Текст книги "Размышления аполитичного"

Автор книги: Томас Манн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 36 страниц)

Свобода, долг и ещё раз свобода – вот что такое Германия. Говорят, в истории эпохи индивидуалистического и социального мышления сменяют друг друга, но для немецкого духовного уклада здесь противоречия нет, нет необходимости в смене двух враждебных принципов, в их чередовании. Своеобразие немецкого индивидуализма в том и состоит, что он прекрасно уживается с этическим социализмом, называемым государственным и заметно отличающимся от правозаступнически-марксистского. Ибо социальному принципу враждебно противостоит лишь индивидуализм Просвещения, либеральный индивидуализм Запада. Встречается антииндивидуализм, включающий в себя свободу индивидуума; и отрицание индивидуалистического Просвещения не равнозначно требованию осоциаливания и огосударствления индивидуума, как думали на Западе, а у нас, надеюсь, и не подумают. «Организация» – яркое словцо. «Организм» – воистину слово жизни. Ибо организм больше суммы его частей, и это «больше» как раз и есть дух, и есть жизнь. Если же «организация» (ещё один нынешний политический клич) равнозначна порабощению индивидуума государством, то есть абсолютизму государства, даже народного государства – тогда долой и его! Ибо нет ничего более антинемецкого и античеловечного, чем абсолютизм организации. Монарший абсолютизм, при котором индивидуальное редко бывало обделено, следует с полной невозмутимостью и такой же решительностью предпочесть неограниченному господству государства, в том числе и народного, если под ним понимать республику добродетели и якобинцев!

Когда в ушах звенит от речей ревнителей государственного благочестия, упорно твердящих, будто человеческое существует, чтобы его «организовать», организовать без остатка, социализовать и непременно растворить в государственно-общественном, мне, право, трудно устоять перед искушением извлечь отлитые в металле слова Лагарда о государстве и нации, государстве и свободе, государстве и человечности; и если я не устою, моим потенциальным читателям не следует упрекать меня в том, что я перегружаю цитатами «книгу», которая по форме, по аллюру вовсе не претендует на звание «книги»; наш брат, погрузившись в труд беды и боли, конечно, на каждом шагу будет озираться в поисках помощи, авторитетной поддержки своему чувству; нам тут непросто остановиться, мы благодарны за всякую предложенную помощь и не слишком тревожимся по поводу читабельности нашей композиции. Так вот, Лагард, в свою очередь, цитирует мадам де Сталь, с горечью вспоминая, как та перечисляет три качества, в коих заключается, мол, превосходство немецкого естества над французским: независимость духа, любовь к одиночеству и самобытность отдельного человека. Что ж, приятно. Этому человеку, как мало кому из великих немцев до него, политика и «политиканство» были отвратительны, он хотел от государства не политики, а того, что называл «самоотверженной службой этоса, то есть полной реализацией принципа, устанавливающего такие же отношения между государством и нацией, как и между хозяином и хозяйкой дома: государство берёт на себя всё внешнее, дабы нация, не отвлекаясь на стороны, не упустила ничего действительно существенного в жизни, взяла его в свои руки». Лагард требовал «самостоятельности религии, науки, искусства, поскольку они существуют только в условиях самостоятельности». Он требовал «империи, которая является государством лишь в той мере, в какой нация не может обходиться без государства», а также «признания, воспитания, преображения нашей собственной природы». Он атаковал Гегеля с такой ненавистью и издёвкой, как до него разве что Шопенгауэр; протестовал против поклонения идолу государства, против учения о том, что государство – высшая форма человеческой жизни, протестовал против этого римского и языческого воззрения во имя евангельской и германской свободы. Он хотел, чтобы государство считали «исправной машиной, где важны не консерватизм, либерализм, вольнодумство или католицизм, а лишь то, функционирует ли она к нашему удовлетворению и с возможно меньшими затратами». Он хотел не профессиональных парламентских депутатов, а контроля над правительством тех, кто, «прежде чем с размахом судить о публичной жизни и руководить ею, уже научился этому в более скромных масштабах». Иными словами, он не хотел «литераторских разглагольствований всех про всё». По его мнению, «везде важно знание техники; и коли им обладает нечиновный народ, то он тоже должен контролировать правительство, а не знающий этой техники пусть скромно помолчит, кроме того, суждению непосвящённых не должны подвергаться сферы государственной жизни, природой вещей полностью помещённые в область тайны и личного усмотрения властителей этих сфер».

