Текст книги "Икона и топор"

Автор книги: Джеймс Хедли Биллингтон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 61 страниц)

II ПРОТИВОСТОЯНИЕ

От начала четырнадцатого века до начала семнадцатого

Расцвет самобытной цивилизации под верховенством Москвы, начиная с провозглашения ее столицей в 1326 г. и до достижения военного превосходства и первого использования имперских титулований в годы царствования Ивана III (Великого) (1462–1505). Ведущая роль монастырей в освоении российского Севера, (особенно на протяжении столетия между основанием св. Сергием Свято-Троицкого монастыря в 1337 г. и основанием Соловецкого монастыря на Белом море в 1436-м), а также в формировании чувства национального единства и предназначения. Рост милитаризма и ксенофобии перед лицом агрессии западных рыцарских орденов, продолжающихся столкновений с монголами и падения Византии в 1453 г. Нарастание пророческого накала как активизация исторической направленности русской теологии: юродствующие во Христе, Москва как «третий Рим».

Широкое болезненное противостояние могущественного, но примитивного Московского государства Западной Европе, переживающей муки Ренессанса и Реформации. Разрушение рационалистических и республиканских традиций космополитического Новгорода; победа ориентированной на Москву иерархии над прозападными еретиками. Важная роль католических идей в формировании авторитарной «иосифлянской» идеологии XVI в., которую цари Московского государства принимали даже в процессе осуждения «латинян». Растущая военная и технологическая зависимость – при Иване IV, Грозном (1533–1584), Борисе Годунове (1598–1605) и Михаиле Романове (1613–1645) – от североевропейских «германцев», невзирая на идейное противостояние протестантству.

Правление Ивана IVкак наивысшая и одновременно первая переломная точка для московских чаяний построить пророческую религиозную цивилизацию. С одной стороны, его сосредоточенность на освящении генеалогии, его попытка подвести всю жизнь под монастырский шаблон и сходство его царствования с правлением царей Древнего Израиля и монархов современной Испании. С другой – разрыв Иваном священной цепочки правящего рода (восходящего к легендарному призыву Рюрика в Новгород в 862 г.), приуготовление пути для практики «самозванства» и втягивание России в западную политику в стремлении продвинуться на Запад, к Балтике, в период дорогостоящих Ливонских войн 1558–1583 гг. Переход западноевропейских религиозных войн на российскую почву по мере того, как лютеранская Швеция и католическая Польша вели длительную безнадежную войну с Московским государством за господство над Северо-Восточной Европой в период российского междуцарствия, или «Смутного времени» (1604–1613).

1. ИДЕОЛОГИЯ МОСКОВСКОГО ГОСУДАРСТВА

Уникальность новой великорусской культуры, которая постепенно развилась после упадка Киева, отражается в крышах-шатрах и куполах-луковицах – двух новых удивительных формах, которые к началу XVI в. выделялись на линии горизонта на русском Севере.

Возведение воздушных деревянных пирамид, выросших в указанный период из построенных в виде восьмиугольников церквей, демонстрирует, вероятно, наследование методов деревянного зодчества, предшествовавших на великорусском Севере христианству. Сколь бы родственна ни была шатровая крыша скандинавским, кавказским или монгольским образцам, ее развитие из примитивной горизонтальной бревенчатой конструкции и переход в XVI столетии из дерева в камень и кирпич явились уникальными для Северной России преобразованиями. Новый луковичный купол и заостренные луковичные фронтоны и арки тоже имеют предшественников – если не корни – в иных культурах (особенно в исламских); но для Московского государства особенно характерной является повсеместная замена сферического византийского и раннего русского купола этими новыми удлиненными формами с их витиеватыми украшениями – не в последнюю очередь на коньке крыши-шатра[146]146
  1. Версию северного происхождения шатровых крыш, по-видимому, разделяет автор работы: J.Strzygovski. Early Church Art in Northern Europe. – NY – London, 1928 (предполагается внешнее сходство, несмотря на разницу в строительных методах; к сожалению, в работе не рассмотрена Великороссия); а также автор исследования финно-карельской деревянной архитектуры: L.Pettersson. Die Kirchliche Holzbaukunst аиГ der Halbinscl Zaoncze in Russisch-Karelien. – Helsinki, 1950. Возможность кавказского и монгольского происхождения предложена в материалах, к которым отсылает Гамильтон (Hamilton. Art, 227, ссылки 21 и 22 соответственно); в пользу более правдоподобной монгольской теории говорит явно татарское происхождение слова для обозначения подобных крыш – «шатер».
  В. Борн сомневается как в иранском происхождении куполов-луковиц, предложенном в кн.: J.Strzygovski. Die altslawische Kunst. – Augsburg, 1929, – так и в широко распространенной теории их монгольского происхождения, предполагая, что подобная форма возникла именно в России не позднее XIII в. См.: W.Born. The Origin and the Distribution of the Bulbous Dome //JAH, 1943, № 4, особ. 39–45 и иллюстрация 32; см. также его: The Introduction of the Bulbous Dome into Gothic Architecture and Its Subsequent Development // Speculum, 1944, Apr., 208–221.
  Об особенностях развития архитектуры в Московском государстве см.: И.Евдокимов. Север в истории русского искусства. – Вологда, 1921, особ. 30–35; также: A.Voyce. National Elements in Russian Architecture // JAH, 1957, May, особ. 11 flf; его же: Moscow and the Roots of Russian Culture. – Norman, Okla., 1964, 95—121; M.Красовский. Очерки истории московского периода древне-церковного зодчества. _ м, 1911; и великолепное иллюстрированное исследование деревянной архитектуры: С.Забслло и др. Русское деревянное зодчество. – М, 1942.


