Текст книги "Икона и топор"

Автор книги: Джеймс Хедли Биллингтон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 61 страниц)

Между тем ощущение того, что Московия заняла место Византии, исподволь подпитывалось одной из немногих идеологических установок татарских завоевателей – требованием молиться только за одного царя, а именно за татарского хана. Последствием этого ограничения, которое платившие дань восточные славяне соблюдали не повсеместно и к которому их не принуждали, было исчезновение из московского обихода имен последних византийских императоров. Все это привело к тому, что крах окруженной врагами империи в середине XV в. Московия охотно восприняла как Божью кару за отступничество.

По убеждению Москвы, окончательно сложившемуся задним числом в конце XV в., Византийская Церковь совершила предательство, пойдя на унию с Римом в Лионе, в Риме и, наконец, на Флорентийском соборе 1437 – 1439 гг.

Не искушенная в богословских спорах Московия не отличала Рима от враждебных ей рыцарских орденов Восточной Балтики и наращивавшего силы Польско-Литовского королевства. Московская церковь отказалась признать решения собора, а русского представителя, одобрившего их, митрополита Исидора, подвергла изгнанию. В изгнании этот греческий прелат перешел в католичество, а его место по решению собора Русской Церкви 1448 г. занял коренной русский[168]168
  23. Голубинский. История, II, часть 1, 414–491; также см.: G.Alef. Muscovy and the Council of Florence // ASR, 1961, Oct., 389–401, и работы, на которые он ссылается, особенно: M.Cherniavsky. The Reception of the Council of Florence in Moscow // CH, XXIV, 1955, 347–359.


[Закрыть]. Взятие турками Константинополя пятью годами позже было воспринято как божественное воздаяние Византии и подтверждение свыше того, что Русская Церковь повела себя мудро, отвергнув Флорентийскую унию. Тем не менее значение русской вовлеченности в византийскую трагедию было большим, нежели обычно признают националистически настроенные историки. Начиная с конца XIV в. Московия не только выражала сочувствие Константинополю, но и оказывала ему финансовую помощь[169]169
  24. Тихомиров. Россия и Византия, 33–34. Автор справедливо отмечает (38), что русско-византийские отношения в период упадка Византии совершенно неадекватно оценены. Доказательство того, что Русская церковь на протяжении XIV в. стремилась возносить московских князей и умалять византийского императора, выдвинуто Вольфом; см.: Wolff. Migration, 297–298, и отсылки.


[Закрыть]. Бежавшие от турок принесли с собой страх, что жертвой неверных может стать весь православный мир. Когда хан Ахмат атаковал Москву в 1480 г., сербский дюнах разразился страстной мольбой к простонародью не следовать «еже Болгаре глаголю и рекомии Грецы… и Арбанасы, и Хорваты, и Босна… и инии мнозии земли, иже не сташа мужествени, и погибоша, и отечьство свое изгубиша и землю и государьство, и скитаются по чюжим странам…» («болгарам, сербам, грекам… албанцам, хорватам и боснийцам… многим другим землям, которые не сражались мужественно, чьи отечества погибли, чьи земли и государства были уничтожены и чьи народы рассеялись в чужих землях».)

Затем текст приобрел молитвенную интонацию: «Да не узрят очи ваши пленения, и грабления святым церквем и домови вашим и убиения чад ваших, и поругания женам и дщерем вашим. Якоже пострадаша инии велиции и славнии земли от турков…»[170]170
  25. ПСРЛ, VI, 232. Тихомиров (Россия и Византия, 38) предполагает сербское авторство.


[Закрыть]

В подобной атмосфере велико было психологическое воздействие обнадеживающего убеждения в том, что Христианская империя не погибла с падением Византии и других «великих и почтенных» православных царств на Балканах. Сердце империи всего лишь переместилось из Константинополя в «новый Рим» – Тырново, который, в свою очередь, просто уступил место «третьему Риму» – Москве. Этому известному образу положил начало Филофей, монах Елеазарова монастыря в Пскове, который, вероятно, первым предложил его Ивану III, хотя самое ранее сохранившееся изложение этого взгляда содержится в письме 1511 г. к Василию III:

«Старого убо Рима церкви падеся от аполинариевы ереси, втораго же убо Рима, Костянтина града церкви, агаряне внуцы секирами и оскорды разсекоша двери ея. Сия же ныне третяго Рима державного твоего царствия святая соборная апостольская церкви, иже в концех вселенныя в православней хрестьянстей вере, во всей поднебесней паче солнца светитца, и да веесть держава твоя благочестивый царю, яко вся царства православныя хрестьянския веры, снидошася в твое едино царствие и един ты по всей поднебесней имянуешися царь… два убо Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти» («Первый Рим пал от аполлинариевой ереси, второго Рима, Церкви Константинопольской, врата потомки агарян секирами порушили. А третий, новый Рим, вселенская Апостольская Церковь под сильным твоим правлением сияет светом православной христианской веры во все концы земли ярче солнца. Во всей вселенной ты – единственный царь христиан… Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать…»)[171]171
  26. В.Малинин. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. – Киев, 1901, приложение, 50, 54–55.


[Закрыть].

Перенос православных чаяний в Московское государство был ярко заявлен «постановочной» свадьбой Ивана III и Софьи Палеолог, племянницы последнего византийского императора, в 1472 г. и введением в России несколькими годами позже византийской императорской печати с двуглавым орлом[172]172
  27. См.: G.Vernadsky. Russia at the Dawn, 166–167 и сноски. To, что Иван III все чаще величал себя «царем», свидетельствует, хотя и не доказывает окончательно, что он осознавал себя чем-то вроде преемника византийского императора. Термин «царь» широко употреблялся в древности (его значения собраны в: Miliukov. Outlines, I, 18–19, примеч. 4) и, до его использования на полной церемонии коронования Ивана IV в 1547 г., не имел сугубо имперского значения. Для лучшего уяснения сложных связей между византийским прецедентом и русской практикой см.: В. Савва. Московские цари и византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идей царской власти московских государей. – Харьков, 1901.
  Алеф предполагает (в неопубликованной рукописи: G.Alef. The Adoption of the Muscovite Two-Headed Eagle: A Discordant View), что печать могла быть заимствована Иваном III в результате установления отношений с императорами дома Габсбургов (которые также пользовались этой византийской эмблемой), а не просто автоматически перешла к нему после женитьбы на племяннице последнего византийского императора.