Это не очень далеко от «народного государства», и наоборот, если под народным государством понимать исключительно парламентскую демократию, то будет как раз очень далеко, будет всемирным антинациональным посмешищем. Если под народным государством понимать огосударствление нации и «растворение индивидуума в целом», будет мерзость политизации и организации. Человек – не только общественное, но и метафизическое существо, и немецкий человек в первую очередь.

После войны экономическое положение вынудит всех не один десяток лет работать почти исключительно на государство, зарабатывать для него. Не должен ли человек в таком случае иметь право принадлежать себе хотя бы духовно, душевно? В условиях неслыханной социальной несвободы и подневольности, которая нам предстоит, не возрастёт ли в невероятной степени потребность в духовной независимости? Противовесом организованному социализму в государстве будущего должны стать самая нежная культура и пестование аристократически-индивидуального, величайшее любопытство и участие к каждой душе – единственной, к особой важности духа… или за жизнь больше никто не даст ни гроша.

Голоса времени… Они объединяются в гул, не в музыку, поскольку не знают друг о друге. Чтобы что-то разобрать, их нужно разъединить, слушать по отдельности. Если двое говорят «демократия», то априори можно предположить, что они имеют в виду совершенно разные вещи, и беседовать нужно с каждым. Требуя «политизации» и «организации» (а он этого требует), наш герой, наш друг, литератор цивилизации, в мыслях держит нечто совсем иное, чем демократ-патриот, или патриот-демократ, который, как мы только что слышали, использует те же самые слова. Разница между, скажем, немецким французствующим либерализмом Юго-Запада 30–40-х годов прошлого века и либерализмом освободительных войн, либерализмом Штайна и Арндта сравнительно с разницей между демократизмом литератора цивилизации и демократизмом патриота народного государства незначительна. Мы говорили, что демократия есть не что иное, как право отдельного человека быть деятельным патриотом, и, следовательно, невозможно требовать всеобщей политизации, демократии и при этом превозносить антипатриотические, антинациональные взгляды, но действительность не отвечает этому логическому постулату. Тип демократа, к рассмотрению которого мы возвращаемся, а именно литератор цивилизации, не имеет ничего общего с сегодняшним патриотом-демократом, опирающимся на разум и обстоятельства и требующим демократии, идентичности народа и государства, политизации умов и сердец для того, чтобы Германия могла жить – в силе и власти. Литератор требует демократии, не потому что Германия «должна скакать во весь опор и не вправе грянуться оземь», не потому что тот, кто желает цели, должен желать также и средств, а ради неё самой. Политизация Германии для него не столько необходима, сколько желательна сама по себе, поскольку она для него сам прогресс на пути европейского усреднения, той уплощающей эволюции в смысле гомогенной цивилизации, о коей мы уже говорили, прогресс, которого, может, и не хотел, но которому, несомненно, содействовал крупнейший ум новой Германии, её рок, сам Ницше, хотя, с другой стороны, он же «в консервативных интересах» составлял этому прогрессу оппозицию – двусмысленная, двурушническая позиция, объясняющая, открывающая дорогу тому, что и сегодня в одной голове может гнездиться склонность делом способствовать этому прогрессу, а суждением с ним бороться…

Нет, не какие-то там задачи немецкого господства дороги нашему литературному политику цивилизации! Мало даже сказать, что они ему безразличны, он прямо-таки отвергает их и не имеет ничего против границы по Рейну, хотя бы потому, что её восстановление означало бы, помимо прочего, восстановление континентального духовно-политического господства Франции, родины его души. Право, если бы он не был таким образцовым французом, его можно было бы назвать немецким идеалистом; и в самом деле, когда слышишь благородно уклончивый ответ, который он непременно даст, если прижать его к стенке по вопросу о рейнской границе, заставить ясно высказаться, действительно ли он желает её окончательного восстановления, чувствуешь не просто искушение, а прямо-таки необходимость признать в нем исключительно немецкого идеалиста. Он ответит: «Тогда у Германии была великая литература».

