Текст книги "Эфиопские хроники XVI-XVII веков"
Автор книги: Автор неизвестен
сообщить о нарушении
Текущая страница: 33 (всего у книги 35 страниц)
И, придя, расположился этот разбойник в земле возвышенной. И когда увидел это царь царей Сэлтан Сагад, распалилось сердце его огнем гнева и разожглось помышление его пламенем ярости. И вышел он из царского шатра, как жених, выходящий из чертога, и как лев голодный, увидевший телку, и воссел на коня белой масти, по имени Раджаль, ибо сидеть на белом коне есть знамение победы, как сказал Иоанн: “Вышел конь белый, и сидящий на нем называется верный, натягивающий лук” (ср. Откр. 6, 2 и 19, 11). И не был он одет в броню железную, и не было у него на голове шлема, а на шее барбота, и не надевал он, как все всадники, доспехов воинских, а только взял дроты по обычаю своему[694]694
Обычным вооружением эфиопского всадника были дротики, которые он метал в противника. Это обстоятельство оказало свое влияние и на эфиопскую иконографию, согласно которой конные святые (такие, как св. Георгий, св. Мина и св. Сисинний) обычно изображаются не с длинным копьем, как у коптов, а с несколькими дротиками в руках.
[Закрыть]. И говорил, идучи: “На тебя, господи, уповаю; да не постыжусь вовек” (Пс. 70, 1). И тогда выстроил он все войско по родам, ибо знал он от малолетства порядок битвы и сражения. Присные абетохуна Василида и абетохуна Клавдия шли впереди. И когда сблизились они, велел он бить в [барабан] медведь-лев. И били в медведь-лев и в другие барабаны и трубили в [трубу] каны галилейской и флейты, и развернули знамена и несли стяги, над каждым из которых был знак креста, чтобы исполнилось тем самым сказанное в Псалтири: “Даруй боящимся Тебя знамя, чтобы спаслись они от лика лука и чтобы избавились возлюбленные твои” (ср. Пс. 59, 6—7).
И когда увидел [это] разбойник, смутился он, подобно морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой (Иис. Нав. 8, 18). Царь же христианский простер копье, которое было в его руке (II Книга царств. 19; III Книга царств. 2), сиречь дрот, и приблизился к нему; и тут бежал этот крамольник, и рассеялся весь стан его, как рассеивается дым от лица ветра. И с большим трудом спасся этот изменник, бросаясь в пропасти и прячась по пещерам и ямам земельным. А спасение этого изменника было по воле божией, дабы пал он от руки сына его[695]695
Т. е. от руки абетохуна Василида, сына Сисинния.
[Закрыть], как пал Семей от руки Соломона за то, что поносил словами отца его Давида (II Книга царств. 19; III Книга царств. 2). И принесли тогда всадники много голов вражеских и бросали их перед ликом господина своего, подобно камням. И одной из брошенных [голов] была [голова] Себастьяна. Что прекраснее суда божия, ибо в пятницу отделился он от господина своего со словами [поношения] на устах, а во вторник возвратился к тому же своему господину безмолвным. Там пали присные Бихоно и Рэтуэ Амлака, [и их падение] было подобно падению Орива и Зива (Суд. 7, 25). Но счесть числа мертвых мы не смогли, и ведает его тот, кто счел звезды в полноте их, и призвал каждого по имени его, ибо каждый человек убил по 10 и по 20 или больше. Радовались тогда и веселились звери пустынные и птицы небесные, потому что насытились плотью их и утолили жажду кровью их. Когда бы не свечерело и не закатилось солнце, не спаслась бы ни единая душа вражеская от смерти и не скрылась бегством, но по мудрости божьей скоро пришел вечер[696]696
Это был вечер 10 июня 1632 г.
[Закрыть].