[Закрыть].

Чисто случайный факт, что старые православные святцы были расписаны только до 1492 г., подтолкнул русских на пересмотр пророческих сроков апокалипсиса. Семь тысяч лет от сотворения мира в 5508 г. до нашей эры приближались к концу, и ученые монахи настойчиво старались выявить знамения, свидетельствующие о приближении конца света. Ближайшие советники царя, уличенные в сочувствии рационалистической ереси «жидовствующих», на церковном соборе 1490 г. были заклеймены как «сосуды дьявола, предтечи антихриста»[173]173
  28. Преподобный Иосиф Санин Волоколамский – см. ссылку в: J.Fennell. The Attitude of the Josephians and the Trans-Volga Elders to the Heresy of the Judaizers // SEER, 1951, Jun., 492 и примеч. 26. О пророческих писаниях на завершение церковного календаря, которое вдохновляло хилиастские ожидания, см.: Smolitsch, Monchtum, 131–132, и: В.Жмакин. Митрополит Да и и и л//Чт, 1881, II, 361–367, а также I, 1—226.


[Закрыть]. Существенным обвинением в последующих преследованиях жидовствующих было использование ими для летосчисления астрологических таблиц «Шестокрыла», из которых, казалось, следовало, что «лета христианского летописца скратишася, а наша пребывают»[174]174
  29. Письмо от февраля 1489 г. Геннадия, архиепископа Новгородского, Иоасафу, архиепископу Ростовскому и Ярославскому // Чт, 1847, № 8, отдельная пагинация в конце, 3.


[Закрыть]. В борьбе с жидовствующими Русская Церковь невольно укрепила вековечные ожидания, впервые переведя на живой русский язык многие апокалиптические фрагменты Ветхого Завета и даже такие апокрифы, как Апокалипсис Ездры[175]175
  30. Chizhevsky. History, 161; Stremoukhoff. Third Rome, 96. Чижевский предостерегает (229) от перенесения «эсхатологического психоза» более поздних периодов на XV в., но пророческие слова в конце церковного календаря свидетельствуют, что этот психоз уже был вполне развит. В дополнение к «Даниилу» Жмакина см.: В.Сахаров. Эсхатологические сочинения и сказания в древне-русской письменности и влияние их на народные духовные стихи. – Тула, 1879.
  Аргумент Н.Ульянова (Н.Ульянов. Комплекс Филофея // НЖ, XLV, 1956, 249–273), что идея «третьего Рима» есть скорее ретроспективная проекция романтического национализма XIX в., нежели реальный и сильный фактор в древнерусской мысли (по крайней мере, еще до того, как к ней обратились старообрядцы), требует некоторого уточнения в свете использования этого термина в основной «Кормчей книге».


[Закрыть].

К концу столетия усилились ожидания близкого, по воле Бога, конца света, однако было неясно, какие знамения искать – добрые или дурные: грядет ли Второе Пришествие Христово и тысячелетнее Его царство на земле или приход царства антихриста. Филофей полагал, что царство русское есть последнее мирское царство, за которым наступит вечное царство Христа, но другой псковитянин видел в царе-победителе предвестника антихриста[176]176
  31. Будовниц. Публицистика, 172; и: Откровение, XVII: 10–11, приведено в: ПСРЛ, IV, 282, интерпретировано в: Vernadsky. Dawn, 146.


[Закрыть]. Эта неясность (ожидать ли бедствий или освобождения) стала на самом деле характерной чертой русских пророческих сочинений. В более поздние времена такое же неустойчивое чередование предвкушения и страха, ликования и уныния не раз сопровождало ожидание великих перемен, предстоящих России.

Расцвет прорицательства в Московском государстве в XV и начале XVI вв. проявился в распространении таких крайних форм выражения христианской духовности, как столпничество и юродство – странничество «юродствующих Христа ради». Будучи восточного и византийского происхождения, оба эти явления обрели, однако, новую силу и значимость в северной Московии.

В необщежительских монастырях столпничество считалось средством достижения особой святости и прозорливости. Эта традиция получила народное признание благодаря былинным сказаниям об Илье Муромце, который, как утверждалось, просидел тридцать лет без движения, прежде чем отправиться на подвиги.

Юродивых за их аскетизм и пророческие высказывания стали почитать как «божиих людей». Если в православном христианстве с VI по X в. было не более четырех дней памяти юродивых, то в Московском государстве с XIV по XVI в. было по крайней мере десять таких дней в году[177]177
  32. И.Ковалевский. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви. – М., 1900, 136 – сноска и 132–150. См. также: А.Кузнецов. Юродство и столпничество. – СПб., 1913.
  Г.Федотов. Святые Древней Руси. – Париж, 1931, 205; автор насчитывает шестерых блаженных собственно в истории Византийской Церкви; иеромонах Лев (Lev. Une Forme d'ascese russe. La folic pour le Christ // Irenikon, 111, 1927, 15) насчитывает только «четырех или пятерых» в Византии со II по X в.