И впрямь была. Но, во‐первых, она никуда не делась. Мне даже доводится слышать, что она как-то связана с объединением Германии, то есть с основанием империи, ибо малогерманская милитаристская империя, в конце концов, и есть форма, в которой свершилось объединение Германии. Мне доводится слышать, что никогда в истории народов литература не играла роли, подобной той, что немецкая литература играла целое столетие – начиная с 1750 года. Ведь если другие народы из соображений патриотизма, ради государственного прогресса создали, дескать, идеологическую литературу, если искусство и поэзия у них изначально служили политике, так что художественная ценность по сравнению с целью, пожалуй, отступала на второй план, то в Германии наука, литература, искусство существовали только и исключительно ради самих себя (по-французски это называется l’art pour l’art). Все силы, симпатии образованного слоя сосредоточились здесь. Литература, искусство и наука были хоть и национальны, но решительно не политичны, не преследуя никакой иной цели, кроме служения истине и красоте. Однако крайне необычно, что именно поскольку искусство немцев не «хотело» ничего иного, помимо честных свершений на своей ниве, его чистое пламя, по словам бюргера Фрайтага, прокалило мягкий нрав немцев, закалив его для крупных политических сражений… Так что же получается? Наша политически безвольная классическая литература, это искусство ради искусства, эгоистичное, не гражданственное в государственном и «гражданственное» лишь в каком-то совсем другом – прихлебательском – смысле, стало тем не менее политическим инструментом, послужило подготовке немецкого объединения? Значит, можно быть «эстетом» и всё же оказывать национально-политическое воздействие, причём тем более сильное, чем менее ты оглупел, превратившись в активиста-демократа, чем свободнее ты творишь – созидая форму и способствуя индивидуальному совершенствованию? Но ведь это крушение всех моральных устоев! И всё же те, от кого мне доводилось слышать нечто подобное, вполне могут сослаться на титана литературной эпохи просвещённости – Гёте, в разговоре с историком Люденом сперва хоть и сказавшего, что в искусстве и науке, перед которыми рушатся барьеры национальности, он обрёл крылья и с их помощью сумел взлететь над политическим убожеством Германии, но затем добавившего, что доставляемое ими утешение слабовато и не заменяет гордого сознания принадлежности к великому, сильному народу, вызывающему уважение и страх (он прямо так брутально и выразился – «страх»), и, заявив о своей вере в политическое будущее Германии, закончил словами: «А нам, отдельным людям, между тем остаётся лишь каждому по своим талантам, склонностям, положению преумножать, углублять просвещённость народа и через народ же распространять её во всех направлениях: как вниз, так и – предпочтительнее – наверх, чтобы народ не отстал от прочих, а, по крайней мере, здесь шёл впереди, чтобы дух не сник, а оставался свеж и бодр, чтобы он не оробел, не измельчал, не утратил способности к великим свершениям, когда забрезжит день славы». Последний оборот не лишён французского флёра, вызывающего чувство неловкости, но разве не создаётся впечатления, что Гёте считал великую эпоху просвещённости, где он царил, лишь подготовительной, что своим эстетским, политически квиетистским искусством он почти, нет, совершенно сознательно пролагал путь «дню славы», дню немецкого объединения и господства?

