Текст книги "Размышления аполитичного"

Автор книги: Томас Манн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 36 страниц)

* * *

В детстве я любил в воображении персонифицировать государство, представляя его строгим мужчиной во фраке: окладистая чёрная борода, звезда на груди и куча всяческих военно-академических титулов, призванных свидетельствовать о его власти и упорядоченности, эдакий генерал-профессор фон Штаат. В таком образе государство (отождествляемое при этом с его регентом – правительством), пожалуй, обычно представляется молодым художникам, питомцам муз, либертинажу которых оно угрожает регламентацией и строгой систематизацией. И их иронии, проистекающей из угрызений жизнерадостной, несмотря ни на что, совести, нельзя отказать в известном праве и достоинстве. Правда их жизни, правда, которой они живут, заключается в общем-то в том, что существует сфера крайне личных, собственных ценностей и свершений, обнимающая собою искусство, религию, гуманитарные науки, подлинную нравственность и, несомненно, более важная, чем государство и политическая жизнь. Обитающий в этом пространстве признает за государством полно– и правомочия оказывать формальную поддержку, хотя, пожалуй, решит, что его превосходительство отличается тут не самыми изящными манерами. Однако любые регулятивные попытки содержательного характера он, в зависимости от душевного склада, либо страстно отвергнет, либо презрительно проигнорирует, понимая, что на подобное регулирование у государства права нет, а также зная, что здесь оно в конце концов не властно.

Прекрасно. Но при всей отчуждённости, лютой подозрительности, с одной стороны, и иронии – с другой, между представителем надполитической, личностной сферы и государством, если оно правомочная власть национального сообщества, есть общее, родство, высшая солидарность, и может случиться, что в один прекрасный день солидарность эта обоим – либертину и даже государству – станет яснее ясного. Конечно, подлинная ценность человека не в том, что характеризует его как общественное существо. Человек не только социальное, но и метафизическое существо; иными словами, не только индивидуум, но ещё и личность. А потому не следует путать и полностью переносить надындивидуальное в социальное; при этом метафизически надындивидуальное выпадает из поля зрения, поскольку истинным носителем всеобщего является не масса, а личность. Но точно так же – или нет? – обстоит дело и с нацией, а следовательно, и с государством, коли в последнем кристаллизуется национальная жизнь. Нация тоже не только социальное, но и метафизическое существо; носителем общечеловеческого является не «человечество» как сумма индивидуумов, а нация; и ценность не постигаемого научными методами, вырастающего из органических глубин национальной жизни духовно-художественно-религиозного явления, именуемого национальной культурой, её достоинство и прелесть именно в отличии от иных, поскольку это-то и составляет в ней культуру – в противовес тому, что присуще всем нациям и является лишь цивилизацией. Тут отличие массы от народа, аналогичное отличию индивидуума от личности, цивилизации – от культуры, социальной жизни – от метафизической. Индивидуалистическая масса демократична, народ аристократичен. Первая – интернациональна, второй – мифическая личность с самобытнейшей физиогномией. Не следует переносить надындивидуальное на сумму индивидуумов, а национальное и общечеловеческое – на социальную массу. Носителем всеобщего является метафизический народ. А потому с духовной точки зрения политика в духе и в смысле массы будет неправильной. Дабы вообще представилась возможность достигнуть единства политической и национальной жизни, политика, даже если она по этой причине не поддаётся пониманию массы, должна отвечать смыслу и духу народа. Однако сегодня данное требование обречено остаться теорией. Шествие демократии триумфально и неукротимо. Сегодня реальна лишь политика масс, демократическая политика, иными словами, политика, имеющая мало или не имеющая вовсе ничего общего с высшей, духовной жизнью нации, – к такому выводу пришло правительство Германской империи в ходе войны.