[Закрыть]. Ярчайший из дошедших до нас примеров московского стиля, деревянная церковь Преображения в Кижах, на Онежском озере, похожа на гигантскую ель своими крупными заостренными очертаниями, которые создаются двадцатью двумя чрезвычайно впечатляющими луковичными куполами, расположенными на остроконечной пирамидальной крыше. Новая вертикальная направленность крыши и луковичных форм вызвана к жизни как материальными соображениями – для защиты крыш от снега, так и оживлением духовной жизни молодой московской цивилизации. Эти новые позолоченные строения, выраставшие из северных лесов и снегов, как бы являли миру нечто отличное и от Византии, и от Запада.

«Византийский купол над храмом изображает собою свод небесный, покрывший землю. Напротив, готический шпиц выражает собою неудержимое стремление ввысь, подъемлющее от земли к небу каменные громады. И, наконец, наша отечественная «луковица» воплощает в себе идею глубокого молитвенного горения к небесам… Это завершение русского храма – как бы огненный язык, увенчанный крестом и к кресту заостряющийся. Когда смотришь издали при ярком солнечном освещении на старинный русский монастырь или город, со множеством возвышающихся над ним храмов, кажется, что он весь горит многоцветными огнями. А когда эти огни мерцают издали среди необозримых снежных полей, они манят к себе как дальнейшее потустороннее видение града Божьяго»[147]147
  2. Е.Трубецкой. Умозрение; цит. по: Евдокимов. Север, 31.


[Закрыть].

Из всех позолоченных шпилей и куполов, что вывели русских из сел и деревень в новые городские центры цивилизации, не было более величественных, чем в Москве и ее духовной цитадели, Кремле. К началу XVII в. Кремль, построенный в центре Москвы на холме, собрал за своими рвами и стенами такое множество ценностей, что представлялся православным неким «потусторонним видением града Божьяго». Здесь были самые крупные колокола, самые лучшие иконы (включая икону Владимирской Божией Матери и величайший иконостас Рублева) и группа замечательных новых церквей, возвышавшихся над могилами князей и святых. Выше всех вздымались купола колокольни Ивана Великого. Свыше пятидесяти ее колоколов знаменовали самую грандиозную одиночную попытку подражания «ангельским трубам» грядущего мира; а умножение в разросшемся городе с населением в 100 000 человек[148]148
  3. Данные о населении взяты из кн.: М.Тихомиров. Россия в XVI столетии. – М., 1962, 66. Павел из Алеппо в середине XVII столетия подсчитал, что в Москве «более 4000 церквей и 10 000 часовен, где совершается служба» (Paul of Aleppo. Travels, II, 31).,


[Закрыть] числа колоколен меньших размеров надолго прикрепило к новой столице название «Москвы сорока сороков», то есть шестнадцати сотен колоколен.

Москва, второй великий город русской культуры, до сих пор остается крупнейшим городом России и бессмертным символом, завораживающим русское воображение. Новоявленная империя восточных славян, которая медленно формировалась в условиях раздробленности и унижений периода зависимости, была известна как Московское государство, или Московия, задолго до того, как стала называться Россией. Для настроенных на близкий конец света монахов XVI в. Москва была местом пребывания «третьего Рима», а для настроенных на близкий конец «старого мира» революционеров XX – «третьего Интернационала». Экзотическая красота Кремля – пусть даже будучи частично итальянской работы – стала символизировать мессианские претензии современной России и ее жажду еще на земле вкусить от Царствия Небесного.

Из всех северных православных городов, переживших первое монгольское нашествие, Москва должна была казаться одним из самых неподходящих кандидатов на будущее величие. Это было сравнительно юное деревянное поселение, выстроенное вдоль притока Волги, с убогими, даже не из дуба сооруженными стенами. У нее не было соборов и связей с Киевом и Византией, существовавших во Владимире и Суздале; экономической мощи и связей с Западом Новгорода и Твери, а также укрепленного положения Смоленска. До середины XII столетия она даже не упоминается в хрониках, до начала XIV в ней нет постоянного оседлого правителя, и не известно ни одно из первоначальных строений, которое дожило бы даже до ХѴII в.

Историки долго мучились вопросом возвышения «третьего Рима», как, впрочем, и первого. Не сохранилось почти никаких свидетельств о 140 решающих годах между падением Киева и победой, одержанной под водительством Москвы над татарскими ордами на Куликовом поле в 1380 г. Возможно, именно этим объясняется известная гипнотическая повторяемость доводов при оценке и рассмотрении факторов, влиянием которых принято объяснять быстрое возвышение Москвы: ее благоприятное центральное положение, талантливость ее великих князей, ее особый статус сборщицы монгольской дани и разобщенность ее соперников. Хотя объяснения эти – подобно объяснениям толкователей советской экономики в более близкое нам время – кажутся несостоятельными для полного понимания нового рывка и целеустремленности, внезапно продемонстрированных Московским государством как в иконописи, так и на поле брани.