«Тогда у Германии была великая литература». О да, была. Но взвесив, станет ли восстановление границы по Рейну надёжным залогом возрождения классической словесности, в конце концов, нельзя дальше тянуть с вопросом, кто же тут, собственно, «эстет»: тот, кто всеми глубинами своей передовой души желает, чтобы Германия снова бросилась в объятия художественной литературы, вернулась в обессиленное, раздробленное состояние столетней давности, или же тот, кто салютует не только Гёте, но и Бисмарку, полагая, что Бисмарк в конечном счёте поболе разбирался в Гёте и поболе взял от него, нежели демократ цивилизации? Однако будем честны! Для любого не чуждого духу немца мысль о возврате Германии к прежним не– и надполитическим порядкам соблазнительна, обладает большим душевным обаянием, на которое мы не закрываем глаза, не сбрасываем его со счетов. Какие преимущества для духа дало бы восстановление старых порядков! Какое чувство превосходства – стоять в стороне, наблюдать, быть непричастным, не томиться желаниями, упражняться в кинической философии, умоляющей Александра лишь не заслонять солнце; какая тут приобретается свобода, ирония, радость жизни, чистота, человечность, пусть даже национальная действительность снова, как и прежде, будет забита, убога, обделена земным достоинством! Но можно ли не уважать, не отстаивать волю этого народа к миру, к действительности и действию, волю, оправданную и доказанную неимоверной хваткой, незабываемыми деяниями и свершениями? И не нужен никакой литератор цивилизации, который объяснил бы нам, что «человек власти» Бисмарк стал бедствием, или, выражаясь благоговейнее и позитивнее, роком, не только для спокойствия старых добрых культурных империй Европы, но во вполне определённом смысле и для Германии, что в отличие от бесформенного состояния Германии столетней давности реальность его империи, чего уж там, не была формой государственного бытия, отвечавшей национальной склонности к чистой человечности, углублённости и духовности. Однако поскольку литератор цивилизации всё-таки homo politicus, а не какой-то там ветреный эстет, может ли он желать своему народу или требовать от него возвращения к неполитичной человечности, к эгоистической атомистичности, к культуре «я», пронизывавшей эпоху Гёте? Кто же, повторяю, тут эстет? В целом отношения литератора цивилизации с Гёте, этим антиреволюционером, квиетистом, монаршим кнехтом, не так чтобы очень. Он сотни раз пытался покрыть карту Гёте, осмелившегося сказать, что готов терпеть скорее несправедливость, нежели беспорядок, картой Вольтера, героя дела Каласа. Но «империю» он бьёт картой Гёте, совсем уж бессовестно повторяя за всесветным демократическим мнением, что империя власти оскорбляет дух Веймара. Из неприязни, питаемой им в равной степени к обоим – к Гёте и к Бисмарку, – разве не более последовательно вывести их родство и связь? Разве не правильнее заключить, что оба – мощный выплеск, а точнее всплеск проклятой, строптивой, враждебной литературе немецкости (да, и Гёте тоже, несмотря на всю его строптивость по отношению к освободительным войнам и симпатии к Наполеону), всплеск, повторяю, отвратительной литератору цивилизации немецкости, в атмосфере которой ему не стоит преодолевать себя, одолевая роль политического прецептора?.. Политика! Сотворение империи в крайне немецком, то есть антирадикальном, смысле было «политическим», было творением практического разума, уступкой мысли в пользу материи, дабы вышла действительность, вышла «жизнь», а это всё-таки не художественная литература. Империя – воплощение немецкости в не меньшей степени, чем, к примеру, сегодняшняя Франция – воплощение французской философии XVIII века; это нечто живое – да, с ошибками, нечистотами, убожеством, свойственными всему живому. Но если литератор цивилизации непременно хочет ответа на вопрос, одобрил бы Гёте империю, то ему можно задать встречный: а Руссо, к примеру, или тот убийственный ментор-филистер, что называл себя его учеником, – они одобрили бы реальность république française, какой она является сегодня восторженному взору литератора?..

Мы отступили от темы. Вся эта книга – сплошные отступления, такова её природа. Я хотел сказать, что занимающий нас здесь тип демократа не выдавит из себя флотские песни Гервега. Демократия и империализм: пожалуй, кое-где сочетание допустимо, пожалуй, во Франции и Англии оно духовно возможно, и демократия даже освятит империализм, но в Германии оно недопустимо и просто-напросто невозможно. Ибо из немецких мозгов (по меньшей мере, из мозгов немецкого литератора цивилизации) не вытравить антитезу, которую, если не ошибаюсь, мы уже раньше обозначили как высшую и главную у этого зашоренного, страстно-духоносного духоносца, – антитезу власти и духа.

В конце концов, её необходимость-несокрушимость может оказаться спорной и для Германии, это нужно иметь в виду. И вспоминаются слова из письма Адальберта Штифтера (1859 года), которому она неизвестна, скорее всего, он вообще про неё не слыхал. «Неужто, – говорится там, – Германия, которая, обладая духом и властью, могла бы встать во главе мира подобно сонму эллинских богов, кому она и впрямь подобна в своей печали, молодом тепле, великодушии и мечтательности, неужто она уподобится им и в том, что по причине внутренних раздоров распадётся?» Никогда, нигде дух и власть не порождали в жизни народов противоречия, ибо то, что лежало в основании этой жизни, то, что, собственно, и созидало государство, непременно имело духовную природу, было чем-то вроде религиозной идеи, а государство всегда являлось институтом, который внутри границ гарантировал духовному, национальной сокровищнице идей силу, а по ту сторону – спокойствие, экспансию и триумф. Но это неважно. «И» перестал быть соединительным союзом; сегодня, когда его использует демократический литератор цивилизации, он противопоставляет, отделяет добро от очевидного зла, ставит перед выбором, на нравственную развилку. Ибо присмотримся к литераторской антитезе духа и власти повнимательнее – разве она не политической природы? А потому разве не следует дать ей политическое название? «Дух и власть» не что иное, как «внутренняя и внешняя политика». Если для обывательского разума демократа-патриота, радетеля народного государства внутренняя и внешняя политика сливаются в нераздельность, если демократизация государства, народная внутренняя политика представляются ему преимущественно практическим, сообразным времени средством сильной внешней политики, то литератор цивилизации, говоря о «политике», подразумевает единственно и исключительно политику внутреннюю; она для него политика не просто par excellence, а вообще политика как таковая. То, что называют «внешней политикой» (чтобы сразу не называть её политикой силы), по его разумению, должно именоваться не политикой, а исключительно беззаконием, жестокостью, преступлением. И именно как беззаконие, жестокость и преступление так называемая внешняя политика, мысль о власти могут хоть как-то влиять на подлинную – внутреннюю – политику; последнюю же полагается вести лишь в радикальном духе. Внутренняя политика обязана навечно избрать себе «путеводной нитью нерушимые принципы разума и справедливости» (стилистически здесь уместны лишь выражения во вкусе dix-huitième).