Этот же царь христианский после того, как сделал он то, что сделал, возвратился в стан свой, разбитый им ранее. А на утро поднялся он оттуда и расположился в Авлида, а оттуда спустился по дороге на Дарица и расположился в земле Амбус Куанта. А добычи, которую приносили в корзинах каждое утро, было без числа и без меры. И когда посетило его мягкосердечие его обычное, повелел царь царей Сэлтан Сагад всему войску своему прекратить убивать крамольников. И провозгласил он указ, говоря: “Милуем мы ради бога тех, кто изменил мне и соблазнился соблазнами сего обманщика, и отпускаем грехи их, дабы отпустил нам грехи наши отец наш небесный (ср. Матф. 18, 35), ибо он заповедал нам оставлять грехи ближним нашим”. И, находясь там, он назначил раса Емана Крестоса наместником Бегамедра и отослал его [от себя]. А потом возвратился в стан свой в Данказе и вошел [туда] в весельи. И приняли его законники с пением и кликами, по закону своему, а иереи пели под барабан и систры[697]697
Эфиопская систра (“ценацель”) наряду со специальным барабаном (“кэбэро”) является единственным музыкальным инструментом, используемым при богослужении. Иного применения, кроме церковного, систра и барабан не имеют.
[Закрыть] и говорили: “Благословен ты, царь Израилев!” (ср. Лук. 1, 68). И тогда вышел приказ от царя царей Сэлтан Сагада, чтобы была утверждена вера александрийская, а вера римская, которую принесли люди соблазненные и соблазняющие, была отвергнута и предана осуждению[698]698
Об этом же сообщает и “Краткая хроника”: “В этот [год] пошел государь в Ласту в поход. В этот [год] сразился он с бунтовщиком, ибо прежде, когда поднялся он из столицы своей Данказ, приблизился к нему абетохун Фасиль, сын его, пребывавший тогда в Самене дедж-азмачем, и сказал государю, отцу своему: „О господин наш, царь, вот возмутились все и смущаются все из-за этих выдумок франкских, которых мы не видывали и не слыхивали и которых нет в писаниях отцов наших. Мы же боимся тебя и постыжаемся перед ликом твоим, и соглашаемся с тобой устами, но не сердцем. Ныне же дай обет господу, что вернешь ты веру александрийскую, ежели подаст он тебе победу над врагами твоими!“. И сказал царь: „Ей“. И тогда начался [месяц] сане в субботу, а 3 сане в понедельник устроил сражение государь Сэлтан Сагад в Вайна-Дега, и победил мятежного Рэтуэ Амлака, шума Вага, и Бихоно Хаяля, военачальника Малька Крестоса, бунтовщика из Эмакина. Этот же Малька Крестос спасся, а его многочисленное войско погибло. И тогда возвратил царь веру александрийскую указом, который гласил: „Да возвратится вера и да воцарится Фасиль, сын мой! Я же устал, негоден и болен“. Это было 5 сане, а другие говорят, что 21. И на 27-й год маскарам начался в среду, год евангелиста Матфея, восьмой эпакты, 12 золотого числа. 10 маскарама упокоился государь Сэлтан Сагад” [23, с. 324—325].
[Закрыть]. И в тот месяц зимы постигла его болезнь и не возвращалось здоровье. И упокоился он 9-го [дня] месяца маскарама в четверг перед шестым часом, ибо нет человека, который будет жить и не увидит смерти[699]699
16 сентября 1632 г.
[Закрыть]. Но бог да упокоит душу его в царствии небесном с душами праведников и мучеников. Аминь.
А годом царствования его был тогда 28-й год.
ЭФИОПСКИЕ ИСТОРИОГРАФЫ И ИХ СОЧИНЕНИЯ
Характер сочинений эфиопских (как и любых) историографов определялся в первую очередь их взглядами на ход мировой истории, а также теми целями и задачами, которые они ставили, создавая свои произведения. Их понимание истории было очень точным, ясным и определенным. Средневековый книжник отчетливо представлял себе весь ход и последовательность мировой истории, которая начиналась для него с сотворения мира (по Ветхому завету), а также развитие человеческой истории, начиная с сотворения человека. Всемирный исторический процесс представлялся им глубоко значимым и осмысленным, единым и последовательным, в котором ветхозаветная история сменилась историей новозаветной, а сегодняшний текущий день является продолжением все той же священной истории. История Эфиопии осознавалась как продолжение и завершение истории христианских народов и именно так и излагалась в больших хронографических сводах. (Довольно типичным примером этому может служить эфиопская рукопись “История царей”, которая хранится в Рукописном отделе ЛО Института востоковедения АН СССР за № Эф. 27. Текст “Истории” занимает 108 с. рукописи и делится на 5 разделов: история патриархов – 4 с., история царей еврейских – 5 с., история царей самарийских – 4 с., история царей римских – 6 с. и история царей эфиопских – 89 с. Существуют и более пространные эфиопские хронографы, но и в них сохраняется примерно такое же соотношение всемирной и эфиопской истории.)