Чтобы понять возвышение Московского государства, нужно принять во внимание религиозную активность, которая предшествовала и лежала в основе его политических достижений. Задолго до того, как среди восточных славян была достигнута какая бы то ни было политическая или экономическая однородность, существовала религиозная общность, которая укрепилась в период монгольского господства.

Православная церковь вывела Россию из темных веков, дав ее рассеянному населению чувство единства, высшую цель ее вождям и вдохновение ее творческим силам. На протяжении XIV столетия основным термином для обозначения русского сельского жителя стал «крестьянин», являвшийся со всей очевидностью синонимом «христианина»[149]149
  4. П.Струве. Название «крестьянин» // СРИП, 1929. I; также: Vernadsky.
  Mongols, 375. Свидетельством в пользу постоянной взаимозамены двух этих терминов (что некоторые авторитетные ученые ставят под вопрос) является использование слова «христианин» для обозначения крестьян в первом русском военном уставе 1647 г. См. статью: С. Stang // SUN, 1952, 86.


[Закрыть]. Выражение «всея Руси», ставшее впоследствии ключевой составляющей царского титула, впервые было использовано на пороге XIV в., когда российское единство и могущество пребывали в самом плачевном состоянии, причем употребил его не князь, а высокопоставленный деятель русской церкви, митрополит Владимирский[150]150
  5. Лихачев. Культура, 41.


[Закрыть]. Перемещение резиденции митрополита из Владимира в Москву в 1326 г. способствовало превращению последней в главный город нации, быть может, еще в большей степени, чем знаменитый жест татар – дарование Ивану Калите, князю Московскому, титула «великого князя» годом позже. Возможно, большую роль в установлении ведущей роли Москвы сыграл не Калита или кто-то другой из первых князей Московского государства, но Алексей, митрополит Московский в XIV в. и первый московит, который занял столь высокий Церковный пост.

Внутри самой церкви монастыри имели ключевое значение для возрождения русской цивилизации, как и несколько ранее на Западе. Возрождение монашества помогло укрепить особое положение Москвы в пределах России и повсюду наполнило русских чувством исторического предназначения, воинственностью и первопоселенческим духом, от чего зависели дальнейшие успехи.

Возрождение монашества на Севере приобрело конкретную форму в 1330-е гг., когда митрополит Алексей начал строительство многочисленных церквей в московском Кремле, сообщив тем самым властной цитадели новый религиозный ореол и обеспечив центрами богослужения несколько новых монашеских общин. В отличие от тщательно организованных и управляемых монастырей западного христианства, эти общины были слабо структурированы. Хотя предполагалось соблюдение ими общинных правил и ритуалов, установленных св. Теодором Студитом, дисциплина в них была слабой, монахи зачастую собирались вместе только для совместных трапез и церковных служб. Одной из причин столь вольного житья было центральное положение монастырей в русской цивилизации. В противоположность большинству других монастырей христианского Востока, первые русские монастыри закладывались преимущественно в пределах ведущих княжеских городов, и монашеский обет часто принимали лица, продолжавшие былую политическую, экономическую и военную деятельность. Таким образом, служение Алексея как монаха и митрополита было во многом просто более впечатляющим продолжением его прежних военных и политических занятий как члена благородного московского рода Бяконтов. Однако же новообретенная вера Алексея в то, что с ним Бог, придало московской стороне новые силы. Впоследствии мощи его почитались наравне с мощами первого московского митрополита Петра, который был канонизирован по настоянию Ивана Калиты. Важнейший из новых монастырей, построенных Алексеем в Кремле, был назван Чудовым – в честь чудотворных сил, каковые приписывались этим первым митрополитам еще при их святой жизни, а их останкам – после смерти.

Центральной фигурой в деле восстановления монашества и объединения России в XIV в. стал Сергий Радонежский. Как и его друг Алексей, он происходил из знатного рода; но его обращение в монашество было более глубоким и плодотворным. Сергий прибыл в Москву из Ростова, побежденного города-конкурента к востоку от Москвы. Разочарованный Москвой и раскованным традиционным уставом ее монашеской жизни, он отправился в лес, чтобы молитвой и самоотречением стяжать святость ранней церкви. Его благочестие и мужество привлекли и других в монастырь, который он основал к северу от Москвы в 1337 г. Монастырь, посвященный Святой Троице, а позже названный в честь его основателя, стал для Московского государства тем же, чем была Киево-Печерская лавра для Киева: центром цивилизации, местом паломничества и второй в русской истории лаврой (т. е. крупным головным монастырем).

Известные различия между монастырем св. Сергия и более ранними монастырями в Киеве и в Новгороде говорят о той новой роли, которую монастырям предстояло занять в русском обществе. Монастырь св. Сергия был расположен вне политического центра, и требования в нем к человеку по части физического труда и воздержания были гораздо жестче. Благодаря своему открытому местоположению монастырь выступал в роли крепости и центра освоения региона.