Следовательно, интерес художника и представителя духовной сферы к государству, родство и солидарность с ним простираются до того же предела, что и метафизический характер государства. Похоже, правда, дело идёт к тому, что государство утратит свой метафизический характер и примет исключительно социальный. Нынешнее государство в самом деле не внушает особого почтения. Поставив во главу угла паритет, толерантность, оно уже не имеет никакого ясного мировоззрения, считая себя посреднической конторой для регулирования сословных интересов. Нельзя говорить о совпадении политической и, если воспользоваться безбрежным словом, религиозной жизни, а тогда какой смысл в полном растворении личности в государстве? Сотни сил трудятся сегодня над разложением национальной культуры и интернационализацией жизни. Если прежде милитаризму ставили в заслугу возведение преград для воцарения культуры голой выгоды, для погружения народа в чистую цивилизацию, то сегодня эта заслуга не получает особого признания: смысл, телеологическая функция войны (служить сохранению национальной самобытности), похоже, обветшали. Выпирает связь войны и экономических интересов, связь, существовавшая, правда, во все времена, но никогда не мешавшая народному достоинству быть чем-то бо́льшим, нежели идеологическая романтизация и приукрашивание экономических интересов. И если сегодня народное достоинство действительно деградировало в указанном направлении, если складывается ощущение, что бывшее прежде лишь экономическим средством стало самоцелью, вследствие чего война в целом может считаться безнравственностью и варварством, и тем самым исчезает последнее, что в культуре целесообразности ещё способно сподвигнуть массу на жертву ради достижения надындивидуальных целей, на идеализм, то было бы нечестно умалчивать, что именно демократия поработала на такое ощущение, на обесценивание и обездушивание войны, именно интернационалистская демократия, которая воюет не в духовном пространстве, не ради защиты и чести самостоятельной национальной культуры, не ради немецкой идеи, а безыдейно, и впрямь лишь на экспорт, а потому ещё мучится угрызениями совести и обливается горючими пацифистскими слезами, уверяя при этом, что вляпалась в войну лишь потому, что ею «плохо руководили». Тот, кто, сочувствуя мифическому индивидууму – «немецкому народу» – и его титанической борьбе, сохранил в эту войну хоть какие-то жизнеутверждающие начала, не может не воспеть подобающим образом консервативную, то есть национальную, идею и во имя неё не принять участие в войне. Демократия, по словам Георге, «мечтающая открыть мелочную лавку там, где уже торгует другой», по сути имеющая тот же уклад, что и Антанта цивилизации, ведёт безыдейную и потому – она сама это чувствует – безнравственную биржевую войну, мысль которой даже не демократия, а чистый оппортунизм. При демократическом строе будет удобнее торговать по мелочи – вот аргумент. Невозможно отрицать, что идея, а значит, и идеализм в этой войне – за консерватизмом, и упрёк в том, что он стремится лишь к личной власти, не очень убедителен в устах демократии, которая, разумеется, тоже стремится к власти, и столь настойчиво, что, дабы закрепиться, не намерена дожидаться мира, поскольку тогда настроение народа, или масс, может стать менее благоприятным для осуществления воли к власти. Значение слова «демократия» тоже включает в себя элемент господства; как известно, и в демократическом государстве «господствует» не народ, а люди. Что же касается идеализма, то консервативно-национальная идея – это всё-таки идея, пусть и отжившая, а экспорт – нет, не идея. Уверяя, что, если в Пруссии будет введено равное избирательное право, Германия проиграет войну, консерваторы, несомненно, говорят всерьёз. То, что они несколько преувеличивают, другая история, и к ней мы ещё вернёмся.

А пока повторим: метафизический характер государства все более отступает перед социальным; нельзя закрывать глаза на размежевание духовной и национальной жизни, с одной стороны, и политической – с другой. Конечно, это не способствует политической активности представителя духовной сферы и художника. Но всё же остаётся ещё достаточно того, что способно связать его с государством узами не только разума, но и чувств. В своём «непремированном конкурсном сочинении» об основах морали Шопенгауэр заявляет, что государство необходимо, поскольку оно одно не позволяет разгуляться безграничному эгоизму почти всех, злобе многих и жестокости некоторых; почитаешь криминальную хронику, очерки анархических нравов, так понимаешь, что, собственно, представляет собой человек в нравственном отношении; и в тех тысячах, что на наших глазах толкутся в мирной суете, следует, дескать, видеть равное количество тигров и волков, от чьих челюстей защищает крепкий намордник, то бишь понуждение законов и необходимость сохранения гражданской чести. Это оправдание государственной власти, чей мрачный пессимизм и скептицизм, правда, делает его малопригодным для присуждения академических премий. Оно, однако, убедительно, и индивидуальное человеколюбие не мешает согласиться с каждым его словом. Сегодня чудовищные, смертельно опасные внешние бедствия государства порождают внутри него нравы, частично близкие к анархическим, и тут-то обнаруживается, что, «собственно», представляют собой люди в нравственном отношении – большинство, поскольку встречаются и утешительные, сберегающие веру исключения. Никогда ещё разница между народом как мифической личностью и индивидуалистической массой не проступала так явственно; и никакое благоговейное отношение к народу, никакое сердечное сочувствие его титанической борьбе не защищают от понимания никудышной в своей основе природы массы, её трусости, наглости, скверны, бесхребетности и подлости. Более того, не было ещё лучшей возможности убедиться, как необходимо давление власти, принуждения, страха, авторитета, дабы удержать огромное человеческое большинство в рамках моральной благовоспитанности. Демократическая арифметика плюсует в человеке не столько положительное, сколько отрицательное, и чем выше сумма, тем ближе она к животности. С нравственной точки зрения социальное пространство весьма сомнительно, тут попахивает зверинцем.