Не было никаких неясностей и в хронологии. Средневековый книжник не сомневался в широко известных хронологических выкладках римского монаха Дионисия Малого о том, что от сотворения мира до рождества христова прошло ровно 5500 лет, и твердо знал, сколько лет стоит мир. Более того, и грядущие судьбы мира были ведомы ему благодаря Апокалипсису, вплоть до времени наступления “последних дней мира” и появления антихриста, которое приурочивалось к началу VIII тысячелетия от сотворения мира. Судьбы всех явлений, и крупных, и малых, были для него предречены и зачастую известны. Так, дееписатель эфиопского царя Амда Сиона, много воевавшего против мусульман, пишет с полной убежденностью: “Мы же слышали и знаем из св. Писания и говорим истинное и несомненное, что царство мусульман непродолжительно – всего 700 лет, что оно разорится во время свое. Царство христиан пребудет и устоит до второго пришествия сына божия, как возвестило св. Писание, особенно же пребудет царство Эфиопское до пришествия Христова – о нем пророчествовал Давид и сказал: „Эфиопия предварит руки своя к богу“ (Пс. 67, 32)” [14 с. 19]. Таким образом, все было известно и предсказано в человеческой истории, и чтобы понять ее ход во всем бесконечном многообразии событий, нужно лишь уметь разглядеть за их внешней, бренной и изменчивой оболочкой ту вечную, незыблемую истину, которая и составляет ее подлинную сущность. На решение именно этой сверхзадачи и были направлены главные усилия эфиопских историографов.
Подобная задача оказывалась трудной, но ни в коем случае не невозможной. Дело в том, что история, при всей поступательности ее хода развития, имела с точки зрения средневекового книжника тот параллелизм, который столь заметен при сравнении ветхозаветной и новозаветной историй. Христианское богословие уделяло особое внимание этому параллелизму, в котором и раскрывался для человека таинственный, но тем не менее глубоко осмысленный и значимый божественный смысл истории, ее в высшей степени закономерный характер, где не было и не могло быть места случайности. Этот параллелизм не ограничивался исключительно священной историей, он имманентно присущ всей истории в целом, и тот, кто хотел обнаружить внутренний смысл происходящего, должен был найти его параллель. Эта особенность исторического мышления авторов самым непосредственным образом отразилась в их повествовании. Известное положение о том, что “сравнение – не доказательство”, прямо противоречит подобному мышлению, согласно которому сравнение (взятое из священной истории) и есть доказательство. И когда царский историограф пишет: “А вельможи царства, азажи и их присные, дали клятву и заключили союз, подобно войску идумеев и измаильтян” (История царя Сарца Денгеля, гл. 1), или: “И все притеснители этого царя уподобились десяти племенам, которые отделились от Ровоама, сына Соломона” (гл. 2), это должно указывать не на личную оценку автором действий противников царя, а прежде всего на историческую обреченность их противодействия, на предреченность их грядущего поражения. Таким образом, глубокое знакомство с Писанием было непременным условием возможности разбираться в человеческой истории, писать и читать средневековые исторические произведения.