[Закрыть]. Большое количество церквей и рак было посвящено им, особенно в XVI и начале XVII вв., когда эта форма благочестия переживала свой пик[178]178
  33. Федотов (G. Fedotov. The Holy Fools // SVQ, 1959, Fall, 2–4) находит четырех блаженных в России XIV в., одинадцать в XV, четырнадцать в XVI и семь в XVII п. (в том столетии, в котором были введены запрещения на канонизацию подобной формы святости).
  Это полезное исследование подчеркивает качественные и количественные различия между русскими и византийскими юродивыми. Тексты, приводимые в поддержку юродства, – все апостола Павла: I Коринфянам, 1:18–27; 4:9—13; и Колоссянам, 2:8.


[Закрыть].

Юродство стало привычным, если не обычным, в повседневной жизни. Дар пророчества обретался очистительным умерщвлением плоти «Христа ради». Роль юродивых при дворе московских князей представляла собой сочетание придворного исповедника христианского Запада и языческого предсказателя восточных владык. Юродивые предрекали бедствия и намекали на необходимость новых крестовых походов и покаяний, усиливая уже отмеченную склонность славянского православия скорее к страстям и пророчествам, нежели к разуму и дисциплине.

В большинстве своем те, кто становился юродивым, много путешествовали и были начитанны. Еще ученый богослов Тертуллиан задал Церкви вопрос: «Что общего у Афин с Иерусалимом?» – и высказал свое утверждение: «Верую, потому что абсурдно». Эразм Роттердамский, один из наиболее образованных гуманистов Возрождения, также пропел «похвалу глупости», и на его опыт под этим названием охотно ссылались русские мыслители[179]179
  34. Я.Щапов. «Похвала глупости» Эразма Роттердамского в русских переводах // ЗОР, XX, 1958, 102–117; в статье приводятся сведения о большом количестве французских и русских изданий и сборников, которые стали появляться в России начиная с XVIII в. О традиции «восхваления безумия» у ранних отцов и ссылках на Тертуллиана см. раздел: The Primacy of Faith // E.Gilson. Reason and Revelation in the Middle Ages. – NY, nd, 3-33.


[Закрыть]. Для трагических русских мыслителей позднейшего времени – Достоевского, Мусоргского и Бердяева – окажется соблазнительным соотнести национальное своеобразие своего народа с этой недисциплинированной традицией святого «скитальца в родной земле»[180]180
  35. Достоевский в своей речи о Пушкине 1880 г. как раз незадолго до своей смерти (Достоевский. ПСС, XXVI, 137; речь – 136–149); Мусоргский в «Борисе Годунове»; и Бердяев: Русская идея, 217–221. См. также романтизованное, но ценное (и влиятельное) исследование: С.Максимов. Бродячая Русь – Христа ради (вошло в V–VI тт. его Собрания сочинений).


[Закрыть]. Юродство было источником не только стойкости и набожности, но и анархистских и мазохистских порывов.

У юродивых было много общего с пророчествующими святыми отшельниками, столь многочисленными в Московском государстве в XIV и XV вв. Действительно, название святых странников – скиталец – родственно названию изолированных монашеских общин: скитов. Наиболее известный аскет, пустынник и поборник таких маленьких общин – Нил Сорский, который перенес духовную строгость исихастов на русскую почву[181]181
  36. О Ниле см.: Smolitsch. Monchtum, 101–118, и: Leben, 64–80; Chizhevsky. History, 216–222; и подборку в: Fedotov. Treasury. Также; А.Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, их литературные труды и идеи в древней Руси. – СПб., 1882; о его уставе монастырской жизни: – Нила Сорскаго предание и устав // ПДПИ, CLXXIX, 1912, с вводной статьей М.Боровковой-Майковой. О его связях с исихазмом см.: А.Орлов. Иисусова молитва на Руси в XVI веке // ПДПИ, CLXXV, 1914, 29–92; также: F. von Lilienfeld. Nil Sorskij und seine Schriften, 1961.


[Закрыть]. Будучи монахом монастыря св. Кирилла на Белом озере, Нил совершил паломничество в Святую Землю и в Иерусалим в годы как раз после его падения, и оттуда – на Святую Гору Афон. Обретенную там приверженность внутренней духовной жизни, свободной от внешней дисциплины и принуждения, по возвращении в Россию он положил в основу организации скита на пустынном берегу реки Соры неподалеку от Белого озера. Его благочестивые наставления проникнуты францисканской любовью к первозданной природе и равнодушием к мирским благам. Скит объединял не более двенадцати «братьев», живших в апостольской бедности и согласии с окружающей природой. Евангелия и немногие другие «священные тексты» были для них единственными авторитетными источниками.

Нил считал скит золотой серединой подвижничества между двумя типами монастырского житья – общежительством и келейностью. Каждая келья скита напоминала некую средневековую мастерскую с подмастерьями, где опытный «старец» наставлял одного или двух послушников в богоугодных трудах и Священном Писании. По воскресеньям и другим праздничным дням все обитатели келий собирались вместе. Каждый скит, противостоя соблазнам богатства и стяжательства, сам обеспечивал себя всем необходимым для жизни. Нил не был особо озабочен соблюдением постов или преследованием еретиков. Внешний мир мало занимал этого поборника внутренней духовной жизни. Он проповедовал силу духовного примера и стремился к тому, чтобы такие примеры появлялись в монастырях. Мысленная духовная молитва, по образному выражению Нила, подобна попутному ветру, помогающему человеку одолеть бурное море греха и достигнуть гавани спасения. Все внешнее – даже изреченная молитва – лишь румпель, средство развернуть человека по духовному ветру, который впервые овеял апостолов на Пятидесятницу.