Монашеская жизнь возрождалась в России не только героизмом и святостью таких личностей, как Сергий, но также благодаря существенному духовному влиянию крошащейся Византийской империи. Запутавшееся в собственных неудачах, утомленное притязаниями католического Запада, византийское монашество в конце XIII и в XIV вв. совершило поворот от студийского устава в монастырях и все более влиятельной западной схоластики к новому мистическому учению, известному как исихазм[151]151
  6. О в высшей степени ценном исследовании исихазма афонским монахом см.: Basil Krivoshcin. The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas // ECQ, III, 1938–1939,26–33,71-84, 138–156, 193–214; см. также: J.Meyendorff. St. Gre-goire Palamas et la mystique orthodoxe, 1959; более исторический обзор см. в кн.: I. Smolitsch. Lebcn und Lchre dcr Starzen. – Cologne – Olten, 1952, 23–63, с критической библиографией 234–239 и обзором дополнительного материала в его: Monchtum, 107–108. Другие важные исследования с критическим анализом документов: A.Ammann. Die Cottesschau im palamitischen Hesychasmus. – Wiirzburg, 1938; I. Haushcrr. La Methode de l'oraison hesychaste // ОС, XXXVI, 1927; Г.Острогорский. Афонские исихасты и их противники // ЗРНИБ, V, 1931; Ф.Успенский. Философское и богословское движение в XIV веке // ЖМНП, 1892, фев.


[Закрыть].

Согласно этому учению, человек находит прямой собственный путь к Богу с помощью «внутренней тишины» (исихии), которая достигается аскетическим умерщвлением плоти и безмолвной молитвой души. Темнота, пост и сдержанное дыхание считались средствами достижения этой внутренней тишины, в то время как традиционные таинства Церкви и даже словесная молитва верующего постепенно стали рассматриваться как не имеющие отношения к этой цели или даже отвлекающие от нее. Исихасты верили, что подобный процесс внутреннего очищения подготавливает человека к божественному озарению – видению отблеска того нерукотворного божественного света, который видели апостолы на горе Фавор во время Преображения Христова. Отмежевываясь от еретического притязания, будто человек может достигнуть тождества с Богом, исихасты делали оговорку, что подобное озарение приводит человека в контакт только с «энергией» (епеrgеіа), а не с «сущностью» (оиsіа) божественного. Это различие, а также вера в то, что человек может сподобиться видения отблеска божественного света, были приняты Восточной Церковью как постулаты веры в 1351 г.

Победа исихазма на закате Византийской империи еще больше отдалила православие от дисциплинированной и витиевато священной Римской Церкви позднего средневековья. Бросая вызов иерархам и призывая человека искать прямой путь к Богу, исихазм стал в некотором роде восточным предвестником протестантизма.

Нигде победа нового мистического учения и разрыв с Римом не были столь полными, как в новооткрытых монастырях русского Севера. Тяжелые внешние условия долгое время требовали аскетических качеств – силы духа и долготерпения. Политическая раздробленность Киевской Руси вынуждала таких монахов, как св. Сергий, искать спасения вдали от городов, подражая древним отцам-пустынникам. Таким образом, неудивительно, что новые монастыри русских отшельников-первопроходцев смогли легко усвоить учение исихастов, занесенное на север паломниками с Афона и православными славянами, которые наводнили Россию после захвата Балкан мусульманами. Отказ Московского государства от классических традиций рационального богословия и четкой иерархичности подготовил почву для принятия учения, которое придавало особое значение непосредственному контакту с Богом. В то же время близость монахов-отшельников к природе (и к язычеству нехристианских племен) приводила их почти к францисканским размышлениям о Божьей причастности ко всему тварному. Как апостолы получили отблеск божественного света во время Преображения Христова, так и истинный монах во вселенской Христовой Церкви может увидеть отблеск грядущего преображения мира. Серое и суровое окружение заставляло верить не только в спасение человека, но и в преображение всего естественного мира.

Тема преображения иногда сливалась с темой тысячелетнего «Второго пришествия» Христова. В распространенных «духовных стихах» московского периода говорится о грядущей славе «общинной церкви преображенной» на вершине горы, как бы объединившей в себе Фавор и Афон[152]152
  7. «Там ведь ссь-то, скажут, стоит церьква соборная, / Там соборная церьква все Приображеньская» // С. Ш амби на го. Песни-памфлеты XVI века. – М, 1913, 262.


[Закрыть]. Монахи-отшельники, основатели новых монастырей на северо-восточной границе Европы, рассматривали их скорее не как институты, служащие оживлению государственной церкви, а как «перевалочные пункты» на пути человека ко «Второму пришествию». Иконы, изображавшие св. Сергия, усмиряющего диких зверей и проповедующего животным и растениям[153]153
  8. См.: Chizhevski. History, илл. напротив 190. См. также материал, рассмотренный в кн.: Воронин. Медвежий культ, 46, сноска 5.


[Закрыть], подчеркивали, что обещанный конец – это не только воскрешение умерших, но и преображение всего мироздания.