Поэтому их авторами были, как правило, весьма эрудированные книжники и начетчики, прекрасно начитанные не только в Писании, но и хорошо знакомые с широким кругом христианской литературы, доступной в Эфиопии, литературы, лишь в небольшой своей части эфиопской по происхождению. Обладая развитым литературным вкусом и явно заботясь о своем литературном слоге (“Так открой нам, господи, чтобы смогли мы украсить словеса, что подобает написать нам...”; гл. 9), они тем не менее задавались целью, которую сами оценивали неизмеримо выше целей литературных. Историограф царя Сарца Денгеля прямо заявляет об этом: “Написано это не для снискания похвал пустых и не для снискания славы земной, а ради исполнения приказа господина, ибо гласит Писание: „Рабы, повинуйтесь господам своим“” (гл. 7). Написание истории царя было, разумеется, службой придворного историографа, и сам он понимал свой литературный труд именно как служение своему господину. Это обстоятельство, однако, не заслоняло собою сверхзадачи историографа, которую тот осознавал и формулировал очень точно: “Да дарует нам бог язык премудрости, чтобы поведать нам то, о чем мы будем повествовать, и да дарует он помышлению нашему разумение умудренных, разумом глубоких и мудростью обширных, чтобы прозревали мы сущность, а повествовали внешность тех [дел] дивных и чудесных, что сотворил бог рукою сего царя могучего, победителя врагов...” (гл. 8).
Так как ход истории, с точки зрения хрониста, определялся не человеческой, а высшей волей, то и написание истории было не только службой сюзерену, но также имело характер исполнения высшего, нравственного долга, который не должен быть оставлен и после его смерти: “Коль увидим и услышим мы в жизни своей телесной то, что сотворит бог рукою сего царя: подвиги его и победы, как творил он прежде, то напишем мы. Если же постигнет нас участь всякого из рода человеческого и коль будем причислены мы к умершим, да не оставят живущие описание чудес божиих, которые будет явлены рукою царя христианского” (гл. 7). Трудно не заметить, что субъектом, творцом истории, здесь выступает бог, а не царь, и предметом описания оказываются не столько человеческие, сколько божественные деяния, явленные опосредствованно, “рукою царя христианского”. И это не случайная оговорка автора, потому что в другом месте он пишет: “Такова история изрядств царя победоносного Малак Сагада, о которых мы слышали, видели и узнали. Немного написали мы и много упустили из чудес, что сотворил бог руками его, коих не бывало во дни отцов его. Когда бы написали мы все по порядку, то не вместил бы мир книги написанной (Иоан. ”21, 25). А написано это для того, чтобы воздали благодарение богу все читающие и слушающие эту книгу” (гл. 7).
Не случайно на чудесах и вообще на любом элементе чудесного в повседневной жизни царя его историографы делают особый акцент, постоянно подчеркивая их как результат вмешательства божественной воли в человеческую жизнь. Средневековая любовь к чудесам общеизвестна: в них верили, их ждали и обнаруживали на каждом шагу, и эфиопская жизнь и эфиопская литература не являются исключениями в этом отношении. Здесь любопытно другое: чудеса, описываемые придворными историографами, носят, как правило, очень обыденный характер: “Диво было, когда переправлялись они через Абай и приняли их гафатцы и проводили по дороге... потому что они были разбойниками, убивавшими всех сбившихся с пути и не щадившими ни старых, ни малых. Ибо повелел бог, чтобы свирепые стали к ним милосердными, а имеющие сердце змеиное стали для них кроткими, как голуби” (гл. 1). Смысл подобного божественного вмешательства ясен, и в “Истории Сисинния, царя эфиопского” после очередного чуда автор прямо объявляет читателю: “Ибо так поступает он всегда со всеми избранниками своими, да возвеличится имя его” (гл. 4). Однако такая умеренность в чудесах отнюдь не свойственна всей эфиопской литературе. Разбирая произведения эфиопской житийной литературы, Б. А. Тураев как на типичное явление указывает на “те бесконечные рассказы о явлениях бога, богоматери, святых и ангелов по всякому, самому ничтожному поводу и начиная чуть ли не с младенчества святого” [9, с. 47], которых мы не найдем в таком количестве в произведениях историографического жанра.
Чем это вызвано? Различие здесь проистекает, по-видимому, из разнообразия жанров произведений, герои которых принадлежат и действуют в совершенно разных сферах жизни. Одна сфера – духовная, где душа святого оказывается ареной грозной борьбы между величественными силами добра и зла, выступающими непосредственно: или в мрачном облике дьявола и бесов, или в светлом облике бога, ангелов и святых. Другая сфера – человеческая, по преимуществу придворная и военная, где та же борьба высших сил добра и зла ведется опосредствованно, в человеческом обличье и проявляется во вполне обыденных житейских обстоятельствах. И здесь задачей историографа является показать действие вечно побеждающей божественной воли и божественного предопределения в повседневной жизни, и он делает это, не водружая эту жизнь на ходули, но всячески подчеркивая ее внутреннюю, вечную и чудесную, сущность, которая всегда оказывается за человеческой “внешностью”. Поэтому и чудеса в произведениях эфиопской историографии носят столь обыденный, повседневный характер, что не мешает им выполнять, в сущности, ту же функцию, как и в житиях – служить неоспоримыми доказательствами богоизбранности героя повествования, предопределенности свыше и, следовательно, безусловной законности его царской власти.