Жизнь Нила и его учение оказали глубокое воздействие на новые монастыри осваиваемых северо-западных окраин. Его последователи, известные как заволжские старцы, были выходцами главным образом из обителей, приписных к Свято-Сергиевому монастырю, и из менее известного Спасо-Каменного монастыря и девяти его монашеских колоний в Ярославско-Вологодском районе. Монастырь этот, когда в 1380 г. игуменом его стал грек-исихаст, сделался центром «внутренней духовности», наставлявшим не только монастырских послушников, но и многочисленных купцов, поселенцев и мирских паломников[182]182
  37. О Дионисии и Спасо-Каменном монастыре см.: Smolitsch. Monchtum, 97–99 и таблицу, 534. См. также: Smolitsch. Leben, 57–63; Б.Грсчев. Заволжские старцы // БВ, 1907, июль-авг.


[Закрыть].

Поучения Нила смущали души людей самой возможностью – или даже предпочтительностью – непосредственного общения с Богом помимо пышных православных богослужений. Вера в то, что Бог посылает вдохновенных посредников прямо к Его избранному народу, минуя посредство церковной обрядности, нарушала спокойное течение религиозной жизни.

Московское государство во времена своего подъема походило на лагерь выжидающих «возрождениев». Россия была простой, но могущественной религиозной цивилизацией, которой роковым образом не хватало критического мышления или четкого разделения властей. Конечно, даже применительно к Византии всегда было некорректно говорить о «церкви» и «государстве», а не о двух типах освященной власти (sacer-dotium и іmреrіum) в мировом христианском образовании[183]183
  38. См.: G.Florovsky. Empire and Desert: Antinomies of Christian History // The Greek Catholic Theological Rcwiew, 1957, Winter; Г.Острогорский. Отношения церкви и государства в Византии // SKP, IV, 1931, 121–132. Т.Паркер отмечает, что «любой разговор о церковно-государственных отношениях на Востоке есть бросающийся в глаза анахронизм»: Т. Parker. Christianity and the State in the Light of History. – NY, 1954, 78, and section 5 4–8 0.


[Закрыть]. В Московском государстве эти два понятия сплелись даже еще теснее, причем без какой-либо очевидной соотнесенности с теоретическими определениями и практическими ограничениями, какие были сформированы всей долгой историей Византии.

В гражданской сфере не существовало постоянных административных судов (даже в незрелом варианте приказов) вплоть до начала XVI в.[184]184
  39. Первое использование слова «приказ» для обозначения новоучрежденного института, а не распоряжения, видимо, случилось при Василии III в 1512 г. (см. документы в кн.: Русская повесть XVII века. – М., 1954, 450). Всеобщее исполь-|, зование этого слова для обозначения институтов обычно возводят ко времени і правления Ивана IV (см.: Гр, XXXIII, 460–462.). В. Савва (О посольском приказе в XVI в. – Харьков, 1917) проясняет, однако, что этот приказ был, по меньшей мере, полноценным судом с конца XV в., несмотря на нерешительность автора в обобщениях (ііі-іѵ и сноска I на іѵ) и незавершенный характер исследования. Государственное казначейство (Казенный двор) тоже должно было функционировать на постоянной основе.


[Закрыть]. В церковной сфере полное отсутствие ясности в структуре епархий или епископской иерархии не позволяло высшему духовенству сколь-либо эффективно восполнять слабость светской власти на протяжении долгого периода политического разделения. Не было даже никакой системы старшинства среди монастырей. В отличие от средневекового Запада, которому предстояло заново открыть основы Римского права и куда через завоевателей-мусульман попали тексты Аристотеля, отдаленная Московия не имела почти никакого представления о политической и правовой культуре классической античности. В лучшем случае ее обитатели обращались к пересказу платоновских доводов в пользу правления царя-философа – для подтверждения своей убежденности, что добрый и святой правитель необходим, но никак не ради упражнений в сократическом методе.

За отсутствием элементарных сведений о политических системах прошлого или достаточного собственного опыта, москвитяне неопределенно представляли себе идеального правителя в образах обожествленного «царя-солнца» Востока и святых и князей из народных сказаний. Победа платоновского идеализма на христианском Востоке, чему примером служило почитание идеального иконописного образа, вела русских к поиску идеального князя, который был бы, в сущности, «живой иконой Господа»[185]185
  40. Fedotov. Mind, I, 208. Предположение Федотова о том, что православная концепция царства как «распространения на общественную жизнь догмата об иконопочитании», соответствует уже ясно обозначившейся в византийской иконографии тенденции изображать императоров в позе ветхозаветных царей и даже самого Христа. См.: A.Grabar. L'Empereur dans l'art byzantin, 1936, 93 —122. Мысливец (Myslivec. Ikona, 47) видит в иконе «вечный памятник… победе платонического идеализма» на Востоке.


[Закрыть].

Однако, в отличие от платоновского идеала, идеальный русский князь должен был быть не философом, а хранителем традиции. Высшей добродетелью в Московии было не знание, а память. Где нужно было сказать «Я знаю», говорили – «Я помню». Любые наставления, описи и государевы наказы в приказах были известны всем как «памяти»; эпические сказания записывались «для того, чтобы старики слушали и молодые запоминали». Важнейшим при разрешении споров было обращение к здравой, доброй и твердой памяти старейшего авторитета[186]186
  41. Щапов. Сочинения, II, 593–594, – всесторонне рассмотрены и варианты использования слова «память». Акцент на эпическом, а не на романическом в древнерусской литературе также свидетельствует о предпочтении традиции инновациям. Как сказал Макс Ремпис, правда в другом контексте, «эпос ориентируется на древность, роман же стремится к современности»: М. Remppis. Die Vorstellungen von Deutschland in altfranzosischen Heldenepos und Roman und ihre Quellen. – Halle, 1911, 146, также 168.


[Закрыть].

