Текст книги "Размышления аполитичного"

Автор книги: Томас Манн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 36 страниц)

О вере

Долго уже я бьюсь над точным, исчерпывающим и окончательным определением литератора, эта книга тому свидетельство. Наконец я его ухватил и, не собираясь ревниво играть в прятки, понукаемый общественным инстинктом, спешу поделиться, изумлённый и ободрённый, как будет и читатель, его простотой.

Итак, литератор – это существо, которое всегда точно знает: «Сейчас мы должны…» – и потом тут же «можем». Остальное лишь комментарий. Сам литератор – это не «быть», литератор – это лишь «судить»: весёлая, завидная, как мне часто казалось, участь. Ибо тому, кто лишь судит, очень легко запрыгнуть в нужную лодку, успеть на пересадку, всегда встать плечом к плечу с самой передовой молодёжью. Однако, при всей «отсталости», можно быть больше, или, сменив словечко и переместив ударение, весить больше, чем иной, кто выносит суждения и марширует à la tête, просто поскольку такой человек чем-то является, а потому тяжелее, медленнее, менее проворен в беге сбочку и спереди, чем какое-нибудь ветреное ничтожество литераторской ориентации… Большим людям, тем, кто много значил, кому привязанности, солидный вес естества помешали неудержимо и бодро-радостно-правоверно занырнуть в новые суждения времени, было тяжело договориться, помириться с этим новым; лишний раз приведу в пример Гёте и растерянность, паралич, сковавшие его после нашествия революции и политики. Ещё один пример – Паскаль, чьё величие и сила обаяния объясняются как раз его противоречивым местоположением в межвременье, между Средневековьем и современностью, христианством и Просвещением, которым он, аналитик и верующий, принадлежал обеими ипостасями своего существа. Подобные скорби созидают дух, глубину, свободу и иронию, созидают личность. Она же – а на свете нет ничего более интересного, чем личность, – всегда продукт смешения и конфликта; эпохи, противоположности, противоречия сталкиваются здесь, становясь духом, жизнью, образом. Личность – это «быть», не «полагать», и, попробовав себя в «полагать», она заметит, что состоит из противоположностей и плохо приспособлена для пропаганды одного лишь нового, строго с точки зрения духа сообразного времени. В истории чередуются эпохи, когда преобладает индивидуалистская или, скажем, социальная мысль. Но только литераторы, чувствительно реагирующие на погоду, в зависимости от направления ветра провозглашают и требуют непременно либо того, либо другого, обрекая геенне погрешившего против духа времени. Однако глубинная природа художника и поэта (это по меньшей мере) навсегда сохранит за ним неотчуждаемое право на индивидуалистический этос; художник – непременный и прирождённый протестант, один на один со своим богом. Он вправе и непременно будет испытывать одиночество, «евангельскую свободу» даже в эпохи, когда социальное вяжет человека по рукам и ногам.

Итак, литератор, который как литератор есть ничто и которому остаётся лишь, легко шагая по жизни, судить да рядить, этот распространённый тип всегда в курсе того, что «сейчас нужно», а значит, и можно (ему можно), дабы не отстать от времени. Что же нужно сейчас? Верить. Во что? Правильный ответ – в веру! Ибо тут и впрямь своего рода l’art pour l’art, вера как жест и эстетизм, хотя эстетизмом, источником всякого бюргерского эстетизма, релятивизма, импрессионизма, всякой этической (сиречь политической) безответственности и порочности почитается как раз дурная противоположность веры – сомнение… Но, вновь произнеся слово «политический», это правящее слово эпохи, мы обозначаем также содержание и предмет новой, обновлённой, словно бы свежеподновлённой веры: это вера в политику, иными словами, в прогресс, в человечество, в его грядущее совершенство, в цель (счастье) как итог его развития, в то «самое прекрасное и такое радостное» состояние, к чему его стремит сверкающий путь, в царствие Божие, антиметафизическое, антирелигиозное, перенесённое с неба обманщиков-попов в земное будущее, в человеческое; короче говоря, вера в мораль, в ту демократическую мораль, о которой Ницше как-то с презрением сказал, что она изо всех сил рвётся к всеобщему счастью зеленеющего пастбища, то есть к безопасности, надёжности, довольству, лёгкой жизни и, наконец, «если всё будет хорошо», лелеет надежду избавиться от всякого рода пастырей, а также баранов, ведущих овец на заклание. Два наиболее энергично проповедуемых пункта учения – «равенство прав» и «сочувствие всему страдающему»; само же страдание почитается чем-то таким, что полагается просто-напросто устранить. «Что такие «идеи», – добавляет Ницше, – всё ещё могут быть современны, создаёт весьма скверное впечатление об этой самой современности». Что-что, всё ещё современны? Да не ещё, а опять! Философия, которая не верила в равенство прав и не собиралась устранять страдания, завернула подобные «идеи» лет двадцать назад; а сегодня они опять на марше – да с какими диктаторски-победительными ухватками! Да с какой тягой к террористической исключительности! Именуя себя не только единственной моралью и истиной, но просто-напросто единственным духом. Дух же, который, не желая разделять обязательную веру в политику и демократию, им сопротивляется, ненастоящий, предосудительный, порочно-пессимистичный… Порочный? С этим сильным словечком мы познакомились в молодости и в другой связи, а позже в одном важном письме Овербека к Трайчке прочли: «Оптимизм и пессимизм стары как мир, не новее и спор между ними, в чём я, в свою очередь, вижу аргумент в пользу пессимизма; оба могут быть в равной степени порочными, оба не раз доказывали свою плодотворность, и я, по меньшей мере, разделяю мнение о большей плодотворности пессимизма».