Это имело немаловажное значение не только до воцарения героя, когда ему приходилось бороться с другими претендента ми на престол, но и впоследствии, когда царь сталкивался с неповиновением мятежных вассалов. Поэтому зачастую та внутренняя “сущность”, которую искал и показывал эфиопский автор, когда он “повествовал внешность” исторических событий, и заключалась в этом божественном предопределении. Так, рассказывая, как малолетний Сарца Денгель был возведен на престол немногочисленной кучкой придворных, которые смогли сделать это благодаря тому, что наиболее могущественные феодалы в это время ушли в поход, автор “Истории царя Сарца Денгеля” тут же превращает эту случайность в закономерность высшего порядка: “И на дело это подвиг их дух божий, чтобы воцарение этого царя было не при помощи людей могущественных, у которых нет силы для свершения всех деяний, а если начинают, то не могут свершить (ср. Лук. 14, 29)... И явилось оно с самого начала по совету людей слабых, чтобы показать дело божие, ибо обычай божий есть являть силу в слабых (ср. II Кор. 12, 9)” (“История царя Сарца Денгеля”, гл. 1). Бывает, что историограф совершенно в житийном духе приводит пророчества, в которых царство предрекается герою повествования еще до рождения, как в “Истории Сисинния, царя эфиопского”: “А мать царя Сисинния прежде рождения его увидела видение во сне, как пришел к ней отец изрядный Такла Хайманот, подобный апостолам по деяниям и нраву, вместе с отцом честным аввой Аввакумом, наследником престола его и вершителем закона и установлении. И благовестили они ей благовестием радости и сказали ей, что родит она сына от сына царя, и открыли ей все, что свершится после рождения его и что станет он царем. И еще просили ее, чтобы, когда это сбудется, сказала она ему блюсти чад их” (гл. 1).
Однако последний пример не вполне характерен для историографических произведений и вызван, по-видимому, особыми обстоятельствами. Дело в том, что Сисинний не был прямым потомком предшествующего царя Сарца Денгеля, будучи одним из многочисленных его двоюродных племянников. И доказать богоустановленность власти именно Сисинния было далеко не просто, отчего его историограф и был вынужден прибегнуть к такому сильному и больше свойственному житийному жанру средству, как явление святых во сне. Впрочем, житийный стиль далеко не редкость в эфиопской историографии, однако авторы прибегали к нему в особых обстоятельствах, вроде вышеприведенных. Например, житийный стиль обычен в повествованиях о царских несчастьях. Историограф Сарца Денгеля так описывает то время, когда малолетний царь со своим братом Виктором скрывался от могущественных феодалов в монастыре: “Братья же пребывали в церкви Целало, служа в церкви диаконом и дьячком. Что может быть прекраснее деяний этих братьев? Когда остервенились беззаконики на царство честное, не искали они помощи от людей и не полагались на чад рода человеческого, которые спасти не могут, а сказали: „Лучше веровать в бога, нежели верить в чад рода человеческого; лучше уповать на бога, нежели уповать на ангелов“ (Пс. 118, 9). И потому в церкви, христианской были постоянны они в молитве и в служении по чину диаконскому. Настоятель же и монахи споспешествовали им в молитве, ибо обычай богобоязненных – помогать притесненным и опечаленным в молитве богослужения” (“История царя Сарца Денгеля”, гл. 1). Повышенная эмоциональность и прямые обращения к читателю, столь характерные для житийного стиля, также чаще встречаются именно в описаниях царских бедствий и несчастий: “О коварство, подобное коварству Иуды, близкого родича тех, кто пришли к этой царице, притворяясь плачущими, с сердцами, исполненными коварства и беззакония! Уж лучше бы они шли другой дорогой и не приходили к ней, чем взирать на нее немилосердно, чем приветствовать ее поцелуем Иуды, который выдал учителя своего распинателям!” (гл. 1), “Будь я там в это время, как хотел бы сказать я этой руке, которая осмелилась поразить коня помазанника божия: „Яви мне ту руку, влекомую псами!“ – как сказал Фома руке, ударившей его” (гл. 4).