Таким образом, цельность Московии, по существу, обеспечивалась не сводами законов и не установленным порядком, а принимаемой на веру и не обсуждаемой совокупной памятью. Самыми влиятельными людьми были местные «старейшие», сохранявшие в памяти больше всего данных об апостольских временах и сведущие, благодаря жизненному опыту, в христианской традиции: старец, ведущий аскетическую жизнь в монастыре, уважаемый староста в городе и сказитель «старин» (древних сказаний). Редко когда общество бывало настолько ориентировано на старину, однако в Московии прошлое воспринималось скорее как повествование о героизме, чем как источник познания, риторику предпочитали дидактике, «сладкоречивые» проповеди св. Иоанна Златоуста – «утомительной логике» Аристотеля[187]187
  42. Chizhevsky. History, 161–162.


[Закрыть]. Даже князья должны были возводить свои родословные и геральдические печати к священному прошлому, чтобы обрести уважение в патриархальной Московии[188]188
  43. Легенды о переносе истинного местонахождения империи из Вавилонии в Византию пополняли родословную императорского дома добавочными предками. См.: Гудзий. История, 248–259; и, в дополнение к материалу, представленному в сноске 14 на 269, см. статьи М.Сперанского и М.Скрипила в: ТОДЛ, X, 1954, 136–184, – о русских сочинениях о падении Константинополя; и (главным образом о русских заимствованиях у южных славян, приводятся даже румынские сочинения на этот счет): I. Duichcv. La conquete turque et la prise de Constantinople dans la litterature slave contemporaine // BS, XIV, 1953, 14–54; XVI, 1955, 318–329; и XVII, 1956, 276–340, особ. 316 ff.


[Закрыть].

Важной составляющей, обеспечившей московской власти влияние во всей России, стала монашеская поддержка. Монастыри объединили Россию, переведя внутренний взор народа от мелочных междоусобиц удельного периода к высокому идеалу. Московские великие князья совершали многочисленные паломничества в наиболее известные монастыри, переписывались с монахами, испрашивали у них материальную помощь и духовное заступничество перед тем, как решиться на какое-либо важное военное или политическое предприятие, и жаловали им значительную часть приобретаемых земель и богатств. Со своей стороны, монастыри обеспечивали необходимый ореол святости Великого московского князя. Он выступал защитником монастырей, той фигурой, в которой «преодолевалась антиномия кесарева закона и Божьей воли»[189]189
  44. V. Zenkovsky. History, I, 37.


[Закрыть].

Идеология Московского царства, которая сформировалась в начале XVI столетия, была чисто монашеской по происхождению. Ее главный вдохновитель Иосиф Санин, основатель и игумен Волоколамска, был последним и наиболее красноречивым в ряду великих наставников. Как и многие другие, Иосиф) основал свой монастырь в дремучем лесу, где укрылся, разочаровавшись в укладе существовавших в то время монастырей и в надежде создать идеальную христианскую общину. Человек внушительной внешности и аскетического склада, Иосиф настаивал на неукоснительном соблюдении порядка старшинства, требовал точного следования уставу в одежде и даже телодвижениях. Его твердое убеждение, что сложившиеся внешние привычки влияют на внутренний духовный мир, было диаметрально противоположно позиции его современника и противника Нила Сорского, и их фундаментальный мировоззренческий конфликт вылился в знаменитый спор о монастырской собственности. В противовес учению Нила об апостольской нестяжательности, Иосиф защищал огромные богатства, накопленные в разраставшейся его заботами системе монастырей благодаря наследству брата Ивана III и многих богатых покровителей и послушников. Сам Иосиф не был ни защитником, ни приверженцем роскоши. Он утверждал, что монастырские владения не являются личным богатством, они суть священный залог, даваемый ради праведности и духовного посредничества монахов, а также в надежде, что их святость будет распространяться и на общество[190]190
  45. Религиозная и богословская природа учения Иосифа подчеркнута Г.Флоровским, который уподобляет (Пути, 18) принуждение к отказу от богатств принуждению к отречению от богатств и привилегий в 1870-е гг. Благосклонную оценку с точки зрения римского католицизма см. в статье: Th. Spidlik. Joseph de Volokolamsk. Un chapitrc de la spirituality russe // OC, CXLVI, 1956; краткое изложение дискуссии с Нилом см. в статье: J Meyendorfif. Partisans et ennemis des biens ecclesiastiques au sein du monachisme russe aux XV et XVI siecles // Irenicon, XXIX, 1956, 28–46, 151–164. Основная полемическая работа Иосифа: Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. – Казань, 1904; см. также: А.Зимин и Я.Лурье. Послания Иосифа Волоцкого. – М. – Л., 1959, особ, эссе Лурье «Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель». Его политические взгляды охарактеризованы М. Шахматовым: М. Shakhmatov. Politicka ideologic Josefa Volokolamskeho, Sbornik ved pravnich a statnich. – Praha, 1928; и в работе: Жмакин. Даниил.
  Ведущая роль духовенства в развитии имперской идеологии обсуждается в кн.: В.Соколовский. Участие русского духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия в Московском государстве в конце XV и первой половине XVI вв. – Киев, 1902.


[Закрыть].

Спор между стяжателями и нестяжателями был, по существу, конфликтом между двумя концепциями монашеской жизни. Все главные участники были монахи, которые понимали Московское государство как религиозную цивилизацию с абсолютной властью великого князя. Реальным предметом спора был приоритет власти в этой патриархальной монашеской цивилизации: мирская власть игумена против духовной власти старца; централизованная организация и жесткая дисциплина против свободного объединения в общину благочестивых подвижников.