За столетие после основания монастыря св. Сергия в Загорске в стране возникло еще около 150 монастырей – это было одно из самых значительных миссионерских движений за всю историю христианства[154]154
  9. Б.Самнер (Sumner. Survey, 182) приводит это число для периода с 1340-го по 1440 г. J. Rezac. Die monachismo secundum rccentiorcm legislationem Russicam // OC, CXXXVIII, 1952, 6, – приводится цифра 180 для одного XIV в… По оценке Журнеля (Journel. Monachisme, 39, 43), с начала XIV в. до середины XV возникло 180 новых монастырей, а в XV и XVI вв. появилось еще 300. Смолич, вслед за Ключевским, называет меньшую цифру: 104 больших монастыря и 150 маленьких (пустыней) появилось с XIV до XVII в. включительно, причем в каждом веке возникало примерно одинаковое число монастырей, а главное отличие состояло в заметном увеличении относительного числа малых монастырей в XV в. по сравнению с XIV (Smolitsch. Monchtum, 81–82, сноска 2.)


[Закрыть]. Большая часть их основателей находилась под сильным влиянием исихазма, но они, подобно цистерцианам средневекового Запада, были еще и людьми трудолюбивыми, первопроходцами, открывавшими новые суровые края для освоения и заселения. С основанием обители св. Кирилла на Белом озере в 1397 г. монастыри продвинулись от Москвы к северу примерно на триста миль. В 1436 г., всего через сто лет после основания монастыря св. Сергия, эта граница отодвинулась еще на триста миль к северу, до островов Белого моря, где Савва и Зосима основали Соловецкий монастырь. Этот период русской истории дал больше святых, чем любой другой; самыми выдающимися из них были Сергий, Кирилл, Савва и Зосима, чьи монастыри стали местами паломничества и поклонения их чудотворным реликвиям и мощам.

Еще одним широко почитаемым местным святым XIV в. был Стефан Пермский, чья деятельность иллюстрирует цивилизаторскую и первопроходческую миссию русского монашества. Этот образованный аскет принес христианство к подножию Уральских гор, в край притоков Волги за 750 миль на восток от Москвы. Там он обратил в христианство зырян-язычников, создал для них алфавит и перевел Святое Писание на их наречие. Стефан оказал огромное влияние на весь этот обширный регион, став его культурным главой и первым епископом. Он вернулся в Москву и был похоронен в церкви с подходящим названием Спаса на Бору. Благодаря в основном московским летописям история его героической борьбы с дикой природой и волхвами-язычниками распаляла пробуждающееся воображение русских христиан. «Житие Стефана Пермского», составленное великим агиографом своего времени Епифанием Премудрым, установило новый образец витиеватого панегирика и стало, вероятно, самым популярным среди множества новых житий местных святых[155]155
  10. О Стефане см.: L.Leger. La Russie intellectuelle, 1914, 36–50; M. Dane. Epiphanius Image of St. Stefan // CSP, V, 1961, 77–86; и: Гудзий. Хрестоматия, 187–195.


[Закрыть].

Но самым значительным из принадлежащих Епифанию жизнеописаний стало все же житие преподобного Сергия Радонежского, которое он написал незадолго до смерти в 1420 г. По сравнению с его ранними работами, это житие более насыщено фактографическим материалом и местной лексикой, оно читается как история России XIV в. и помогает понять, почему одинокий отшельник стал известен как «строитель Руси»[156]156
  11. Е.Голубинский. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. – Сергиев Посад, 1892; Л.Горский. Историческое описание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. – М., 1890, в 2 т.; P.Kovalevsky. Saint Serge et la spirituality russe, 1958 (здесь Сергий рассматривается в общем контексте религиозного развития ранней России); N.Zernov. St. Sergius – Builder оГ Russia. – London, 1938: и: Жизнь и чудеса преподобного Сергия Радонежского: Заимствовано из кн. блажен. Епифания, ученика преп. Сергия – «Жизнь и чудеса Преподобного и Богоносного отца нашего Сергия». – М., 1897.


[Закрыть]. Уважение к его самоотверженности и святости позволило Сергию стать советником и судьей враждующих князей Волго-Окского района. Связи, установленные с соседним Загорском, помогли Москве взять на себя ведущую роль в подготовке района к борьбе с монголами в 1370-е гг. Св. Сергий молился за победу над татарами, отдал все средства и силы своего монастыря на поддержание войска и направил двух своих монахов, которые возглавили военные отряды во время знаменитой битвы на Куликовом поле. Этот решающий поворот в судьбе Московского государства в народе приписывали помощи и посредничеству преподобного Сергия, поэтому его монастырь вскоре стал – почти в современном смысле этого слова – подлинно всенародной святыней. Ее почитали не в память какого-нибудь местного события или святого, а в память общей победы объединенной армии православных русских над врагами-язычниками.

Новые монастыри стали центрами постоянного труда и молитвы, они скорее сами управляли церковной иерархией, чем ей подчинялись. В основном созданные по подобию афонских монастырей, они были общежительскими и испытывали сильное влияние новой афонской традиции исихазма. «Старцы», достигшие духовной прозорливости и победы над страстями с помощью долгих лет молитв и ночных бдений, часто пользовались в монастыре большим авторитетом, чем игумен или архимандрит (официальный начальник маленького и большого монастыря соответственно). Эти старцы играли главную роль в «накоплении духовной энергии», что являлось главным делом монашества Московии.

