого мира нацелены вовсе не на дальнейшую анархизацию под воздействием представлений о свободе, но на новые скрепы, а вера в веру, как мы видели, доходит до психологического обскурантизма?

«Et certes, – говорит покрытая струпьями Виолена Клоделя, – le malheur de ce temps est grand. Ils n’ont point de père. Ils regardent et ne savent plus où est le Roi et le Pape. C’est pourquoi voici mon corps en travail à la place de la chrétienté qui se dissout». Не голос ли времени мы слышим? Это голос готического мастера – Франция по-прежнему лучше всех разбирается в готике. Послушайте, что опубликовал в начале войны Огюст Роден, причём в американском журнале. Перед испытаниями, сказал он, Франция неудержимо, на всех парах стремилась к распаду, вся Франция, и особенно её искусство. Почему? Потому что свобода. Французский художественный гений достиг вершины в готических творениях, а затем, хотя последующие столетия рождали ещё новые, оригинальные формы, постепенно слабел. Последнее по-настоящему французское искусство Роден видит в стиле ампир, с него начинается упадок. «Девятнадцатый век дал художникам свободу – и тем самым их погубил. Как будто свобода может вдохновить искусство! Да она убила искусство! При свободе ушли в небытие великолепные стили древности, а мы создали лишь дурные им подражания. С Революцией искусство превратилось в лавочника и, став таковым, умерло».

Все истины суть истины своего времени. Интеллект обслуживает волю; и сиюминутные потребности, нужды видятся этому времени «постижением», «истиной». Свобода как пагуба для искусства и есть такое постижение определённого времени, истина, свидетельствующая о воле эпохи, и не только во Франции. «У крупных художников, – говорит Ницше, – сегодня дела обстоят неважно: разве не гибнут почти все они от внутренней разболтанности? Их больше не тиранят извне абсолютные скрижали ни церкви, ни двора, потому они и не умеют взрастить своего «внутреннего тирана» – волю». Томления, стремления, поиски времени, нацеленные просто не на свободу, а жаждущие «внутреннего тирана», «абсолютных скрижалей», связанности, нравственного «опять-стать-стойким» – это стремление к культуре, к достоинству, выдержке, форме; и я имею право говорить об этом, так как раньше других догадался, услышал и попытался это изобразить – не как пророк или пропагандист, а новеллистически, то есть в порядке эксперимента, без каких бы то ни было обязательств. В одном рассказе я предпринял попытку уйти от психологизма и релятивизма отмирающей эпохи, велев художничеству распроститься с «познанием ради познания», отказаться от сочувствия «бездне» и обратиться к воле, к ценностным суждениям, к нетерпимости и «решительности». У меня всё кончилось катастрофически, то есть скептически-пессимистически. Я усомнился в том, что художник в силах обрести достоинство, и заставил своего героя, силившегося его обрести, познать и признать, что это невозможно. Я прекрасно понимаю, что «новая воля», которую я привёл к гибели, вообще не стала бы для меня проблемой, предметом художественного интереса, не будь я к ней причастен, поскольку в царстве искусства существует лишь интуитивное и лирическое познание, не объективное. Но мне казалось, будет как раз нравственно, а равно художественно подвести эту «новую волю» к краху, эту попытку – к скептически-пессимистическому финалу. Ибо так уж я устроен, что сомнение, даже отчаяние для меня нравственнее, пристойнее, художественнее любого вождистского оптимизма, не говоря уже о политиканствующем оптимизме, непременно грезящем о блаженстве, достигаемом верой – во что? В демократию!

* * *

Тот факт, что европейская война укрепила веру в «человека», в счастье как цель эволюции человечества, в движение вперёд, к идеалу, в земное царство Бога и любви, в царство свободы, равенства, братства, короче говоря, значительно укрепила революционный оптимизм à la française, сотворив из него прямо-таки оранжерейный цветок, довольно парадоксален и примечателен. Не станем ли мы снова – с большой долей вероятности – свидетелями явлений душевной реакции, характерных для Европы эпохи Реставрации? Психологию так называемой мировой скорби, «байронизма» наиболее лаконично и чётко сформулировал Достоевский. «Байронизм, – говорит он, – появился в минуту страшной тоски людей, разочарования их и почти отчаяния. После исступлённых восторгов новой веры в новые идеалы, провозглашённой в конце прошлого столетия во Франции, в передовой тогда нации европейского человечества наступил исход, столь не похожий на то, чего ожидали, столь обманувший веру людей, что никогда, может быть, не было в истории Западной Европы столь грустной минуты. И не от одних только внешних (политических) причин пали вновь воздвигнутые на миг кумиры, но и от внутренней несостоятельности их, что ясно увидели все прозорливые сердца и передовые умы».