Хотя Иван III, как и другие честолюбивые государственные строители раннего периода, стремился секуляризовать церковные владения, церковный собор 1503 г. решил в пользу стяжателей. Последовавшая затем смерть Ивана III, а немного позже и Нила, гонения на последователей Нила Сорского утвердили союз между иосифлянской партией и великими князьями Московии. Идея «Москва – третий Рим», приписываемая монаху Филофею, могла быть обращена к царскому тщеславию как попытка отвлечь великого князя от любых действий против церковной иерархии[191]191
  46. Н.Андреев предполагает, что боязнь конфискации церковных земель была основной мотивировкой столь страстных обращений Филофея к царю. Это может быть верно, хотя его довод в пользу этого предположения, – о том, что Филофей мог впервые предложить эту формулу в ранней переписке с Иваном III (N.Andreev. Filofey and His Epistle to Ivan Vasilievich // SEER, 1959, Dec., 1—31), представляется неприемлемым в свете точных аргументов, предложенных Н. Масленниковой и убеждающих в том, что эта переписка (да и самое полное изложением Филофеем своих взглядов) в действительности велась с Иваном IV. См. указанную работу и разработку этого аргумента в кн.: Я.Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI в. – М. – Л., 1960, 345–357, 482–497.


[Закрыть]. Филофей обращался к великому князю не только как к царю, но как к «браздодержателю святых божиих престол святыя соборныя апостольския церкви»[192]192
  47. Малинин. Филофей, прилож., 50.


[Закрыть]. В то время как влияние иосифлянской партии росло при дворе, сама концепция царства постепенно приобретала монастырский оттенок. Вся Московия стала выглядеть как особого рода огромный монастырь, живущий под руководством царя-архимандрита. Начавшаяся в XVI в. традиция «государева слова» – обязанность всех россиян немедленно доносить под угрозой наказания о любой серьезной критике правителя, вероятно, представляет собой экстраполяцию на все общество жестких обязательств монахов докладывать о любом нарушении устава внутри иосифлянских монастырей.

Тесный союз между монахами и царями в первой половине XVI в. может, конечно, расцениваться как корыстный, макиавеллиевский договор: монахи сохраняют свои богатства, обретают свободу от церковной иерархии, проповедники же монашеской бедности осуждены как преступники; а царь, в свою очередь, получает церковное благословение на развод и церковную поддержку притязания на то, что «хотя по человеческому обличью он таков, как и все, однако, во власти подобен Богу»[193]193
  48. Рассматривая использование иосифлянами этого отрывка из византийского сочинения IV в. «Agapetus», И.Шевченко отмечает, что «хотя автократия была Доморощенной, одежды, в которые она рядилась, были иностранного производства» (I.Shevchenko. A Neglected Bysantine Sourse of Muscovite Political Ideology // HSS, II, 1954, 172). Энциклопедия (БЕ, L1X, 413–414) рассматривает развита! этого положения в XVIII в. в контексте вмененного в обязанность доноса согласно традиции «слова и дела государева»; Н. Еврсинов относит их возникновение XVI в.: История телесных наказаний в России. – М., 1913, 23.
  Лурье убедительно аргументирует, что сам Иосиф не был «иосифлянином» в;| том смысле, что начал поддерживать автократическую централизацию лишь в кон– | це своей жизни. См.: Лурье. Идеологическая борьба; см. также анализ в статье: Szeftel // JGO, 1965, Apr., 19–29.


[Закрыть]. Важно понять, что победа иосифлян и расширение их влияния на Руси XVI в. было прямым результатом народного благоговения перед монастырями и монашеским идеалом. Люди стремились к обогащению, но при этом старались умилостивить Бога. Они жаждали власти, но также и монашеского одобрения своих действий. Если даже Козимо Медичи считал необходимым перемежать суетную роскошь Флоренции XV в. уединением в своей монастырской келье, не удивительно, что князья и знать незрелой московской цивилизации в то же самое время щедро одаривали русские монастыри и служили их интересам.

Победа монастырской партии привела к искажению государственного управления Московии, размыв различия между монастырем и внешним миром. Царь сделался своего рода верховным архимандритом, а монастыри превратились в места заключения для политических противников царя. Аскетизм и порядки иосифлянских монастырей насаждались среди мирян, а греховность и невежество глубокого околомонастырского люда проникали за стены монастырей.

Хотя развращенность монашества зачастую чудовищно преувеличивали, нет ни малейшего сомнения, что рост богатства и власти русских монастырей оказался благодатной почвой для мирских соблазнов. Наплыв послушников нес с собой два наиболее распространенных в Московии порока: алкоголизм и сексуальные извращения. Последние представляли особого рода проблему для культуры, которая оказалась на удивление неспособной создать в своей эпической поэзии классическую пару идеальных возлюбленных и восприняла – из учения иосифлян – почти мазохистскую доктрину аскетического умерщвления плоти.

Распространенность сексуальных извращений и возмущала и прельщала иностранных гостей Московии. Ничто точнее не указывает на смешение священного и нечестивого в Московии, чем то, что в монастырском послании к Василию III, где впервые была изложена высокопарная теория «третьего Рима», содержалась и обстоятельная просьба о поддержке в борьбе с содомией среди монахов. Сохранявшаяся в монастырях озабоченность этим усиливала зловещие ожидания в умонастроениях москвитян, укрепив в Селиверсте, одном из ближайших духовных доверенных лиц Ивана Грозного, убеждение в том, что Божий гнев вот-вот обрушится на новые Содом и Гоморру русской равнины[194]194
  49. Будовниц. Публицистика, 199–201, – о высказываниях Филофея и Сильвестра о педерастии; об увЬщеваниях по этому вопросу в церковных постановлениях 1551 г. см.: L. Duschesne, ed. Lc Stoglav ou les cent chapitres, 1920, 92–93; типичные иностранные наблюдения см. в кн.: М. Anderson. Discovery, 26–27.


[Закрыть].