Подобно магнитному полю, эта духовная энергия привлекала свободные элементы и наполняла окружающее пространство невидимыми силами. Мы уже отметили этот энергетический эффект в области иконописи, развитие которой стимулировалось необходимостью украшать новые монастыри. «Ветхозаветная Троица» была написана монахом Рублевым для Свято-Сергиевого монастыря во славу Троицы, которой он и был посвящен.

Монастырское возрождение стимулировало и развитие книжной культуры. Количество сохранившихся рукописей XIV в. почти в три раза превышает число рукописей за три предыдущих века[157]157
  12. Волков. Сведения, 24–25.


[Закрыть]. Эти рукописи украшались новым характерным орнаментом, который назывался «плетение ремней», а стиль письма расцвечивался «плетением словес»[158]158
  13. О плетении словес см.: Гудзий. История, 230, 246; о реже обсуждавшемся плетении ремней в украшениях XIV в. (которое, как и плетение словес, судя по всему, восходило в сильной степени к южнославянским образцам) см.: А.Некрасов. Очерки из истории славянского орнамента // ПДП, CLXXXIII, 1913, 10.


[Закрыть]. Оба этих навыка принесли в Россию с Афона монахи-беженцы, последователи исихазма. Оба «плетения» в некотором роде отражали проникновение в литературу принципов, свойственных как исихазму, так и новой иконографии: подчинение словесной изобретательности и живописного реализма гармоничному и ритмизированному повторению нескольких простых образцов и фраз, призванных облегчить установление прямой связи с Богом.

Что еще поразительней в новой литературной деятельности, так это усиление исторической пристрастности, и ранее свойственной русскому богословию. В священной истории, как и в иконографии, московитские монахи преуспели в «преобразовании подражательной искусности в сознательно национальное искусство»[159]159
  14. Kondakov. Icon, 92. Интерпретация развития русской литературы, подчеркивающая, в отличие от подхода большей части историков русской литературы, разрыв между киевской и великорусской литературой, дана в кн.: И.Некрасов. Зарождение национальной литературы в Северной Руси. – Одесса, 1870.


[Закрыть]. Жития святых и церковные летописи все в большей степени стремились идентифицировать религиозную истину православия с политической судьбой Московии. Эта тенденция стала очевидной уже в XIII в. в исключительно популярном «Житии Александра Невского». Рассказ о князе, победившем тевтонских рыцарей, изобилует сравнениями с ветхозаветными персонажами, образы войны заимствованы из «Повести о разрушении Иерусалима» Иосифа Флавия, а героические подробности почерпнуты в легендах об Александре Великом и перенесены на Александра Невского. К тому же это повествование проникнуто воинствующим антикатолическим духом, который отсутствовал в эпической литературе Киевской Руси (и, вероятно, во взглядах самого Александра) и был почти наверняка введен монахом Кириллом, который бежал из родной Галиции, после того как последняя подпала под римское влияние, и углубил свой антикатолический настрой во время пребывания в Никее – как раз тогда, когда латинские крестоносцы грабили Константинополь в начале XIII в.[160]160
  15. Д. Лихачев прослеживает миграцию антикатолических идей от Кирилла в своей статье: Галицкая литературная традиция в житии Александра Невского //ТОДЛ, V, 1947, 49–53. История разграбления Константинополя латинянами также проникла в раннюю русскую литературу. См.: Н.Мещерский. Древнерусская повесть о взятии Царьграда фрягами в 1204 году // ТОДЛ, X, 1954, 120–135; о других ранних антиримских трактатах см.: А.Попов. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). – М., 1875.


[Закрыть].

Еще восторженней, чем эта история победы над «римлянами», были сказания о сражениях с татарами, ставшие особенно популярными после победы на Куликовом поле в 1380 г. под водительством Дмитрия Донского. Житие этого князя-мирянина написано в чисто агиографическом жанре. Он настойчиво именуется святым и помещен в небесной обители выше, чем многие библейские персонажи. В наиболее известном эпосе этого периода, «Задонщине», Дмитрий предстает защитником «веры христианской» и «святых церквей», недаром вдова Дмитрия заказала на его могилу образ архангела Михаила, одержавшего небесную победу над воинством сатаны[161]161
  16. История / Под ред. Машковцева, I. 84–85, таблица 39; Chizhevsky. History, 191–201; Гудзий. История, 235–244.


[Закрыть]. В то время как эпос киевской эпохи был относительно открыт для проникновения реалистических и даже языческих элементов, «Задонщине» сообщают дух нового фанатизма новые постоянные эпитеты и новые формулы восхваления[162]162
  17. Этот контраст выглядит особенно разительно, если рассматривать «Слово о полку Игореве», которое имеет много общего с «Задонщиной», как подлинное произведение киевского периода. См. последнее издание, тесно их сопрягающее: R.Jakobson and D.Worth. Sofronija's Tale of the Russian-Tatar Battle on the Kulikovo Field. – 's Gravenhage, 1963. Тихомиров настаивает на том, что «Задонщина» была создана в Москве, а не в Рязани, как это часто утверждают: М.Тихомиров. Москва в XIV–XV веках. – М., 1957, 156–160.


[Закрыть].