Этот житийный стиль в произведениях царской историографии не случаен, как не случайны и описания “притеснений”, которые терпит царь от своих противников. Они вводились в повествование вполне сознательно, и дееписатель Сарца Денгеля прямо говорит об этом: “Мы предпосылаем историю его притеснений и продолжим историей его побед, подобно тому как евангелисты предпослали историю распятия господа нашего Иисуса Христа и продолжили историей воскресения его и вознесения на небеса в чести и славе” (вводная часть). Таким же образом он начинает и главу 4: “В этой главе говорится о многом: сначала повествуется история коварства притеснителя, а потом будет поведан суд божий, избавивший притесненного и воздавший вдвойне притеснителю”. То, что между “притеснениями” и “победами” видится прямая причинно-следственная связь, вполне очевидно из речи, которую историограф влагает в уста царя Сарца Денгеля: “О безумцы! К чему просите вы пророчество о Фасило у убогих? Был бы разум, все бы смогли быть ему пророками. Коль сами вы не можете понять сего, то я буду вам пророком, что падет Фасило и будет в руках наших. Подумайте же: когда услышали мы и увидели, что нападает он на нас с конями и щитами, не стали мы садиться на коня и браться за оружие, сохраняя верность клятве и крестоцелованию, но склонили мы главу нашу, словно агнец, молчащий перед зарезающим его. Он же отважился оставить бога-творца своего до того, что окружил нас и напал на нас, до того, что угнал все войско царства от мала до велика, и жен их и детей, вплоть до коней их и мулов, не оставил даже утвари домашней. И кроме сего, мучил он их муками разными. Разве же нет бога, который рассудит притесненного и притеснителя? И уж не кажется ли вам, что ложно гласит Писание: „Не минет наказание дома клятвопреступника?“” (гл. 4). Нетрудно заметить, что в этой речи (которая принадлежит скорее дееписателю царя) действует не логика жизни, а логика христианской морали. Отсюда – житийный стиль в описании “притеснений” и умилительный образ царя-“агнца”, после чего неизбежно должен воспоследовать “суд божий, избавивший притесненного и воздавший вдвойне притеснителю”.
Этот высший смысл и чудесный промысел божий эфиопские книжники находили не только в ссылках на св. Писание, но и в исторических и хронологических совпадениях и аналогиях. Например, когда после длительной осады царем крепости Верк Амба, она была взята в день праздника богородицы, автор тут же присовокупляет свое объяснение к описанию этого события: “И все это было по силе молитвы владычицы нашей Марии, чтобы падение [этой амбы] было в день праздника ее. Почему же не случилось это в один из прошедших дней с начала битвы при Верк Амба? Ныне же, чтобы явить нам посрамление этого изменника, явила нам она чудо над этим супостатом” (гл. 8). Это совпадение, с точки зрения хрониста, было безусловным чудом, явлением глубоко закономерным, ибо нет и не может быть случайностей в мире, управляемым божьим промыслом.