Политик цивилизации, как мы уже говорили, – человек духа, чистого, прекрасного, радикального, литературного духа, человек внутренней политики, так что нынешнее требование «политизации» в его устах означает лишь сосредоточение всех умов и сердец на внутренней политике – да на какой! Никакие «общества изучения мировой политики» и подобные затеи в его глазах решительно не годятся для политического воспитания немецкого народа, они для него изначально попахивают не столько демократией, сколько империализмом. Но политика, внутренняя политика, демократическая политика – это не империализм, не бесчинство власти, а мораль; сам же политик цивилизации прежде всего моралист, исключительно моралист (читай – политический).

Необходимо, однако, признать, что во внешней политике мораль почти всегда в загоне. Изрекая бодряще-риторическую банальность о принципах политики, на которые «самый гнусный разбойник постесняется даже намекнуть самому близкому своему сообщнику», Маколей, несомненно, подразумевает политику внешнюю; а основатели государств по завершении предприятия, как известно, говорили, что не уверены, вправе ли они теперь считать себя честными людьми. Иной может, правда, нескромно поинтересоваться, нравственнее ли внутренняя политика внешней или же, напротив, впятеро грязнее, сподобился ли отсюда кто-нибудь «вынести чистую душу». Но это лишь диалектическая дразнилка и в данном контексте внимания не заслуживает. Серьёзные сомнения в единстве внутренней политики и морали – единстве, представляемом и воплощаемом литератором цивилизации, – могут возникнуть, лишь когда наталкиваешься в литературе на размежевание, скажем, «индивидуально-нравственного» и «всеобще-политического». А такое бывает. Бывает в духовной жизни, что понятиями «нравственный» и «политический» оперируют в противоположных значениях, например, в том важном месте, где Тэн, сравнивая француза революции с его английским коллегой, пуританином, уверяет, что деятельность последнего была направлена прежде всего на внутреннее, в первую очередь преследовала цель самоотречения, была, мол, моральной и лишь потом политической. Французский же тип, по Тэну, являет собой противоположную картину. Француза в первую голову интересует не моральная, а политическая сторона вещей; собственные права имеют для него куда большее значение, нежели обязанности, а учение, вместо того чтобы будоражить совесть, льстит гордыне. Это, повторяю, крайне важно и интересно. Это психологическая противоположность, о которой независимо друг от друга не раз размышляли крупные писатели; глубже и великолепнее прочих – Достоевский в бессмертной и невероятно современной (как для России, так и для Германии) полемике с либеральным профессором Градовским, в гениальной, позволяющей пережить счастливейшие мгновения статье об общественном идеале и личной этике, о политике и христианстве. Её, как и другие жгуче злободневные сегодня вещицы, можно найти в томе «Литературные сочинения» немецкого полного собрания, и, вероятно, нам придётся к ней ещё вернуться.

Отметив предварительно противоположность «морального» и «политического», дабы посмотреть на вещи с другой стороны, с другой партийной точки зрения, неплохо остаться в России. Гарантирую, тут мы найдём лапидарную, вплоть до символической насыщенности, живую и меткую формулу нашей противоположности, каковую с благодарностью сможем присвоить для собственного пользования.