Но есть и другие доводы разума в пользу благосклонности к государству, даже более возвышенные. Именно государство ставит те границы человеческой деятельности, всему человеческому житию-бытию, где человек только и может выявить свои силы. Именно оно силится уладить социальные конфликты, приблизить их к разрешению, становясь, таким образом, необходимым условием культуры. И художник, как всякий, нуждающийся для раскрытия своих особых способностей в надёжной опоре, не откажет государству в рациональной признательности. Кроме того, он видит (по крайней мере, когда время насильно, как сегодня, обостряет зрение), что при всей осоциаленности государство не лишилось и не может лишиться заметной доли своего метафизического достоинства и значения.

Ни один народ не в силах должным образом почитать, оберегать историческую традицию другого народа, то сокровище опыта предшествующих эпох его духовного развития, которое есть культурная ценность уже в себе и для себя. Хранителем этого клада, несомненно, является государство, надындивидуальное сообщество. Но и сегодня ещё, невзирая ни на какой интернационализм, опыт философии, искусства, религии требует иного к себе отношения, чем прогресс гомогенно-интернациональных наук. И сегодня ещё опыт этот в какой-то – теоретически, правда, не определимой – степени зависит от национального фактора, и его сбережение остаётся метафизической задачей государства, причём совершенно не важно, одобряют ли его государственные руководители и даже знают ли о нём. Если говорить непосредственно об искусстве, наш брат прекрасно понимает, насколько оно подверглось процессу демократической интернационализации. Осязаемо национальное, патриотическое искусство, так называемое «искусство Родины» трудно назвать высоким. Но даже самое высокое искусство разве и сегодня ещё не состоит в тесных, пусть и с трудом поддающихся дефиниции отношениях с национальной жизнью? Источником и оправданием любого художнического патриотизма в годину войн является понимание этого обстоятельства, которое, будучи прежде лишь неприметным ощущением, только под воздействием войны поднимается до истинного. Мы прекрасно видели, что приходится чётче отделять национальную жизнь от политической, и всё же душе отдельного человека в этот период была внятна глубинная, несомненная связь государства с духовной жизнью; ведь сотни людей осознавали и говорили, что немецкое представление о государстве и свободе несёт столь же явственные признаки своего духовного, в основном культурного происхождения, как английское – пуританского, а французское – революционного. С началом войны почувствовалось, что у немецкого государства немало от немецкого типа духовности; и ощущая хоть слабенькую национальную связь и национальное предназначение, то есть ещё не почитая свою демократическую интернационализованность делом решённым, духовность могла душевно прильнуть к государству, которому угрожала смертельная опасность. Я говорю «могла», не «была обязана», поскольку даже в нынешних обстоятельствах в Германии вполне можно встретить не просто безразличие к судьбе государства, а включение его унижения в число духовных желательностей.