Тот, кто выскажет предположение, даже уверенность, что мы движемся к новому байронизму, к «страшной тоске людей, разочарованию их и почти отчаянию», которые неумолимо последуют за «исступлёнными восторгами новой веры», и даже не сумеет скрыть известного удовлетворения по поводу этой несомненной вероятности, должен приготовиться к упрёку в коварном и низко-злобном человеконенавистничестве, утешаясь внутренним сознанием, что данный упрёк к нему не относится. Ибо – ещё раз – если мы говорим о «человечности», то я полагаю, что сомнение делает человечнее, добрее, чем «вера», фанатизм, уверенность в обладании истиной, «решительная любовь к человеку», и даже что отчаяние лучше, человечнее, нравственнее, религиознее краснобайствующей веры революционного оптимизма и, отчаявшись, человечество окажется ближе к спасению, чем уверовав – в демократию! Всякое неверие в политический революционаризм, всякая вера в его неизбежное «внутреннее банкротство», разочарование в нём имеют религиозную природу и исходят из противоположности религиозности и политичности; точно так же Достоевский в европейском движении, окрещённом им именем Байрона, отчётливо и с откровенной симпатией видит движение религиозное, отличное от политического, вышедшего из Франции, – Достоевский, один из самых глубоких религиозных титанов всех времён, рядом с нравственными трудами которого анархическая социальная утопия одряхлевшего Толстого кажется первыми философскими шагами младенца.

«Христа политика не заботит», – говорил Лютер. Достоевского она тоже не заботила: религиозный гений по сути своей аполитичен. То, что он ею занимался и писал о ней статьи, в качестве возражения не принимается: он писал их против политики; политические сочинения Достоевского суть размышления аполитичного, можно ещё сказать – консерватора. Ибо любой консерватизм аполитичен, он не верит в политику, в неё верит лишь прогрессист. На свете вообще существует только один истинный тип политика – западный революционер, а Достоевский, будучи антиреволюционен, был и антиполитичен. В предисловии к «Литературным сочинениям» Страхов так рассказывает о похоронах Достоевского: «Разумеется, в огромной толпе, провожавшей покойника, попадались люди самых различных мировоззрений, но главная масса хоронила в Достоевском своего наставника, учителя, того, кто ей говорил: «Смирись, гордый человек! Потрудись (над собой. – Т. М.), праздный человек!» Общество, жаждущее твёрдой нравственной опоры, видело в нём одного из руководителей, указывавшего на те пути, где можно и должно искать спасения. Действительно, в нём чтили [и любили] патриота и консерватора; но он был для многих отрадным явлением не потому, что как-нибудь бичевал и поражал революционные стремления, а потому, что умел сочувствовать самым высоким, чисто духовным интересам русских людей; [не только потому, что] в его словах обнаруживалось религиозное настроение, преданность учению Христа и православию; [но прежде всего потому, что] ему дорого было наше государственное могущество, наше народное единство и [наши] политические задачи, ради которых издавна и всегда русские люди так много жертвовали и готовы жертвовать. Это была, – добавляет даже Страхов, – не смерть заслуженного литератора, на покое доживающего свои дни, а смерть политического борца». Но несмотря на то, что Достоевскому были дороги государственное могущество и политические задачи России; что он бичевал революционные стремления, прогресс, западный либерализм, называемый им нигилизмом; что в этом смысле его можно назвать «политическим борцом», я всё-таки прав, утверждая: существо этого человека было неполитично, он был антиполитичен и не верил в политику. Кому для доказательства этого недостаточно его учения и требования: «Смирись, гордый человек! Потрудись, праздный человек!» (потрудись именно над собой!), – тот, дабы получить искомое доказательство, пусть прочтёт в томике «Литературные сочинения» великолепную главку, озаглавленную «Придирка к случаю. Четыре лекции на разные темы по поводу одной лекции, прочитанной мне г-ном А. Градовским». Г-н А. Градовский – это тот самый homo politicus и западнически-либеральный профессор à la Милюков, который, полемизируя с требованием Достоевского смириться и потрудиться над собой, втолковывал ему, что в этих словах он-де выразил то, что составляет силу и одновременно слабость автора «Братьев Карамазовых»; в них заключён, мол, великий религиозный идеал, мощная проповедь личной нравственности, но нет и намёка на идеалы общественные. «Г-н Достоевский, – писал Градовский, – призывает работать над собой и смирить себя. Личное самосовершенствование в духе христианской любви есть, конечно, первая предпосылка для всякой деятельности, большой или малой. Но из этого не следует, чтоб люди, лично совершенные в христианском смысле, непременно образовали совершенное общество». Хорошие люди были, дескать, всегда, и во времена крепостного права, но всё же последнее оставалось мерзостью пред Господом, и русский царь-освободитель явился выразителем требований не только личной, но и общественной нравственности, о которой в старые времена не имелось надлежащих понятий. Личная и общественная нравственность, по г-ну Градовскому, – не одно и то же, откуда следует, что никакое общественное совершенствование не может быть достигнуто только через улучшение личных качеств людей, его составляющих, исключительно через работу над собственной личностью и личное смирение. «Работать над собой и смирять свои страсти можно и в пустыне, и на необитаемом острове. Но, как существа общественные, люди развиваются и улучшаются в работе друг подле друга, друг для друга и друг с другом. Вот почему в весьма великой степени общественное совершенство людей зависит от совершенства общественных учреждений, воспитывающих в человеке если не христианские, то гражданские доблести».