В середине прошлого столетия, когда вышли тургеневские «Отцы и дети», в России явилась радикальная, отправившаяся «в народ» и в политику молодёжь, для которой «всё, что не политика», было «вздором или даже нелепостью», чистые «беллетристы “Дела”», как называл их эстет Тургенев, чистые пропагандисты и манифестанты, не простившие помянутому эстету, что в своём шедевре тот, хоть и со вниманием отнёсся к политике, но как-то по-поэтически, то есть по-человечески; что был справедлив к консерваторам, к «реакционному сброду», к крайнему тори Павлу Петровичу Кирсанову не меньше, чем к революционеру и радикалу Базарову, – справедлив и критичен; что обоих создал из своей разноречивой души – одновременно консервативной (даже реакционной) и радикальной, аристократичной и демократичной, сомневающейся и строгой, меланхоличной и правдолюбивой; ему далее инкриминировали обскурантизм и хулу на прогресс, никак не меньше. Базарова сочли покушением, пасквилем и оскорблением; своё суждение о базаровском друге, молодом Кирсанове, они перенесли на самого Тургенева, такого ненадёжного художника-эстета: «В тебе нет ни дерзости, ни злости. Ваш брат дворянин дальше благородного смирения или благородного кипения дойти не может, а это пустяки; мы драться хотим, вам приятно самих себя бранить; а нам других подавай! нам других [бранить и] ломать надо! Ты всё-таки мякенький, либеральный барич». Вот она, формула! «Вам приятно самих себя бранить, а нам других [бранить и] ломать надо» – прекрасное, чёткое и на все времена актуальное размежевание и определение противоположности между личной этикой и социал-филантропией, пуританством и якобинством, долгом и правом, христианством и социализмом, внутренней и внешней политикой… И наш герой, литератор цивилизации, политик-активист, филантроп, антитетик власти и духа, избавитель от эстетизма, вовсе не желающий бранить себя, а желающий бранить и ломать других, хочет представить дело так, что, с моральной точки зрения, он человек не внутренней, а внешней политики? Именно! Сложная, интригующая разница между воинствующим homo politicus и его противоположностью, для кого мы не в силах подобрать иного названия, кроме как эстет, состоит вот в чём: в политическом отношении филантроп – решительный приверженец внутренней политики («духа»), в моральном он вполне человек внешней политики («нам других бранить и ломать надо»). Эстет же набирается политицизма в лучшем случае ради внешней составляющей («власти»), то есть тогда, «когда устами индивидуумов говорит народость», а морально все его привязанности на стороне политики внутренней («приятно самого себя бранить и ломать»); внешняя же политика, то есть общественная жизнь, вопрос «институтов» для него решительно второстепенны; он считает, что, в отличие от мировоззрения, просвещённости, доброты, человечности, нравственности отдельного человека, от них мало что зависит, и не жалует пессимизм и мизантропию, почитающие своим долгом механизировать человеческое общежитие и в духе абстрактной идеологии регулировать и цементировать его институтами.

Я тут посеял смятение. Боюсь, доброжелательный читатель уже запутался и не понимает, что же такое «внутренняя», а что «внешняя» политика. Дело просто в том, что противоположность между ними можно понимать морально, а можно политически. Тип, о котором мы ведём речь, понимает её политически, так на то он и политик! Под «внутренней» политикой, да вообще под политикой, даже под «моралью» он понимает точно то, что эстет – под политикой внешней; нравственность политика направлена вовне, она агрессивна, agaçante, революционна, она сочетает, как уже говорилось, подстрекательство и гладкоречие. Бунт для него – истинное, единственное достойное человека состояние, всплеск «достоинства человеческого духа». И в этом примечательная подсказка к пониманию того, что, собственно, литератор цивилизации разумеет под призывом к политизации: политизация есть воспитание бунтарства. Но бунт, говорит он, это прежде всего что-то до крайности европейское, и всякий раз, когда дело доходит до бунта, например, индусов против английских господ, пусть первые примут к сведению, что ими движет не собственная воля, а европейская, что англичане «разбудили в них душу», можно ещё сказать – политизировали. Даже тому, кого от этого воротит, придётся признать: тут много литературного остроумия, что вовсе не удивительно, ведь мы имеем дело с человеком, набившим руку не только в лихости и липкости, в пафосной литературной риторике, но по преимуществу в литературном остроумии. Ибо именно остроумие, сатира, принцип и стихия разложения, критика подводят и приводят дух и нрав нации, народа, граждан к идеальной цели, то есть к политическому бунту, а воспитание в духе политики – это, как мы уже выяснили, прежде всего воспитание в духе критицизма.