Это твердое убеждение в глубокой внутренней закономерности совпадений и аналогий, закономерности, в которой и заключалась “сущность” происходящего, было вполне характерно для мышления человека средневековья, и в тех случаях, когда подобных совпадений не случалось, они устраивались специально. Когда бахр-нагаш Исаак, вассал царя Сарца Денге; я, решился изменить ему и заключил союз с турецким пашой, он отправил царю послание: “Заключил я союз с пашой, но не через послания, а сидя вместе с ним на одном ковре” (гл. 6). Впоследствии случилось так, что и паша, и Исаак были убиты в одной битве, и царю доставлены их отрубленные головы. Вот как описывает хронист дальнейшие действия царя: “И затем возвратился сей царь в стан свой и, призвав Асбе и За-Праклитоса, сказал им: „Вот посмотрите, какое чудо на земле сотворил бог!“. И, сказав это, возложил он головы паши и Исаака на один ковер, как посылал тот прежде, говоря: „Сидел я на ковре с пашою“. Ныне же обрел Исаак желаемое и сбылось мечтание его, ибо пребывала голова его с головою паши на одном ковре. И тогда подивились эти братья чуду божию и воздали ему славу и благодарствия” (гл. 7). Вся эта история, которую современный читатель может воспринять только как мрачную издевку и жестокое глумление над поверженными врагами, устроенные царем, воспринималось как “чудо божие”, за что богу и воздавали “славу и благодарствия”. И это вполне естественно, поскольку царь (как и любой другой человек) отнюдь не субъект, а, прежде всего объект действия, причем действия божественного. Все победы и иные царские достижения суть не что иное, как действия, которые “сотворил бог руками сего царя”.
Такое понимание места и роли человека в историческом процессе самым непосредственным образом сказывалось не только на изложении автором исторических событий, но и на его изображении человека. Коль скоро истинным двигателем событий является высший произвол, то внутренние качества людей, участвующих в этих событиях, сколько-нибудь заметного значения не имеют. В каждой данной ситуации всякий человек выступает в той роли, которая ему предопределена свыше. Это не означает, что человек не имеет собственных внутренних качеств. Он их имеет, и даже очень много. Эти качества проявляются в поступках, но не складываются в характер, они просто сосуществуют одно наряду с другим, как бусы на нитке, не влияя друг на друга и не вступая в противоречие. Поэтому, описывая тот или иной поступок человека и упоминая то или иное качество этого человека, средневековый автор заботится, прежде всего, о том, чтобы качество соответствовало поступку, а вовсе не характеру, о котором он не знает и не помышляет:
“Сей же царь, великий советом и исполненный разума, принял совет мудрых...” (гл. 5), “Сей же царь уповающий, если побеждал, то не превозносился, а если бежало войско его ратное, то не спешил и не устрашался...” (гл. 7), “И после свершения победы в тот же день призвал сей царь могучий и победоносный...” (гл. 8), “Сей же царь, милостивый и милосердный, сжалился и не желал убивать их...” (гл. 7), “Радость же помышления сего царя боголюбивого ради крещения этих народов...” (гл. 9). Таким образом, в выборе того или иного эпитета автор руководствуется прежде всего ситуацией, которой этот эпитет и соответствует, т. е. определяющими здесь оказываются обстоятельства внешние, а не внутренние.
Отсутствие характера в эфиопских историографических произведениях отнюдь не означает, что в них не было образов людей. Образы были, и очень яркие. Вот таким рисует образ царя Клавдия как защитника своей родины и своего народа автор “Истории царя Клавдия”, ссылаясь на слова свидетелей и слова самого царя: “Сказал один из стоявших пред ним в один из этих дней: “Я принес ему изречение из изречений пророков того времени и сказал: „Победа будет твоей после гибели многих от копий врага“. Он тотчас взглянул на меня грозным оком и сказал мне сильным голосом: „Не подобает пастырю оставлять овец своих и спасать свою душу“. Пастырь добрый душу свою полагает за овцы, а наемник, иже несть пастырь, оставляет овцы волку и не радит об овцах. Как возможно, чтобы я спас себя от умерщвления и отдал народ мой на смерть, увидел рыдания жены о смерти мужа ее, плач сыновей о смерти отцов их, вопль братьев, у которых убиты братья? Лучше мне умереть за Христа и стадо, что под моим пастырством. Если же я умру и рассеется стадо, то не спросит с меня господин пастырей ответа за рассеяние стада; если же я рассею их из-за страха смерти, подобает мне дать ответ” [14, с. 163].