Причиной тому – сугубо немецкая антитеза власти и духа, тот факт, что в исторической перспективе эти двое, власть и дух, с какой-то даже закономерностью просто не попадались в Германии друг другу на глаза, государственное и культурное процветание, похоже, исключали друг друга, что породило у художников и верующих от культуры убеждение, будто государственно сильная Германия с неизбежностью входит в противоречие с духом и культурой, а расцвет немецкого духа категорически несовместим с благоденствием немецкого государства. Определяя культуру как «одухотворение политического и военного», Гёте оперировал большими величинами, придерживался общей нормы и по-барски отводил взгляд от немецких условий и реальности. И тем не менее высшая правомерность его определения даёт право предполагать (или надеяться), что немецкое неверие в возможность синтеза власти и духа есть неверие предубеждённости. Может, всё-таки не предопределено, что всегда должно быть так, как было? Что Германия, устремляясь к духу, не вправе стремиться к власти? Эпоха Бисмарка не была культурной эпохой. Однако общенемецкий пафос начала этой войны состоял, собственно, в том, что мы переходим в новую эпоху – какую же? В такую, которая, возможно, обличит несостоятельность старинного предубеждения, имеющего отношение к помянутой антитезе и под воздействием злосчастной истории въевшегося нам в кровь, плоть и душу. Разве нет? Правда, сегодня, судя по всему, более распространена вера в то, что после такой войны мир вообще поставит крест на мысли о власти и в высшей степени омораленную землю осенит скипетр одного лишь духа в облике справедливости, – вера опять же немецкая, которую чужбина, похоже, разделять не намерена.

Это по поводу государства вообще. А что же с нашей политикой? То есть с нашим суждением, как следует обустраивать государство? Я говорю «нашим», поскольку при обсуждении политических вопросов первое лицо единственного числа отдаёт высокомерием и неправильностью. Тут ты не один, политической оригинальности не бывает, ты всегда партия, и говорить можно лишь «мы считаем» или «я тоже считаю». Политическая сфера второстепенна, поскольку не личностна; в ней царят взгляды, а масштаб определяют не они. Политические взгляды валяются вдоль дороги: бери любые, цепляй на лацкан, и кое-кому, а пожалуй, так и себе самому покажешься пореспектабельнее, что, однако, станет заблуждением. Тот факт, что кто-то консерватор, ничего не говорит о значительности, уровне человека; любой дурак может быть консерватором. Не определяет уровень, значительность и если кто-то считает себя демократом; любой дурак сегодня демократ. С другой стороны, было бы ошибочно из высоких внеполитических заслуг выводить политическую проницательность, хватку, призвание петь в хоре; и наоборот, явное призвание к политике ошибочно считать признаком значительности вообще. Внеполитического критерия политического призвания не существует. Политика – сфера индивидуума (демократического), а не личности (аристократической). И в доказательство, что суждение о политике уже есть политическое суждение, скажу, что здесь содержится единственно верное и реальное оправдание политическому демократизму, которое сводится к принципу: если невозможно дать каждому своё, лучше уж всем поровну.

На этом, собственно, можно бы и закончить. Но слишком легко достичь цели значит, по сути, её не достичь. Попробуем подступиться ещё разок.

Всякий, у кого не слишком подвешен язык, кто любит правду и придерживается пристойного пессимизма, невозмутимо признает извечную неустранимость противоречия между индивидуумом и обществом. Признает, что социальная жизнь есть и будет сфера естественной потребности, компромисса, неразрешимых антиномий, назовёт елейным обманом народов обетованную позитивистским просвещением гармонию индивидуальных и социальных интересов, достигаемую посредством неосуществимого разграничения «прав» одного и таких же «прав» остальных, иными словами, «свободу», «индивидуальное благоденствие» и «счастье». Это не повод опускать руки в практическом плане, однако вполне может послужить поводом для отказа духовно идти рука об руку с политическим просвещением. Его медоточивая женерозность, самодовольное прожектёрство оттолкнут вас не только потому, что вы считаете нереальным «счастье», гарантируемое таким просвещением, но потому, что оно и нежелательно вовсе, представляется вам недостойным человека, противокультурным и противодуховным, бездушным, жвачно-коровьим. Вы ведь знаете, что политика, то есть Просвещение, общественный договор, республика, продвижение к «наибольшему счастью для наибольшего числа людей» – не средство умиротворения общества; что такое умиротворение возможно лишь в пределах личности, не индивидуума, то есть только на душевных путях, не политических; что безрассудно даже желать религиозного освящения социальной жизни. Но именно к этому изначально склонен всякий позитивизм, и его склонность совершенно очевидна сегодня, когда под именем религии культуры, религии «духа» он переживает своё триумфальное рисорджименто, на деле оставшись тем, чем был, – моралью выгоды, только и всего.