Распространение монашеского образа жизни в миру менее известно, чем обмирщение монастырей XVI в. «Белые», или женатые, приходские священники часто были более ревностными в исполнении правил религиозной жизни, чем «черное», или целибатное, монастырское духовенство. Простые миряне часто бывали более добросовестны во всем – в соблюдении четырех долгих и строгих постов (Рождественского, Великого, Петровского и Успенского); в трезвенном воздержании еженедельно не только в пятницу, день Распятия, но и в среду, день, в который Иуда согласился предать Христа, в бодрствовании в канун двенадцати двунадесятых православных праздников; в исполнении домашних религиозных обрядов и почитании местночтимых святынь. Простой христианин часто преодолевал значительное расстояние, чтобы прийти в церковь, где не мог ни обогреться, ни присесть. Каждое посещение церкви было подобно паломничеству, и верующий нередко проводил в ней столько же часов на коленях или простершись на холодном полу, сколько стоя. Религиозные шествия были частыми и долгими, ежедневные утрени и вечерни продолжались по семь-восемь часов[195]195
  50. Более подробную информацию см.: Н.Красносельцев. К истории православного богослужения. – Казань, 1889; Н.Одинцов. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVII века. – СПб., 1881; и: Smolitsh. Monchtum, особ. 266 ff.


[Закрыть].

За разработанными ритуалами русского православия обнаруживается глубокая народная духовность, которая только слегка была затронута новой царистской идеологией иосифлян. Рядовых верующих поражали имперские устремления, их возбуждали пророчества. Но в реальной жизни они не интересовались полемикой, ведущейся на языке, которого они не могли понять, и записывавшейся в рукописях, которые они не могли прочесть.

Таким образом, с воинствующей проповеднической идеологией Московии сосуществовал культ смирения и самоотречения: попытка быть «совсем как» Господь в излиянии любви и принятии страдания в кенотическом духе первых национальных святых Бориса и Глеба[196]196
  51. Традиция, по словам Федотова, типичная для России. См.: G.Fedotov. Mind, 94—131; а также: введение к (и выборка для) его: Treasury; и: N.Gorodetzky. The Humilated Christ.
  В. Розанов (Возле русской идеи // В.Розанов. Избранное. – Н.-Й., 1956, 144–150) утверждает, что Россия всегда лелеяла любовь к чистоте, но всегда унижала и грабила женственность как враждебную твердой мужественности Западной Европы. Он ссылается на чувство духовной близости, которое русские испытывают к Корделии из «Короля Лира» и героям Диккенса («почти русский писатель»), чье унижение отделяет их от типично английского идеала лейб-гвардейца. Розанов отмечает, что во французской литературе русские явно предпочитают страдающих героев преступного мира из романов Эжена Сю, а не «королей» и «министров» «из Расина, Корнеля, из Виктора Гюго, из Дюма».


[Закрыть]. Преследуемые «заволжские» последователи Нила Сорского были ближе к этой традиции, чем победившие иосифляне, и пользовались большим народным почитанием наряду со всеми теми, кто жаждал пострадать добровольно, уподобляясь Христу, – во искупление за грехи других и очищение грешного народа Божия.

Контраст между активной воинственностью и пассивным кенотизмом был скорее призрачный, чем реальный. Ненависть к тем, кто находится вне круга лиц, объединенных чувством особого предназначения, часто сочетается с любовью к тем, кто внутри нее; как принудительность, так и сострадательность ранней русской духовности происходили из всеобщих пророческих и исторических предубеждений русского богословия. Воины в бою следовали святым, в то время как дома духовенство следовало Христу в борьбе с грехом. Каждый разыгрывал подвиг в истории, стремясь заслужить себе местечко в великой летописи, которая должна быть прочитана на Страшном суде. Подвижник – слово, которое в последующие секуляризованные века стремились использовать уничижительно в смысле «фанатик», содержит в себе, однако, значение «борец» – в спорте ли, на войне или в молитве[197]197
  52. Современное слово «аскетичный» происходит от греческого слова, употреблявшегося по отношению к атлетам (asketes), русским эквивалентом которого является слово «подвижник». Подвиг, или дисциплинированное святое дело, представлено Грэмом как краеугольный камень русской духовности:, S.Graham. The Way of Marta and the way of Mary. – NY, 1916, iii ff; а в ранней рус-; ской политической жизни, по мнению В. Шахматова, правящий царь – идеали-| зированный «подвижник власти» (заголовок первой части его «опыта»). См. так-] же: Sipiagin. Sourses, 18; Behr-Sigel. Priere, 30; Арсеньев. Из… традиции, 81.


[Закрыть]. Ефрем Сирин, тот самый святой IV в., у которого русские иконографы позаимствовали ужасающие изобразительные образы апокалипсиса и Страшного суда, обращался к обычному верующему со своим наиболее известным призывом к покаянию и смирению в молитве, читающейся с земными поклонами на каждой службе Великого поста: «Господи и Владыко живота моего, дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми. Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве даруй ми рабу твоему.

Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего, яко благословен еси во веки веков, аминь».

Московские воины изначально не были наемниками, так же как московские святые, по существу, не занимались нравоучениями. Русский идеал кенотической святости не соотносится точно с «подражанием Христу», сторонником которого был Фома Кемпийский, и «новым благочестием» позднесредневековой Европы. Москвитяне чаще говорили о «следовании» и «служении», чем о «подражании» Христу, и подчеркивали роль страданий и мученичества, неминуемых при этом служении. К деяниям Христа они проявляли куда больший интерес, чем к его учению, знание которого было ограничено отсутствием полного славянского перевода Нового завета. Назначением человека было приобщение к этой миссии Христа: должно служить Богу, одолевая его врагов, и следовать Христу в тех проявлениях его земной жизни, которые были им вполне понятны, – в сострадании людям и готовности к собственному страданию.