Этот образ есть образ, разумеется, идеальный, но именно идеальные образы и живописали эфиопские историографы. Однако эти идеалы были различного происхождения: одни порождались жизнью, бурной, воинственной и кровопролитной, другие – христианской моралью с ее проповедью любви и смирения. Нередко оба идеала приписывались одному и тому же лицу, как мы видим это в “Сказании о походе царя Амда Сиона”:
“Амда Сион был один, как тысячи. И искоренил он врагов и уничтожил их сразу и попрал их, как прах, и смолол их, как хлеб, сокрушил их, как трость, и поступил с ними, как с листьями, срываемыми бурей, пожрал их, как огонь и как пламя, попаляющее горы. Умертвил их Габра Маскаль, непобедимый врагами. И были трупы их, как груды хлебов или как холмы. Число умерших и убитых в сей день неверных никто не может определить, кроме бога, который все может и для которого нет невозможного. Амда Сион сражался, а бог победил... Так и Амда Сион, царь Эфиопии, умертвил тьмы и тысячи с помощию бога, и кровь людей текла, как вода, и трупы людей были, как трава земли. В сей день сам царь убивал рукою своею тех, у кого были мечи и у кого были луки, стрелы, железные копья и которые были весьма сильны. И если бы я назвал число убитых царем в сей день, тебе бы показалось это ложью и ты не признал бы этого, сказав „да“ или „нет“, посему мы оставляем исчисление, да не будет безумием для слушающего” [14, с. 38—39]. Однако здесь же мы можем прочесть и другое: “Царь же Амда Сион, кроткий и смиренный, как Моисей и Давид, был внимателен, милостив и терпелив. Старцев он чтил, как отца своего, юношей, как братьев, бедных, как мать, иереев и монахов, как господина своего; будучи царем, он смирял себя пред всеми, как нищий. И подавал милостыню нищим и убогим, вдовам и сиротам, дары церквам – золото и серебро, как камни, одеяния, как листья” [14, с. 51]. Дееписателя царя не смущает это противоречие, которого он здесь и не видит. Для него важно, чтобы идеальный герой (а иных героев эфиопская историография не знает) в каждый момент повествования точно соответствовал требованиям момента, внешним обстоятельствам, которые и соблюдаются неукоснительно.
В конечном счете от того, соответствует ли действующее лицо тем требованиям, которые налагают на него обстоятельства внешние, и зависит трактовка лица как положительного или отрицательного. Царь этим требованиям соответствует всегда, поскольку он всегда положителен уже в силу того, что является героем повествования. Так, рассказывая о воцарении 13-летнего Сарца Денгеля, его дееписатель пишет: “И тогда призвали они мар Сарца Денгеля, могучего в деяниях, мудрого в совете, ребенка возрастом и невеликого ростом” (“История царя Сарца Денгеля”, гл. 1). То, что первые две характеристики не могут соответствовать двум последним, автора не смущает, ибо у него есть высшее объяснение этому обстоятельству. Согласно следующей странице, царь-ребенок еще и “помышлением своим внутренним отличал добро от зла и задолго знал отдаленное, как сказано: „Сердце царя – в руке господа“ (Притч. 21, 1)” (гл. 1). И авторитет Писания оказывается для историографа, как и для всех его современников, несравненно выше заурядного здравого смысла.
И это понятно, ибо миром, по общепринятому тогда мнению, управляет не здравый, а высший смысл. Именно на этом зиждется вся средневековая философия истории, как изложил ее азаж Такла Селласе, автор “Истории царя Сисинния”: “Чудны дела его, вышнего в вышних, ведущего души наши; все существа суть в нем, пребывающие вверху и сущие внизу, скрытые и открытые. Богат он и не скупится от богатства своего, царь он и не ревнует к царю, но положил правду и суд царям избранным и не сотворил так прочим народам, желающим царства и ищущим правления великого без воли его и соизволения. И не поведал он им правды своей и не благоволил к желаниям их, и стала воля его над волею их. Одно время он, всевышний, сердцевед всеведущий, воцаряет царя прекрасного из рода царского, чтобы воздать народу по красоте деяний его и соблюдению закона. В другое время воцаряет он царя злого ради народа злого, чтобы судил тот злых злосудно. Как гласит Писание: „Сердце царя – в руке господа“ (Притч. 21, 1). Ибо этот царь времени творит волю его и исполняет повеление его. И еще сказал апостол истинный Павел: „Ибо нет власти не от бога“ (Рим. 13, 1). Возлагаем мы упование на него и веруем в помощь его” (“История Сисинния, царя эфиопского”, вводная часть).