Извне вопрос о человеке представляется двояким: метафизическим и социальным, нравственным и политическим, личностным и общественным. В действительности это один вопрос; и политике, то есть утилитаристскому просвещению и филантропии счастья, его не решить. Европейский Запад, риторическая демократия исповедуют противоположную веру, и Германия, которая до сих пор ей сопротивлялась, зная, что политический вопрос нельзя отделять от вопроса о человеке, что оба они решаются скорее через внутреннее, в человеческой душе, намерена перейти в эту веру, полагая, будто тем самым «политизируется», словно политика, на длительный срок не совместимая ни с одним государственным организмом, заслуживает своего названия. Ибо с принципами утилитаристского просвещения не совместим ни один государственный организм. Они имеют своим следствием то нездоровое кровообращение, когда сливаются анархия и диктатура, которого не желал Германии национальный, то есть антидемократический, правитель, сегодня, правда, напрочь вышедший из моды, – Бисмарк. Что анархия, что деспотия – вообще не государство; при деспотии безразлично, на что опирается «власть»: на штыки или, как в России Керенского, на «свободу», поддерживаемую скорее «железом и кровью»; и проводить водораздел здесь – одно из самых занятных свидетельств человеческой глупости.

Поскольку политика, общественная жизнь, повторим, – сфера естественных потребностей и компромисса, единственно разумным здесь будет умеренно-средний, чтобы не сказать средненький подход, политика средней линии. Радикализм допустим или необходим где угодно – в морали, в искусстве, но в политике он хулиганство. «Партия! Партия! Всем марш в партию!» – пел Гервег, если подобное можно назвать пением. К партии – однажды, по крайней мере, – примкнул и аполитичный Гёте, когда сказал Эккерману, что всякий разумный человек будет сторонником умеренного либерализма. В его устах это означало нечто вроде «умеренного консерватизма». Ибо Гёте, насколько мы его знаем, под «либерализмом» разумел не Просвещение, не индивидуализм равенства, не республику и «прогресс», не какую-то абстрактную этику прав и обязанностей человека и не тот идеал «свободной конкуренции», которому мы обязаны мировым господством экономического интереса. Нет, Гёте не верил в свободу и равенство. И, заявляя о своём либерализме, не провозглашал себя демократом. Мы надеемся, мы смеем думать, что дадим определение его «умеренному либерализму», определив наш собственный.

Так вот, предмет попечения нашего либерализма – духовная и социальная свобода. И коль скоро демократия принимает позу не средства, а доктринёрской самоцели, он превращается в её врага. Но как средство аристократического отбора в государственных интересах демократия и есть социальная свобода, точнее, свобода социального передвижения – возможность взаимообмена между двумя кастами (принудительного и свободного труда), о чём Ницше говорит в одном из афоризмов «Человеческого, слишком человеческого», взаимообмена, «когда более ограниченные, более бездуховные семейства и отдельные индивидуумы из высшей касты опускаются в низшую, и наоборот, более свободные люди из низшей касты получают доступ в высшую». Данная возможность, полагает Ницше, должна иметь первостепенное значение для культуры. И для государства. Максимально полное совпадение личностной и социальной иерархий, несомненно, имеет государственную важность. А потому необходимо изыскать средства потеснить имущественные привилегии в образовании. Первейшее, хоть и не лучшее, из таких средств – социальное налоговое законодательство. При любом ущемлении наследственных прав следует особо щадить малое и среднее имущество, ибо культура сотни раз выигрывала от того, что иной, в двадцатилетнем возрасте унаследовав ренту, больше смахивающую на голодный паёк, обретал социальную свободу; да и о настоящем богатстве позволительно думать, что с ним сопряжены известные ценности не только культурного, но и политического порядка. Стало быть, результативнее и в хорошем, душевном смысле радикальнее требовать не социально-демократического налогового законодательства, а демократизации средств образования. С её помощью и можно достигнуть того, что происхождение не будет препятствовать успешной карьере незаурядных дарований, и всякой доброй социальной воле рекомендуется такая демократизация, хотя не следует забывать и о том, что известные культурные ценности остаются продуктом наследования и селекции. Полнейшая свобода получения образования невероятно важна! Фактическая демократия – не более чем до сих пор растущая публичность современной жизни, и душевно-человеческим опасностям этой прогрессирующей демократизации, а именно опасности полного нивелирования, журналистски-риторического оглупления и люмпенизации можно противостоять единственно воспитанием, где довлеет почтение, как того требует Гёте в Педагогической провинции, Гёте, этот голубой крови педагог, страстный воспитатель, прекрасно понимавший, что образование, воспитание именно в духе почтения, станут единственным и остро необходимым коррективом поднимающейся демократии. Почему? Потому что мысль о воспитании возвращает социальный, политический вопрос туда, где ему – и ему тоже – полагается быть, во внутренний мир личности, снова оттесняет социальный, политический вопрос в пространство, которое он не вправе был покидать, – душевно-нравственное, человеческое. Никакой религиозный трепет перед социальным не принесёт обществу умиротворения. На это способна лишь подлинная, то есть метафизическая, религия, которая в социальном учит видеть в конечном счёте второстепенное. Или – если неохота говорить о религии – просвещённость (под которой, разумеется, нельзя понимать естественно-научную полупросвещённость), или доброта, или человечность, или свобода. Политика люмпенизирует, огрубляет и оглупляет. Зависть, наглость, алчность – вот всё, чему она учит. Свободу несёт только душевная просвещённость. От учреждений зависит немного, от образа мыслей – всё. Исправься сам, и исправится всё вокруг.