В повседневности, однако, монашеская цивилизация Московии определялась скорее фанатизмом, чем кенотизмом, скорее принуждением, чем состраданием. Это особенно ярко проявилось при Иване Грозном, первом правителе-идеологе Московского государства, первом официально коронованном царе, человеке, правившем Россией дольше, чем любой другой в ее истории.

Взойдя на престол в 1533 г. в возрасте трех лет, Иван правил около полувека и стал уже при жизни объектом вселяющего страх восхищения и ожесточенных споров, продолжающихся и поныне[198]198
  53. Понимание и оценки Ивана IV осложнены тем, что большая часть важней-1 ших и почти все документы, написанные им собственноручно, были утеряны воЦ время пожара и борьбы последних лет его правления и правления его злосчастных преемников. Критическое рассмотрение обширной литературы о его правлении см. в статьях: G. Bolsovcr // TRHS, series 5, VII, 71–89; L.Yareh // С.Black, cd. Rewriting, 224–241, – об опричнине.
  Историографический указатель, созданный в сталинскую эру (И.Будовниц. Иван Грозный в русской литературе // ИЗ, XXI, 1947, 271–330), был превзойден ценной первой главой в кн.: А.Зимин. Реформы Ивана Грозного. – М., 1960, 1 – 62. См. также удобное краткое изложение: С. Веселовский. Исследования по истории опричнины. – М., 1963, 11–37.


[Закрыть].

В некотором смысле правление Ивана можно рассматривать как некий пережиток визанхийского фундаментализма. Воспитанный наставниками-иосифлянами, он обращался к византийским текстам для оправдания своего абсолютизма и использовал византийские ритуалы при своей коронации в 1547 г., сохранив старинный русский титул верховного правителя – царь. Его имперские притязания, приверженность к традициям и тщательно разработанные придворные интриги – все наводит на воспоминания о канувшем в прошлое мире Константинополя. Однако в страсти Ивана к абсолютному господству как в церковной, так и в гражданской жизни воплотился цезарепапизм, превосходящий что-либо бывшее в Византии, и это наряду с его безжалостностью и неуравновешенностью побуждало многих сравнивать его с татарскими ханами, с которыми он так успешно боролся в ранние годы своего правления. Виднейший защитник царской жестокости того времени Иван Пересветов, возможно, заразил Ивана своим восхищением перед турецким султаном и его янычарами[199]199
  54. О Пересветовс см.: W.Philipp. Ivan Percsvetov und seine Schriften zuremeuerimg des Moskauer Reiches, 1935; А.Зимин. И.С.Пересветов и его современники. – М., 1958; и в рецензии: Я.Лурье // ИАН(Л), XVIII, № 5, 1959, 450–453.
  О более общей проблеме турецких влияний см.: G.Vernadsky. On Some Parallel Trends in Russian and Turkish History // Transactions of Connecticut Academy of Arts and Sciences, XXXVI, 1945, 25–36.


[Закрыть]. Некоторые из наиболее известных зверств Ивана кажутся явившимися из легенд, которые были популярны в России в начале XVI в., из сказаний о Дракуле, безжалостном, но отважном правителе Валахии XV в. – балканского княжества, оставленного на произвол судьбы между турецким и католическим мирами[200]200
  55. Гудзий. История, 259–265.


[Закрыть].

Западные светские современники Ивана нередко выражали восхищение его жестким правлением. Многие поступали к нему на службу, а один путешественник из Италии эпохи Возрождения использует термины, напоминающие «Государя» Макиавелли, приветствуя Ивана за «1е singulare suoi virtu»[201]201
  56. «…исключительные его доблести». Из неопубликованного отчета восторженного венецианца, посетившего Москву примерно в 1565 г.: Relatione del Gran Regno di Moscovia. – MS, 963, Venicia; Biblioteca Nationale, Madrid. Я благодарен профессору Гамму (Hamm) из Вены за эту ссылку.


[Закрыть]. Тогда, как и сейчас, многие склонны были видеть в Иване только сильного правителя, боровшегося за централизацию власти и создававшего современное государство ценой подавления традиционной земледельческой аристократии. С этой точки зрения люди его знаменитой «опричнины», или «особого сословия», напоминают не столько восточных янычар, сколько наемных военнослужащих современного государства. Они были первыми, кто должен был клясться в верности не только своему соверену (государю) или государеву делу, но и суверенному образованию – государству[202]202
  57. Присяга процитирована в кн.: П.Садаков. Очерки по истории опричнины. – М. – Л., 1950, 23. Это относительно раннее использование термина «правительство» в официальных русских документах.


[Закрыть].

Слишком велико, однако, отличие Ивана от современных ему Тюдоров или Бурбонов, чтобы просто внести его в некий безличный список как одного из многих государственных устроителей. Его жестокость и коварство расценивались почти всеми современниками – западными наблюдателями – как крайность, превосходящая что-либо ими виденное[203]203
  58. Ключевский. Сказания, 85–86. См. также: Веселовский. Исследования, 38–53.


[Закрыть]. Более того, при ближайшем рассмотрении оказывается, что все его новшества продиктованы не стремлением к обновлению, а желанием сохранить традиции. Человек, бесповоротно обративший Россию на путь европейской государственности, был в то же время главным охранителем московской идеологии. Многие из тех тягостных конфликтов, с которыми русские столкнутся при последующих нововведениях и европеизации, восходят к давним противоречиям между смелым экспериментированием в политике и фанатическим традиционализмом Ивана IV.

С детства впитавший идеи московского традиционализма своих наставников-монахов, Иван вел постоянную переписку с монастырскими старцами и часто совершал покаянные паломничества к монастырским святыням, так, однажды босым прошел тридцать восемь миль от Москвы до Свято-Сергиевого монастыря. Иногда он представлял себя монахом и в богословских дебатах с западными мыслителями лично защищал православие как от левых протестантов (Чешские братья), так и от новых правых католиков (Общество Иисуса).