В самом деле, вера в пессимизм и его плодотворность – тоже вера; и кто посмеет отрицать, что пищу ей поставляет вся история духа, искусства? Однако вера в плодотворность какого-либо принципа не должна подводить к вере в сам принцип. Это было бы выгодопоклонничество. «Как будто удобство может определять веру!» – восклицает Паскаль, а я словно слышу Ницше. «Как будто удобство пребывания в вере может определять её необходимость!» – осмелимся добавить мы, дав тем самым понять, что с подозрением относимся не только к вере, которая доставляет удовольствие, но и к религиозности, коли она доставляет удовольствие; что с подозрением относимся к красивым сладострастным жестам некоторых сегодняшних верующих… «Да пусть фантазёры, – писал в 1873 году лидер демократической партии Южной Германии Йоханнес Шер, – приплясывают вокруг своего идефикса о зрелости масс, пусть, как танцующие дервиши, устраивают радения вокруг кончика собственного носа. Пусть, как дети, поиграются в мыльный пузырь, именуемый самоопределением народов. Прекрасно известно, что такое было, есть и будет эта зрелость и это самоопределение. Зрелость масс? Ребяческие мечты! Народы, определяющие свою судьбу? Смехотворный самообман! Да протрите же наконец глаза, вытащите оттуда химеры Руссо, и вы увидите вещи такими, каковы они есть. Где народы доказали, что умеют быть свободными? Да даже что хотят быть свободными? Нигде! Свободолюбивые, самые свободолюбивые на первый взгляд эпохи при ближайшем рассмотрении и непредвзятой оценке повсюду оказываются обманом. <…> Уберите на время из нашей хвалёной современной цивилизации уголовный кодекс и полицию, и вы увидите проявления человечности, скотоподобие которой назовёт вам красную цену вечной самодовольной шарманке прогресса». Это символ веры человека, посвятившего себя литературе и политике. Но не порядочнее ли он прогрессистской шарманки самодовольных? Сегодня политическая вера в человечество, в его «самое прекрасное и такое радостное» будущее – не что иное, как непорядочность. В 1790 году человечество было сравнительно юным и могло надеяться на достижение «счастья», могло верить в политику. Сегодня такая вера невозможна. Политика опробована во всех своих формах и скомпрометирована до мозга костей. Вера в неё – самообольщение. Вера в демократию равнозначна стремлению обрести духовное пристанище любой ценой, обскурантизму, если не самодовольству, как полагал шваб, причём не столько во всеобщем смысле, в смысле человечества, а скорее и в первую очередь самодовольству личному – предлогу мнить себя добродетельнее и лучше прочих.

Но что же это значит – во что-то верить? Верить, будто это «что-то» наступит? Или верить в желательность того, чтобы оно наступило? Тут, мне думается, есть разница, и я сомневаюсь, что новый императив веры удовольствуется первым. Что же касается, к примеру, демократии в Германии, я ещё как верю в то, что она наступит, в этом-то и состоит мой пессимизм. Ибо не верю я не в то, что она не наступит, а в самоё демократию.