Это что касается того, как наш либерализм понимает социальную свободу. Представление же о духовной свободе вытекает из осознания, что отграничения духовной жизни от государства не избежать. Ибо последнее в существующем ныне виде не может являться носителем личной жизни. Отсутствие единообразной, управляемой государством культуры означает, что полного человеческого удовлетворения в политической сфере не найти, откуда, в частности, следует, что учение о необходимости гражданского воспитания – довольно-таки дурная романтика. Либерализм отрицает совпадение духовной и политической сфер жизни, точнее, признаёт их несовпадение. Человеческие опасности подстерегают и здесь; но даже если в Германии они, пожалуй, больше всего, так и немец способнее других устоять перед ними, причём благодаря Реформации, научившей его нести бремя метафизической свободы в куда более широком смысле. Гегель говорил, что Франция, поскольку у неё не было Реформации, никогда не утихомирится. А Карлейль в своей героически-юмористической манере наглядно показывает, что Французская революция есть лишь месть отторгнутого двести лет назад и вернувшегося протестантизма…

Демократия, приветствуемая нашим либерализмом, не доктрина, не риторическая философия добродетели XVIII века. Она двояка. Как всё ещё расширяющееся опубличивание жизни демократия душевно и духовно – небезопасный факт современной жизни, но как социальная свобода передвижения и средство аристократического отбора она есть государственно-техническая желательность. Иными словами, предмет не энтузиазма, а невозмутимой констатации разума. С «духом» она вообще не имеет ничего общего, с добродетелью тоже. Однако как данность и желательность она не просто совместима с сильным монархическим правительством – последнее есть её необходимый коррелят. Политические убеждения суть волеизъявления, такова их природа; и поскольку речь идёт о «политическом кредо» (если такое словосочетание допустимо использовать всерьёз), я, пожалуй, скажу, чего политически хочу и особенно не хочу. Я хочу монархии, худо-бедно независимого правительства, поскольку только такое правительство способно предоставить гарантию политической свободы как в духовной, так и в экономической сфере. Я хочу монархии, поскольку именно высвобожденность монархического государственного правления из-под власти денежных интересов выдвинула немцев на передовые позиции в социальной политике. Я не хочу парламентско-партийного хозяйства, отравляющего политикой всю национальную жизнь. Я не хочу, чтобы Дрейфуса осуждали по политическим соображениям и по ним же оправдывали, поскольку оправдание невиновного по политическим соображениям не менее отвратительно, чем по тем же соображениям осуждение. Я не хочу, чтобы лёгочное заболевание petit sucrier становилось предметом парламентских свар, а самого туберкулёзника из-за перевёрнутой классовой юстиции призывали на военную службу и он там подыхал, поскольку пенящаяся «справедливостью» пасть общественного чудища жаждет жертвы. Я хочу не политики, а дельности, порядка и пристойности. Если это филистерство, хочу быть филистером. Если это немецкое, ей-богу, хочу зваться немцем, хотя в Германии это и не почётно. И поскольку речь идёт о немецкости и политике, скажу ещё два, а может, три слова по вопросу о выборном праве, жгучему вопросу о немецком, или прусском, выборном праве – с точки зрения немецкости и с точки зрения политики, каковые (точки зрения), по моему разумению, неплохо бы различать.

