Текст книги "Икона и топор"

Автор книги: Джеймс Хедли Биллингтон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 61 страниц)

Если у старообрядцев можно усмотреть некоторое родство с радикальным протестантизмом и саббатианским иудаизмом, то теократическая партия обладает любопытным сходством с контрреформаторским католицизмом. Хотя патриарх Филарет сначала был пленником в католической Польше, а затем ее дипломатическим врагом, он тем не менее воспринял немало католических идей – точно так же, как позднее Петр Великий много позаимствовал у своих шведских противников. Установив контроль центра над церковными изданиями и канонизацией святых, увеличивая бюрократический аппарат и юрисдикцию иерархии как крупнейшего землевладельца, Филарет следовал скорее католическим, чем русским прецедентам. То же во многом справедливо и относительно Морилы, чье противостояние католицизму носило чисто внешний и политический характер, а вот конфликт с протестантизмом был глубоко идеологическим.

Швед Де Роде, побывавший в Москве в начале пятидесятых годов, называет Вонифатьева, духовника царя и кандидата на патриарший престол, «кардиналом, только под другим именем»[520]520
  110. Приведено в работе: В.Никольский. Сибирская ссылка протопопа Аввакуума // УЗ РАНИОН, II, 1927, 154.


[Закрыть] а австриец уподобляет Никона, избранного патриархом вместо Вонифатьева, самому Папе Римскому[521]521
  111. Донесение Алегретти и Лорбаха (A.Alegretti, J.Lorbach) от января 1656 г. – Haus, Hof und Staatsarchiv, Wien, 8, Russland I Russica, VI, 27.


[Закрыть]. Попытка Никона ввести в фразеологию строгую догматизацию приводит на память скорее Триденский собор, чем первые семь Вселенских Соборов. Многие взятые им за образец греческие тексты были получены из Венеции и Парижа с католическими наслоениями. Пристрастие Никона к театральности придворных и церковных церемоний, его тонко рассчитанные перезахоронения и канонизации, его распоряжение везти из Греции, кроме церковных книг, еще и античных авторов, его противостояние соборам и любым светским властям, покушавшимся на авторитет главы Церкви, – все это больше напоминает Римских Пап эпохи Возрождения, чем возвращение к византийской чистоте. Его программа строительства в красивых местностях и украшения новых монастырей, увенчавшаяся созданием Ново-Иерусалимского монастыря, до странного приводит на память Юлиана II и возведение собора св. Петра в Риме непосредственно перед великим расколом западного христианства.

Обороняя владычество духовенства от гражданской власти, Никон прибегал к традиционным византийским текстам. Но его реальная политика как патриарха выходила за установившуюся практику православной Церкви. Православный священнослужитель, сопровождавший патриарха Антиохийского в Россию в 1654–1655 гг., жаловался, что Никон, по сути, стал «величайшим деспотом, полностью подчинив себе… все духовные сословия и даже государственных мужей, облеченных властью»[522]522
  112. Paul of Aleppo. Travels, I, 410; а также I, 386–395, II, 74–79.


[Закрыть]. Никон, сетовал он, присвоил прерогативу царя назначать архимандритов важнейших монастырей России и увеличил число крепостных патриарха в два с половиной раза. Хотя Никон остерегался прямо утверждать главенство патриарха над царем, он время от времени доказывал, что духовная власть выше земной. В новом издании своего канонического закона в 1653 г. он цитирует «Константинов дар», подложный документ, который на исходе средневековья использовался для поддержки самых крайних папских притязаний. Хотя Никон никогда даже не намекал на учреждение русского папства, он заявлял, что свой авторитет московский патриархат обрел, как наследник римской исчезнувшей епархии, словно бы подразумевая, что некоторые претензии второй перешли к первому[523]523
  113. См. статью 53, 1653 г. (эту статью ни разу полностью не перепечатывали и не сопоставляли аналитически с дониконовским изданием 1651 г. Значительная часть статьи приводится в кн.: W. Palmer. The Patriarch, I, 617–665). Об использовании Никоном «Дарственной Константина» см. там же, I, 207–216, и в: Зызыкин. Никон, II, 161–164 (где утверждается, что Никон не знал, что это подделка, и не имел ни малейшего намерения сам притязать на папство). Пятнадцатистраничное приложение к церковной истории (экземпляр «Кормчей» 1653 г. в библиотеке юридического факультера Гарвардского университета) сообщает много подробностей об апостоличности русской Церкви, представляет учреждение русского патриархата как своего рода божественную компенсацию за отступничество римской Церкви и обвиняет Рим в том, что он соблазнил англиканскую Церковь отречься от якобы данной ранее клятвы верности православию и «греческому царю». Наиболее полную попытку проследить притязания Никона на папство (главным образом на основе доказательств, здесь не рассматривавшихся) можно найти в; И.Андреев. Папские тенденции патриарха Никона. – СПб., 1908.