* * *

Но оставим покуда содержание веры, поговорим о вере как таковой, и прежде всего о её противоположности, сомнении. Всё указывает на то, что с течением времени духовно-политическая роль сомнения изменилась. Некогда, на заре Нового времени, в эпоху Петрарки это был передовой принцип – он разлагал веру, ставил под вопрос авторитет, эмансипировал индивидуума, разрушал основы единой средневековой европейской культуры. При нынешнем положении вещей сомнение стало общим знаменателем всех уцелевших духовных настроений, враждебных, вредных воле, решительности, духовно-политическому действию во имя прогресса человечества; я ещё раз приведу эти учёно-аналитические, а на поверку весьма расхожие названия: их именуют эстетизмом, релятивизмом, психологизмом, импрессионизмом, и все они, как уже говорилось, по большому счёту означают одно и то же – сомнение, все противоположны вере, все – квиетистский тормоз воли, решительности, политического действия, которые мы вообще-то привыкли или должны были бы привыкнуть считать естественной функцией духа, но прежде-то мы стремились и были вправе разделять дух и действие, познание и действие как совершенно разные явления, не слишком друг с другом сопрягаемые. Ранний Ницше ясно высказывается в этом смысле. «Мера» – так озаглавил он следующий афоризм: «Безоглядная решительность мысли и анализа, то есть вольнодумство, став свойством характера, умеряет действие, ибо гасит неутолимость, требует много наличной энергии, направляя её на достижение духовных целей, и обнаруживает полуполезность или бесполезность и опасность всех внезапных перемен». Это антиреволюционный дух. Сегодня он провозглашает не только свою солидарность, но тождество с революцией – с политической революцией – и клеймит убогими обывателями тех, кто, сомневаясь, обнажает полуполезность и опасность внезапных перемен.

В ходе наших размышлений мы не раз давали сомнению тот оскорбительный эпитет, с которым оно сегодня органически связано в литературно-критической сфере – «бюргерское». Нерасторжимость сомнения и бюргерства – в самом деле духовно-исторический факт. Сомнение стоит на выходе из культурно замкнутого, защищённого, авторитарно-христианского Средневековья, у входа в Новое время, время Просвещения, разработавшее концепцию гуманного идеала, концепцию антифанатичного и терпимого, но духовно уже не защищённого, ничем не скованного, а напротив, раскованного и индивидуалистически обособившегося человека. Этот высвободившийся, толерантный, сомневающийся и обособившийся человек – бюргер. Вам не доводилось слышать о «бюргеризации искусства»? Да об этом пишут все газеты! Отход искусства от прочного союза с культурой и верой, его бюргеризация и индивидуализация датируются эпохой Ренессанса; и если путь к экономической власти бюргеру проложила революция, то к господству в художественной и духовной сферах он пришёл уже на заре Нового времени, Возрождения, Просвещения XVII века. Именно оттуда надобно вести отсчёт бюргеризации искусства и духа, причём под воздействием анализа, скепсиса и сомнения – передового некогда принципа. Некогда! Ибо он отжил своё; нынче всё переменилось, полутысячелетняя эпоха бюргерской высвобожденности подошла к концу; так пишут в журналах, а они, как и старик Гёте, привыкли «мерять тысячелетиями». И знаете, кто явился? Готический человек! Не слыхали? Тогда вы отстали от жизни. Готический человек – это человек новой нетерпимости, новой антигуманистичности духа, новой решительности и узости, человек веры в веру; это уже не бюргер, а фанатик. Всем понятно, для журналов – то, что надо. Каково: впечатлительность Лампрехта, недавно ещё почитавшаяся столь изысканной, вдруг становится самой презренной, гнусной, самой бюргерской гадостью на свете, так что можно и нужно наперегонки анафемствовать её как бездушие, эстетизм, антиэтику, преступное безверие; но именно эта впечатлительность по-женски восторгается «готическим человеком», как Фьоренца – львином рыком монаха.