Что ж, слова политика, менторски повышающего голос на того, кто таковым не является, на моралиста. Возражение, опровержение, отповедь великого художника-моралиста политику общественного этоса выдержана в своеобразно драматическом тоне и стиле, это разговорно-страстная, неотточенная, весёлая, свободная речь, вместе с тем пылкая в своём гневе и презрении, лёгкая и радикальная, ироничная и мощная. Читать её сегодня – неописуемая радость, неописуемое наслаждение. Признаюсь, лишь война и её бедствия породили во мне бурную благодарность за это чтение – карандаш с восторгом проходится по целым страницам, тяжело падают на поля восклицательные знаки проникновенного единодушия. Прежде так не читалось. И прежде часто читалось со страстью, но она была абстрактнее. Всё было абстрактнее, духовнее, отдалённее, лишь «интересно», не так злободневно, как сегодня, под ногами не горела земля. А сегодня злободневность всеобъемлющая, её пламенем охвачено всё. Бывает, во время чтения корчишься от ненависти и сопротивления. А бывает, отводишь от книги глаза, влажные от благодарности за полученные утешение, подтверждение, подкрепление, освобождение, оправдание, за слово искупления…

С предельной иронией говорит Достоевский о гуманистических политиках первой половины своего века, которые так благородно ненавидели, так благородно боролись с крепостным правом – «по-европейски», устремляясь в Париж, на баррикады, – но не додумались, к примеру, сперва попросту освободить собственных крестьян, поделить между ними часть своих земель, чтобы разгрузить от ответственности хоть собственную совесть. Им, по их словам, «среда» мешала, и потому они отправились в «местечко Париж», где, получая с мужиков оброк, сражались на баррикадах, помогали издавать французские радикальные газеты-журналы и попутно разучили песенку:

 
Ma commère, quand je danse,
Comment va mon cotillon?
 

О, громок был их крик гражданской боли, нестерпима скорбь о крепостном крестьянине. И всё же это была не столько скорбь о крепостной зависимости русского крестьянина, сколько совершенно отвлечённая скорбь о холопстве рода человеческого в целом: «Не надо-де ей быть, это непросвещённо, liberté, дескать, égalité et fraternité», – только о том они и думали. А ведь с такой скорбью, считает Достоевский, весьма и весьма можно ужиться, питаясь духовно созерцанием своей нравственной красоты и полёта своей гражданской мысли, ну, а телесно всё-таки питаясь оброком с тех же крестьян, да ещё как питаясь-то! Что же до самих крестьян и русского народа, то политики-гуманисты не просто глубоко убеждены в его безнадёжной подлости, это убеждение уже перешло в чувство: «Тут уж личное чувство гадливости к мужику сказалось, – о, конечно, невольное, почти бессознательное, совсем даже не замеченное с их стороны»…

Разве не чудится нам тут что-то знакомое, родное? Разве и у нас не встречаются любители рода человеческого, испытывающие гравитационную тягу в Париж, отвлечённые, но «решительные» любители и пророки liberté, égalité et fraternité, испускающие крики гражданской боли и глубочайшей скорби? Не живут ли и они весьма и весьма, в славе и неге, духовно питаясь созерцанием своей гражданско-нравственной красоты, ну, а телесно при помощи ушлых импресарио всё-таки извлекая недурственные дивиденды из проклинаемого ими капиталистического мирового порядка? Но прежде всего: не знакомо ли нам то глубокое убеждение в подлости немецкого народа, связанное с идиотическим боготворением всего чужого и особенно «местечка Парижа», убеждение, перешедшее в откровенное личное чувство гадливости ко всему немецкому естеству, буквального «на-дух-не-переношу», что объясняет, облегчает нам в этой войне позицию против Германии, за «справедливость»?