Исключительное значение, придаваемое в летописях Куликовской битве (которая сама по себе не была решающей в освобождении от татарского ига), объясняется, в значительной мере, призывом московских летописцев к христианскому крестовому походу на Восток против неверных, впервые прозвучавшим на христианском Западе во время его великого пробуждения несколькими веками ранее. Преодолевавший невежество и раздробленность народ вновь звали к объединению на почве веры против общего врага. Летописи, начиная с летописи Свято-Сергиева монастыря 1408 г., и те песни и сказания, которые подчеркивали (по контрасту с новгородскими, псковскими и тверскими) важность священной войны с татарами и необходимость ведущей роли Москвы в объединении «русской земли», служили идеологической поддержкой последовательного подчинения всех остальных значительных русских княжеств Москве на протяжении XV в.[163]163
  18. Очерки истории исторических наук / Под ред. Тихомирова, 63 и особ. 68–69. Хороший современный исследователь исторических песен и генеалогически-политического устного фольклора утверждает, что введение эпоса наряду с летописями (и как расширение их) должно датироваться XIV й XV вв., а не XVI, как ранее утверждалось Соколовым и др. См.: М.Скрипил. Вопросы научной периодизации русского народного поэтического творчества (X–XVII веков), I, 1956, 33–34. Анализ отличий исторической песни от былины дан в работе: C.Stief. Studies in the Russian Historical Song. – Copenhagen, 1953.


[Закрыть].

Монастырская литература конца XIV и XV вв. все более и более углублялась в мир пророчеств, развивая два связанных между собой убеждения, лежавшие в самой сердцевине московской идеологии: (1) что русское христианство представляет собой особое завершающее звено в непрерывной цепи священной истории; и (2) что Москва и ее правители – избранные носители этого предопределения.

Вера в особое предназначение православного христианства не была новой. Православие унаследовало самые ранние христианские епархии, включая расположенные в той земле, где жил сам Христос. Идеи хилиазма рано проникли с Востока в византийскую мысль. Когда Иерусалим попал в руки мусульман в 638 г., Честной Крест и другие священные реликвии были перенесены в Константинополь, и возникло представление – главным образом при македонской династии, во времена обращения Руси, – что Константинополь в каком-то смысле может восприниматься как Новый Иерусалим, равно как и Новый Рим[164]164
  19. Упоминания и ссылки см. в: D.Stremooukhoff. Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine // Speculum, 1953, Jan., 85 и 84–86; также: Вальденберг. Учения, 287; и: W.Hammer. The Concept of the New or Second Rome in the Middle Ages// Speculum, 1944, Jan., особ. 52–55 – о Константинополе. Роль нового Рима отводилась также и крупным западным городам, в частности Тревесу (Три-РУ), – там же, 57.


[Закрыть].

Подобно тому, как Восточная Церковь провозгласила себя единственной истинной апостольской церковью, Восточная империя распространила свои претензии на особое освященное происхождение от Вавилонии, Персии и Рима. С конца IV в. Константинополь начал восприниматься как Новый Рим: столица империи, имеющей предназначение, отличное от предназначения любой другой. Византия была не просто одной из христианских империй, но особо избранной христианской империей, призванной повести людей стезей, пролегающей, по определению летописей, между Воплощением Христа и его Вторым Пришествием.

Отдав предпочтение Клименту и Оригену, а не Блаженному Августину, православное богословие говорит куда более о драме вселенского искупления, нежели о драме личного спасения[165]165
  20. Противопоставление Августина «христианским прогрессивистам» Востока проведено в работе: Т.Mommsen. St.Augustine and the Christian Idea of Progress // HI, 1951. Jun., 346–374. О пророческой и аллегорической философии истории Оригена ом.: R.Milburn. Early Christian Interpretations of History. – London, 1954, 38–53.
  Исследователь, рассмотревший древнерусское понимание рая, предполагает наличие большей веры в конечное достижение рая на земле по сравнению с той, что была на средневековом Западе: А.Седельников. Мотив о рае в русском средневековом прении // BS, VII, 1936, 164–173.


[Закрыть]. В то время как Августин завещал латинскому христианству рефлексирующее чувство первородного греха и пессимизм по отношению ко граду земному, восточные отцы завещали православному христианству надежду на то, что Христианская империя Востока может в конце концов преобразиться в последнее, небесное царство. Исихастская мистика поощряла православных в вере, что подобное преображение близко и может быть достигнуто их собственным духовным усилием и, в конце концов, духовным усилием всей христианской империи.

Во времена перемен и неурядиц историческое воображение склонно искать знамения, указывающие на приближение конца света и ожидаемого спасения. Так и возрастающее чувство предопределенности в Московии было непосредственно связано с мучениями православных монахов в переживающей упадок и окончательное разрушение Византии.

Устремление в сферу апокалиптических пророчеств наметилось в конце XIV в. в отсталых славянских царствах на Балканах и распространилось в Московии благодаря миграции людей и идей из южнославянских земель. В противоположность первой волне миграции южных славян в X в., которая принесла твердую веру единой Византии, эта вторая волна в XV в. заразила Россию высокопарной риторикой и эсхатологическими предчувствиями, которые возникли в распадавшихся под натиском турок Сербии и Болгарии.