Боюсь только, готический человек – это не Савонарола, а какой-нибудь подмастерье литератора, журнальный работник в неважнецких очках и со скверным цветом лица. Но меня интересует не столько его личность, сколько откуда он взялся и откуда «у него это взялось», так как у него самого, конечно же, нет ничего и мужества нет ни на что. Вновь провозгласить готику и фанатизм – для этого нужно было вселить в него мужество, сделать их для него «опять возможными», в противном случае он, несомненно, испугался бы насмешек; и мне думается, я знаю, кто стал его вдохновителем. «Под воздействием наиважнейших нравственных решений царство терпимости обернулось простой трусостью и слабостью характера. Быть христианином – назову одно лишь следствие – отныне неприлично». Эти резкие слова – из письма Ницше Дойсену 1888 года. Простите, что мне везде мерещится Ницше, что, хоть свидетельства его духовно-политического преодоления силами демократии сегодня на каждом углу, я и сейчас повсюду вижу след, оставленный его жизнью. Так вот, те «наиважнейшие нравственные решения», о которых говорил Ницше, победу которых над царством терпимости он провозгласил, вовсе не поддержали ни прогресс, ни демократическую человечность, ни социальный эвдемонизм. Но школу создаёт жест, то есть эстетика, а не мораль, не суждение; это должно заставить задуматься фанатиков суждения. Жест фанатизма, несомненно связующий позднего Ницше с эпохой Крестовых походов, подхватили; Ницше же экстравагантностью поздней своей поры дал новые формальные (то есть эстетические) возможности фанатичных манер, форму, которую в наши дни наполнило… что? Но речь покуда не о содержании веры.

* * *

Фридриха Ницше – побудем с ним ещё немного – не всегда отличал фанатичный карикатурный жест. Даже будучи Заратустрой, он требовал от своих друзей (которых не называл учениками) не столько веры, сколько недоверчивости. Более того, было время (после разрыва с Вагнером и Шопенгауэром, время собственно вольнодумства, время «Человеческого, слишком человеческого»), когда он всей душой любил лишь одну добродетель – справедливость, этот моральный противовес фанатизму, воспринимаемый им тогда подвидом гениальности. Ему, по его словам, не хватало решимости считать этот род гениальности ниже какого-либо философского, политического или художественного: «Справедливость с сердечной досадой избегает всего, что морочит и запутывает суждение о предметах; она, стало быть, противница убеждений, ибо хочет каждому – живому и мёртвому, реальному и вымышленному – дать своё, а для этого ей требуется чистое знание; потому она как можно ярче освещает каждый предмет и пристально рассматривает его со всех сторон. И в конце концов даже своему противнику, слепому или близорукому «убеждению» (так его называют мужчины; у женщин оно зовётся «верой»), она воздаст своё – во имя истины».

Он упражнялся в этой добродетели и доказал её гениальность, например, в чудесном афоризме, озаглавленном «Реакция как прогресс», где по справедливости судит о великом учителе своей юности, Шопенгауэре. Несомненно, одно из неоценимых преимуществ, говорится там, которые мы получаем благодаря Шопенгауэру, состоит в том, что он на время силком возвращает наше восприятие к древним, могучим методам созерцания мира и людей, куда путь наш в противном случае был бы не столь лёгким. «Огромная польза для истории и справедливости; думаю, теперь никому так просто, без помощи Шопенгауэра, не удастся дать справедливую оценку христианству и его азиатским родственникам, невозможную особенно, надо сказать, на почве существующего ещё христианства. Лишь после этого крупного успеха справедливости, лишь скорректировав в столь существенном пункте исторический метод созерцания, данный нам эпохой Просвещения, мы вправе снова нести дальше знамя Просвещения, на котором начертаны три имени: Петрарки, Эразма, Вольтера. Из реакции мы сотворили прогресс».

Петрарка, Эразм, Вольтер… При произнесении их имён распахивается мир гуманности и затворяется царство фанатизма. Петрарка был меланхолик, художник, тонкий любитель противоположностей. Немецкий гуманист, благородно-бюргерский портрет которого кисти Гольбейна я так люблю, относился к Реформации так же, как Гёте к революции; дух Лютера потеснил покойное просвещенье, в этом его упрекал Эразм, в этом же Гёте упрекал дух французов. А в то, что Вольтер, которому Ницше посвятил книгу, своим écrasez l’infâme целил в одно лишь христианство, а не в любой фанатизм и нетерпимость костров, я не поверю никогда. Не Вольтер был человеком революции, им был Руссо…