Что же такое критика? Не что иное, как мораль, «внутренняя политика». Следует, однако, ещё раз напомнить: под политикой «внутренней» политик понимает как раз то, что для эстета является политикой «внешней»; его критиканство, нравственность вообще морально направлены вовне, агрессивны, поскольку он прав, неприкосновенен, поскольку за ним прогресс и нравственная неуязвимость, а в критике нуждаются только другие, только сообщество, нация; и критика литературного политика есть педагогическое измывательство над собственным народом, его сатиризация.

Однако не стоит поспешно возражать, что такая вовне направленная критика – это плохо, что всякая критика обязана начинаться с самокритики, только тогда она будет нравственна, а уверенный в своей непогрешимости судья нравов не очень-то нравственен, скорее нахален, и на вопрос: «Кто дал ему право?» – ответа не дождёшься. Кое-что тут есть, однако далеко не всё. Это лишь одна сторона дела. Ибо именно поскольку критика и сатира литературного политика суть критика и сатира национальные, именно поскольку политически они направлены вовнутрь, это и есть самокритика; политическая сатира – это самокритика нации, глаголемая устами её писателей…

Не откажу себе в том, чтобы ещё раз обратить внимание на переплетение и пересечение воль, на неразрешимую запутанность и относительность всей духовно-нравственной жизни. Литератор и демократ цивилизации, насколько мы его знаем, вовсе не приверженец национального, он его не хочет, отрицает и решительно не признаёт посредником между индивидуумом и человечеством, он безраздумно-восторженный поклонник человечества как такового и его гомогенной цивилизации, одним словом, политик человечества; между тем как противоположный ему тип, кого мы не вполне точно вынуждены именовать эстетом, значительно – давайте уж напрямик – прохладнее относится к цивилизации и к такой абстракции, как «человечество», и обращается к политике лишь тогда, «когда устами индивидуумов говорит народость» (то бишь национальное). Только вот с точки зрения критики и самокритики, критики как морали всё обстоит с точностью до наоборот. Литератору цивилизации в ипостаси критика и сатирика национальный посредник очень нужен, ведь его критика вонзается не в общечеловеческое, или затрагивает общечеловеческое лишь в его специфическом проявлении – национальном; «самокритика» его заключается в литературной порке собственного народа, который он никогда, ни в каких предлагаемых обстоятельствах и вопросах как в мирное, так и прежде всего в военное время не призна́ет правым, не то что остальных; и, кстати, следует помнить: дабы иметь право уличать в неправоте, сам ты должен быть прав. И политик прав. Повторим, литератор цивилизации ведёт себя так прежде всего в военное время; он довольно воинствен, его представление о политике всё-таки слишком совпадает с представлением о внутренней политике, о морали, национальной самокритике, чтобы ему не увидеть в гражданской войне единственно нравственную форму войны и не счесть её материализацию в такой форме в высшей степени желательной и заслуживающей содействия. Иное дело «эстет». Как критик (а почему бы и для него критике не быть потребностью и почти смыслом языка?) он не слишком расположен считать национальное, политико-социальное посредником между «я» и человечеством. Его критика – тоже самокритика, но не в политическом, а в нравственном смысле; она направлена вовнутрь, однако не в политическое нутро нации, а в собственное, индивидуальное и наряду с «я» напрямую затрагивает человеческое вообще. Таким образом, если политика можно обвинить в нахальстве, поскольку, в сознании собственной непогрешимости и «вследствие одухотворённости приподнявшись над соотечественниками», он карает и вершит правосудие, причём от имени человечества, чьё дело отстаивает, то нахальство эстета в том, что за носителя общечеловеческого он выдаёт собственное «я», любит или дерёт до костей, принимает или отвергает человекость лишь на путях, пролегающих через это «я». Его критика, прибегая к комическим средствам, не становится от этого сатирой, если под последней понимать осмеяние политических, общественных явлений. У эстета больше улыбки, трагикомизма человечности, и, поскольку его критиканство перескакивает через национальное, исключает его, он не внушает публике, что только собственный народ нищ и смешон, а другие счастливы и благородны, – мысль, которую, похоже, беспрерывно (ну почти беспрерывно) пестует критик-политик и навести на которую постоянно рискует.