Демократы утверждают, что сопротивление консерваторов введению равного избирательного права в лидирующем немецком государстве, занимающем три пятых территории империи, объясняется личными властными интересами. По моему же мнению, уверения консерваторов в том, что Германия, самоумалившись до западного демократизма, духовно проиграет войну, несомненно, серьёзны. На то они и консерваторы, чтобы придерживаться такого мнения. Быть консерватором не значит выступать за сохранение всего имеющегося; консерваторы уверяют в своей готовности к реформам. Быть консерватором – значит желать сохранения Германии немецкой, а стремление демократов как раз в ином. Внутреннее противоречие так называемой «Отечественной партии» в том, что она якобы хочет «держаться в стороне» от внутренней политики и, используя слово «партия» во враждебном партиям и политике смысле, лишь оставаться единственным представителем единой Пангермании на международной арене. Я называю это внутренним противоречием; ведь, представляя «Пангерманию», то есть всех, кто имеет духовные (а не только экономические) национальные убеждения и устремления, демократию сюда как раз не включают, а исключают как нечто враждебное; но именно это и соделывает партию – внутриполитическую, консервативную партию; поскольку, что бы ни говорила демократия, консервативное и национальное – одно и то же, равно как одно и то же – демократическое и интернациональное.

В ряде случаев демократия берёт на вооружение лучшие немецкие традиции, выводя себя из немецкого гуманизма, из космополитичности нашей великой литературной эпохи. Но немецкий гуманизм – это не демократические «права человека», а космополитичность – не интернационализм; немецкий гражданин мира – не политик, он не политичен, а демократия не просто политична, она политика и есть. Политика же, демократия уже в себе и для себя – что-то не немецкое, противонемецкое; и внутреннее противоречие демократии, или определённого рода демократии, в том, что она хочет быть в одно и то же время демократической и национальной, воспринимая название «Отечественная партия» афронтом и смертельно обижаясь, когда в национальном вопросе кто-то склонен считать её менее надёжной, чем консерватизм. Демократия может быть и патриотична, сделав экономическое преуспеяние Германии, счастье страны и даже мощь (поскольку экономика и есть средство, выражение мощи) предметом искренних своих забот, только она считает, что экономическому процветанию Германии на пользу лишь демократические «договорённости»; но демократия не национальна и национальна быть не может: её выдаёт абстрактное понимание ею человечности, всё духовное наследие. «Что бы там ни думали, – говорил уже Руссо, – сегодня нет больше ни французов, ни немцев, ни испанцев, ни англичан, лишь европейцы с одинаковыми вкусами, одинаковыми страстями, одинаковыми нравами, поскольку особые институты не сообщают национального своеобразия никому». Вот наследие всей духовно значимой, а не только лишь оппортунистической государственно-практической демократии. Смешение демократической и национальной идей есть сегодня недопустимое либеральничанье, интеллектуальная нечистоплотность. Я говорю «сегодня», так как семьдесят лет назад патриотическая демократия, политицизм «немецких братьев», внушавшие такое отвращение Шопенгауэру, с духовной точки зрения, были, по-видимому, возможны. Сегодня нет. Духовные возможности тоже не вечны, они подвержены распаду. Может, в делах духовных время стало более суровым, неумолимым, радикальным, размежевательным? Пожалуй, так, поскольку в 1915 году нельзя не видеть, что эта духовная разновидность – национально-демократический человек – устарела и поблекла. Вероятно, наш брат родом из 1880 года. Но национальная демократия – из 1848-го, и возможной она кажется лишь потому, что любой сегодняшний день считает, что у позавчерашнего было побольше вкуса, чем у вчерашнего.