Великолепен радующий, исполненный духа истинного Просвещения, гуманности и свободы ряд афоризмов в конце первого тома «Человеческого, слишком человеческого», где Ницше восславляет справедливость, «ту добродетель осмотрительной воздержанности, ту мудрую умеренность, которая известнее в области практической жизни, нежели теоретической, и которую, к примеру, в образе Антонио изобразил Гёте». Ницше тут ещё в достаточной мере ученик Шопенгауэра, чтобы не любить волю, этого слишком громогласного суфлёра интеллекта, и говорит он об этом словами, несущими, как всё у него, живое переживание, так что всякий, застрявший в вере, уловленный её сетями, именно в силу этой неповоротливости репрезентует отсталую культуру. Такой человек по недостатку просвещённости (которая всегда предполагает и просвещаемость) негибок, невнятен, необучаем, лишён мягкости, всегда вызывает подозрения, не обуреваем сомнениями, не брезгует ничем, дабы настоять на своём, поскольку не может постичь, что должны существовать и иные суждения; в этом отношении он, пожалуй, источник силы и даже целителен для культур, ставших слишком свободными и рыхлыми, но лишь постольку, поскольку с силой провоцирует сопротивление… Таким людям – Ницше называет их «ненаучными» – достаточно по любому вопросу найти какую-нибудь гипотезу, и они становятся ей огнём-пламенем, полагая, что дело в шляпе. Иметь суждение для них значит стать фанатиком этого суждения и навсегда, всей душой принять его как убеждение. «В неразъяснённом вопросе, – говорит Ницше, – едва им придёт в голову что-то похожее на разъяснение, их начинает лихорадить, что, особенно в сфере политики, всегда чревато наихудшими последствиями». Тот, кто и сегодня на манер Реформации сражается с суждением, используя подозрения и яростные выпады, ясно показывает, что в иные времена, окажись он в рядах противников Реформации, спалил бы своих противников и не погнушался бы никакими методами инквизиции.

Так, повторим, некогда думал Ницше о фанатичных убеждениях, так рассуждал о справедливости и её заклятом враге, «готическом человеке». Но в нём самом – по крайней мере в ту пору, – право, было больше гётического, чем готического. Ибо его нежные представления о справедливости – что она воздаёт должное как реальному, так и вымышленному, жаждет чистого познания, а всякий предмет освещает как можно ярче и пристально рассматривает его со всех сторон, – разве не другой лишь оттиск принципа Гёте (рассматривая предмет, прежде всего нужно выявить его природу, остерегаясь малейшего насилия)? У противоположности фанатичной готической веры есть и другое имя; в отличие от слова «справедливость» оно родом не из мира нравственности, а из мира Гёте – художественного. Понадобилось оно и Ницше, и не раз; наиболее полно его раскрывает образ внимательного рассмотрения предметов со всех сторон, ибо служит напоминанием об их пластичности, трёхмерности. Имя это – просвещённость, знание, и подразумеваемый им антифанатичный, антисредневековый идеал Возрождения и гуманистов неотторжим от духовного подъёма бюргера, что является дополнительным, или очередным, указанием на связь бюргерства и искусства. Ибо «просвещённость» подразумевает нечто активное, а не пассивное; человек просвещения – не просто тот, кто через собственное переживание мира стал просвещён и терпим, но также наделён чутьём на пластическое; а если духовную просвещённость дополняет сила чувственного воображения, выходит художник. Искусство можно дефинировать как «изобразительную справедливость»; такое определение, пожалуй, будет точным не во всех случаях, но всё же, думается, в большинстве; красивое, чистое определение искусства, весьма для него почётное.

* * *

Правда, дабы служить искусству в таком его понимании, надобна ещё и вера в искусство, даже нечто вроде фанатизма, который бы выражался в страстной жажде жертвы, что Тургенев доказал образом нелепого западника, Тургенев, ученик Гёте и художник-гуманист, сказавший столь убедительные и убеждённые слова о свободе и просвещении. Самой мучительной болью его жизни было отпадение от искусства Толстого – болью столь же наивной, как и вера в божественность свободной изобразительной силы; болью, в своей наивной вере оторопевшей перед лицом того факта, что великий творец и пластик «оставил литературу, pour écrire de pareilles billevesées». Имелись в виду богословские сочинения Толстого. И в отчаянии Тургенев требует от графини А. А. Толстой, тётки Льва, рассказавшей об этом в мемуарах, признать, что «и слог его похож теперь на непроходимое болото».