Сербское царство во время своего золотого века при Стефане Душане (1331–1355) оказалось во многих отношениях генеральной репетицией той модели правления, которая позже возникла в Московии. Стремительному росту княжеской гордыни сопутствовали неожиданные военные успехи. Поспешно и дерзко Душан присваивал себе титулы царя, самодержца и императора римлян; объявил себя преемником Константина и Юстиниана; и созвал собор, чтобы учредить отдельный Сербский патриархат. Он полагал, коротко говоря, вытеснить старую Византийскую империю новой Славяно-греческой империей. В своих притязаниях он опирался на поддержку Горы Афон и других монастырей, которым он покровительствовал и которые обогащал.

Болгарское царство на протяжении гораздо более длительного периода независимости от Византии создало традицию пророчеств, которая и была непосредственно воспринята Московией. Прославляя болгарскую столицу Тырново, летописи представляли ее новым Римом, занявшим место и Рима классической античности, и пришедшего в упадок «второго Рима» – Константинополя.

Когда неверные турки обрушились на Балканы, сокрушив сербов в Косово в 1389 г. и опустошив пылающую болгарскую столицу четыре года спустя, мессианским надеждам православного славянства не оставалось другого прибежища, как Московия с независимым князем и процветающей церковью. В 1390 г. болгарский монах из Тырново Киприан стал митрополитом Московским, и в течение всего XV в. люди и идеи двигались с Балкан на север, способствуя тому, чтобы Москва прониклась чувством исторической избранности[166]166
  21. Голубинский. История, II, часть I, 297–356, – о Киприане и других ключевых церковных деятелях. ПСРЛ, XII – «Житие Петра», первого митрополита Московского, написанное Кнприаном.
  О балканских княжествах см.: Vasilicv. History, II, 301–319; дополнительный материал см.: Smolitsch. Monchtum, 86, note I; Stremooukhoff. Rome, 85, note 8. О Сербии см.: G.Soulis. Tsar Stephen Dushan and Mount Athos // HSS, II, 125–139. О византийско-болгарском происхождении русского ощущения предопределенности см.: H.Schaeder. Moskau das Dritte Rom. – Darmstadt, 1957, 2d cd., 1 —12; и: R.Wolff. The Three Romes: The Migration of an Ideology and the Making of an Autocrat // Daedalus, 1959, Spring, 291–311. См. также работу, которую обычно обходят молчанием: К.Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. – Киев, 1898.
  Основными работами о «второй волне притока южных славян» в Россию остаются: А.Соболевский. Южно-славянское влияние на русскую письменность в XIV–XV веках. – СПб., 1894; Переводная литература московской Руси XIV–XVII веков. – СПб., 1903, 1 – 14. Более современные исследования см.: М.Тихомиров. Связи // Славянский сборник; В.Мошин. О периодизации русско-южно-славянских литературных связей X–XV вв. // ТОДЛ, XIX, 1963, 28—106.
  О лингвистическом влиянии см.: Г.Винокур. Избранные работы по русскому языку. – М., 1959, 59–62; о религиозном влиянии – С.Смирнов. Сербские святые в русских рукописях //Любительский сборник русского археологического общества в Югославии. – Белград, 1936, 252–264; о художественных влияниях – В.Лазарев. Феофан Грек и его школа. – М., 1961.
  Конечно, существовали также византийские влияния, воспринятые без посредства славян, – влияния так называемого Палеологовского возрождения. См.: D.Likhachev. Die Kultur Russlands wiirend der Osteuropiiischen Friihrenaissance. – Dresden, 1962, 31–41; И.Дуйчев. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // ТОДЛ, XIX, 1963, 107–129. Тихомиров утверждает, что в Москве существовал греческий монастырь, а в монастыре св. Сергия и в других местах России – другие центры греческой учености; см.: М.Тихомиров. Россия и Византия в XIV–X V столетиях //ЗРВИ, VII, 1961, 36.


[Закрыть]. Балканские монахи в политическом отношении тяготели к византийским антилатински настроенным зилотам, а в богословском – к настроенным антисхоластастически исихастам. Они принесли с собой приверженность тесному союзу между монахами и князьями, который преобладал в южнославянских княжествах, и глубокую ненависть к римскому католицизму, который, по их мнению, окружил православных славян враждебными княжествами на Балканах и соблазнил Константинопольскую Церковь принять унизительную унию. Южные славяне также принесли с собой обычную для них практику составления подложных генеалогий в поддержку претензий Сербского и Болгарского царств к Византии и склонность к витиеватому и помпезному языку, обильно уснащенному архаическими церковно-славянскими формами. Особого внимания заслуживает «Сказание о великих князьях Владимирских на Великой Руси», созданное одним сербским эмигрантом, который торжественно связал московских князей не только с князьями киевскими и легендарным Рюриком, но и с куда более фантастической фигурой Прусса, правителя сказочного древнего Царства на Висле, родственника Августа Цезаря, который, в свою очередь, через Антония и Клеопатру был в родстве с египетскими потомками Ноя и Сима. Это многократно переписанное сочинение укрепляло Русских во мнении, что именно они преемники Византии, выдавая за правду невероятный вымысел о якобы перенесении императорских регалий из Константинополя п Киев Владимиром Мономахом, который именовался первым царем всея Руси[167]167
  22. Текст этой легенды и заметки о ней Пахомия Логофета см. в: Stender-Peter-sen. Anthology, 252–258; также см. хіѵ-хѵ.


[Закрыть].