Графиня была положительно правоверной женщиной и весьма досадовала на антицерковное богоискательство своего великого племянника. Однако она считала, что он ищет, страдает и мучается, а вот автор «Отцов и детей» совершенно успокоился и почти что щеголяет своими «отрицательными взглядами» – она могла бы сказать и «нигилистскими». А. А. Толстая ответила Тургеневу: «Странно. Мы не виделись столько лет, а вы всё там же – avec ce fond de sable mouvant qui m’a toujours frappé dans vos œuvres, quelque charmantes qu’elles soient. Я надеялась, время поставит вас на более твёрдую почву». Sable mouvant? На смертном одре Тургенев напишет великому, далёкому теперь другу, социал-религиозному пророку Льву Толстому письмо, последние слова мольбы, волнующие, но в своей несокрушимой наивности и вере опять-таки глубоко комичные. «Друг мой! – писал он. – Великий писатель русской земли! Внемлите просьбе умирающего! Вернитесь к литературной деятельности!» Опять sable mouvant? Вера, устоявшая перед лицом надвигающейся смерти и вечности, более того, вера, отдающая последние духовные и телесные силы делу спасения отпадшего, – да можно ли лишить её имени веры, религиозности? Эстетизм как религиозность! Парадокс. Но последнее письмо Тургенева доказывает его правду и жизненную силу.

Удивительным, даже какой-то психологической промашкой представляется тут только одно: недоумение Тургенева по поводу эволюции позднего Толстого, органически неизбежной и для зрячего ясно предуказанной уже в ранних произведениях. Нехлюдов из «Воскресения» – это Левин из «Анны Карениной», он же Пьер Безухов уже в «Войне и мире», а подлинное имя этого совокупного персонажа – Лев Толстой. Неужели Тургенев забыл, что уже воздух «Анны Карениной» пахнул для него московским ладаном? Что он писал уже о «Войне и мире» (в послесловии к «Отцам и детям»): «Самый печальный пример отсутствия истинной свободы, проистекающего из отсутствия истинного знания, просвещённости, представляет нам последнее произведение графа Л. Н. Толстого, которое в то же время по силе творческого, поэтического дара стоит едва ли не во главе всего, что явилось в [нашей] литературе с 1840 года»? Последние недели я перечитывал это колоссальное произведение, испытывая счастье и потрясение от творческой мощи и полное неприятие идей, философии истории, неприятие христианско-демократического упорства, радикального мужицкого отрицания героя, большого человека. Тут пропасть и непонимание между духом немецким и национально-русским, тут начинается протест того, кто на родине дышит воздухом Гёте и Ницше. Но от меня не ускользает то, что, по всей видимости, ускользнуло от таких, как Тургенев: единство силы, бушующей не только в «Войне и мире», но и во всём гигантском эпическом творчестве Толстого; то, что «творческий поэтический дар» романа, которым почти против воли восхищается Тургенев, одного происхождения с его духовной мужицкостью и узостью; что зашоренное христианство и есть та нравственная прасила, которая, не учащая дыхания, везёт художественный груз, под коим надломилась бы тургеневская культура, та самая пластическая сила страдания, моралистическая художественная мощь, что роднит Толстого с Микеланджело и Рихардом Вагнером. Это воистину противоположность всякому эстетизму, но особенно крайнему, социально подмалёванному, в филантропических нарядах, который надеется наладить отношения с жизнью и любовью, жадно набрасываясь на свободу, равенство, братство и счастье человечества. В утешение и подкрепление мне хотелось бы выписать и поместить здесь итог жизни Пьера Безухова, жизни богоискателя:

«Он узнал, что так как нет положения, в котором бы человек был счастлив и вполне свободен, так и нет положения, в котором бы он был бы несчастлив и несвободен. Он узнал, что есть граница страданий и граница свободы и что эта граница очень близка; что тот человек, который страдал оттого, что в розовой постели его завернулся один листок, точно так же страдал, как страдал он теперь, засыпая на голой, сырой земле, остужая одну сторону и пригревая другую; что, когда он, бывало, надевал свои бальные узкие башмаки, он точно так же страдал, как теперь, когда он шёл уже босой совсем (обувь его давно растрепалась), ногами, покрытыми болячками. Он узнал, что, когда он, как ему казалось, по собственной своей воле женился на своей жене, он был не более свободен, чем теперь, когда его запирали на ночь в конюшню. <…> То самое, чем он прежде мучился, чего он искал постоянно, цели жизни, теперь для него не существовало. Эта искомая цель жизни теперь не случайно не существовала для него только в настоящую минуту, но он чувствовал, что её нет и не может быть. И это-то отсутствие цели давало ему то полное, радостное сознание свободы, которое в это время составляло его счастие. Он не мог иметь цели, потому что он теперь имел веру, – не веру в какие-нибудь правила, или слова, или мысли, но веру в живого, всегда ощущаемого Бога. Прежде он искал его в целях, которые он ставил себе. Это искание цели было только искание Бога».

Нет, истинная вера – не доктрина, не упорствующая, не витийствующая безапелляционность, не вера в какие-то там принципы, слова и идеи вроде свободы, равенства, демократии, цивилизации и прогресса. Это вера в Бога. Но что такое Бог? Разве не всесторонность, не пластический принцип, не всевидящая справедливость, не всеохватная любовь? Вера в Бога – это вера в любовь, в жизнь и искусство.

* * *

Критикуя грандиозное произведение Толстого и упрекая его творца в «отсутствии истинного знания», Тургенев не мерился силами с великим соотечественником, а говорил, как ученик ещё более великого мужа, чем создатель «Войны и мира», как ученик Гёте и представитель гётевых мира и знания, которыми он дышал и в которые верил. Ведь Тургенев, этот друг французских писателей, а как артист – франкофильствующий славянин, по духовному воспитанию был немцем. «Знание», просвещённость – специфически немецкое понятие, оно от Гёте и от Гёте унаследовало свой пластически-художественный характер, вкус к свободе, культуру и благоговение перед жизнью, с каким Тургенев и произносит это слово; благодаря Гёте это понятие возвысилось в Германии до воспитующего принципа, как ни у какого другого народа.

Однако же знание как чутьё на пластическое, разумеется, нечто иное, чем скепсис, который есть лишь разновидность интеллектуализма, причём самая блёклая. Но, несомненно, идея просвещённости включает в себя и порождает довольно пренебрежительное, неприязненное отношение ко всем плоским суждениям и рассуждениям, недовольство и неудобство от любой односторонности, с неким мучительным чувством воспринимаемой как что-то несвободное, непочтительное, недостаточное, несовместимое с жизнью. Дабы устранить это затруднение, существует только одно средство: какое-то время свободно желать и осознанно, даже упорно культивировать односторонность рассуждений и суждений, вплоть до аподиктической тональности и фанатичного жеста, но так, чтобы отупение всё-таки не доходило до полного серьёза, чтобы всё-таки не исчезал вкус крупицы соли на языке и всё останавливалось в двух шагах от артистической игры. Именно такой выбор, добровольный отказ от пластической свободы подразумевал Гёте, говоря: «Пока человек говорит, он на время должен стать односторонним» (правда, остаётся в высшей степени неясным, чему отдаётся предпочтение – односторонности или говорению). В любом случае речь идёт о такого рода говорении, для которого противоречие излишне, бестактно и пагубно, которое его не допускает, как ясно сказано в знаменитых строках:

 
Противоречьем вам меня не сбить:
Уже ошиблись мы, лишь стоит рот открыть.
 

Я думаю, эти слова Гёте, великого пластика и почитателя природы, глубоко проникли и укоренились в сознании его народа, и без того склонного к музыкально-контрапунктическому постижению мира и под влиянием Гёте «просвещённому», то есть воспитанному в духе пластического способа видения, а значит, и в духе скептического отношения к чистому суждению. Я думаю, народ, воспитанный Гёте, много больше ценит искусство (если оно искусство, которое, согласно пословице, «везде в почёте»), чем говорение и суждение; я даже считаю, всякое говорение и суждение испытывает здесь сильное давление пренебрежения и неблагодарности, и впрямь обрекающих практикующего их на заклание. Поэтому я думаю, любая политическая болтовня донельзя претит нашему народу, и именно поэтому считаю, что цивилизационная затея создать в нашем народе демократическую, иными словами, литературно-политическую атмосферу обречена на неудачу. Ведь какие могут быть сомнения: «покойное» просвещение, противопоставляемое Гёте духу французов, то есть политике, настраивает на квиетизм, а глубоко аполитичное, антирадикальное и антиреволюционное немецкое естество связано с прочным у немцев господством идеи просвещённости.