[Закрыть]. Его квазипапский идеал открывается в описании явившегося ему в видении митрополита Петра, основателя московской иерархии, представшего перед ним в императорской короне, сидя на престоле с рукой на Священном Писании[524]524
  114. Белокуров. Материалы, 101–102. Еще более апокалиптический сон, описанный в письме от декабря 1661 г. (приведен в: Гиббенет. Исследование, II, 48 и далее), рисует объятый пламенем Успенский собор и направляющуюся к алтарю священную процессию восстающих из гробов великих церковных деятелей прошлого, в то время как митрополит Петр говорит Никону, что отчаялся в царе, а огонь медленно вздымается к самому царю. О еще одном видении Петра во время Рождественского поста 1664 г. см. там же, И, 112–113.


[Закрыть]. В долгой неколебимой защите своей позиции в начале шестидесятых годов Никон категорически утверждал, что патриарх обладает своего рода папской непогрешимостью. «Первый архиерей во образе Христа, а митрополиты и архиепископы и епископы во образе учеников и апостолов, „и рабу на господне седалище дерзати не достоит“»[525]525
  115. Гиббенет. Исследование, I, 63, а также 122.


[Закрыть].

И последнее указание на католические тенденции Никона заключено в его иностранной политике. Если фундаменталисты особенно ненавидели Рим и поляков, Никон, видимо, больше опасался протестантизма и шведов. Он возражал против войны с Польшей в 1653 г. и перекрещения католиков. Некоторые его сотрудники в исправлении книг были в прошлом униатами из Белоруссии и Украины, и решение собора 1667 г. утвердить отмену Никоном постановления 1620 г., требовавшего перекрещения для католиков, было одной из многих уступок этим священнослужителям не из Великороссии. Никон сопоставлял положение в России с тем, которое «латинские ереси» породили на Западе, скорбя, что «и мы (священнослужители. – Дж. Б.) до тех дней дожили, что уже воюем, яко и мирские человецы»[526]526
  116. Гиббенет. Исследование, И, 47. О перекрещении см.: Красножен. Иноверцы, 33–34, 100 и далее.


[Закрыть]. А Никиту Одоевского, главного автора «Уложения» 1649 г. и ведущего апологета подчинения церкви государству, он называл «новым Лютером»[527]527
  117. Зызыкин. Никон, II, 46. Патриарх Константинопольский тоже был убежден, что в Россйи интригуют «вторые лютераны»: Субботин. Материалы, IV, 198. Одоевский был одновременно и главой нового Приказа по делам монастырей, и официальным допросчиком Никона.


[Закрыть].

Путаница с вероисповеданиями, а также многочисленные иронические превратности эпохи отлично иллюстрирует тот факт, что главным соратником этого «нового Лютера» при осуждении Никона был Лигарид, бывший агент Ватикана в облачении православного митрополита. И в том, что этот былой грекофил из далекой Газы кончил тем, что уничтожил никоновское греческое возрождение и выступил в роли защитника москвитянской традиции, есть своя закономерность. Лигарид использовал иконостас, сугубо русскую реалию, для противопоставления твердо Установленного иерархического порядка – никоновской идее гармоничного Равенства между светской и церковной властью. Признать патриарха хоть в чем-то равным царю, предостерегал Лигарид, было бы равносильно тому, чтобы поместить в центр чина две иконы – туда, где по традиции находится лишь один «Христос на престоле»: человек «не может служить двум господам», как нельзя и молиться на две иконы[528]528
  118. Письмо Лигарида Никону от 12 июля 1662 г.: Гиббенет. Исследование, 1, ИЗ. См. также: Зызыкин. Никон, III, 72–74.


[Закрыть].

В отличие от Лигарида и Никон, и Аввакум значительную часть жизни посвятили такой молитве и были постоянны в своей верности. Оба были истинными москвитянами и по натуре и по воспитанию: «…аше и не учек словом, но не разумом; не учен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам»[529]529
  119. Аввакум. Житие, 140.


[Закрыть]. Иными словами, было бы неверно кончить рассмотрение их противостояния на какой-либо аналогии с Западом. Конфликт Никона и Аввакума был вовсе не богословским спором, но смертельной схваткой между двумя мощными первопроходцами в мире единой истины. Только после того, как они уничтожили друг друга, Россия стала безопасным местом для лигаридовской доктрины служения государству и многих непостоянных истин.

Идея, что в любом споре может быть только одна истина, восходила к Византии; Никон и Аввакум оба видели себя защитником ее апостолического наследия и от иноземных извращений, и от попрания изнутри. И тот, и другой тщился внедрить эту истину в русское общество силой своей собственной пророческой личности. И тот, и другой претерпел страшные физические мучения и провел последние годы в заточении. И тот, и другой был аскетически равнодушен к буржуазным добродетелям чистоты и умеренности. Ни тот, ни другой ни разу не побывал за пределами России.

Подлинное сходство этих двух московских пророков становится особенно поразительным в годы их испытаний и ссылок. Оба видели в себе страдающего служителя Бога. Оба черпали подкрепление своим убеждениям в видениях. Оба продолжали искать оправдание в истории, ратуя перед царем и другими властями за восстановление Истинной Церкви, вместо того чтобы вести споры с новой иерархией. Оба пытались доказать правоту и святость своего дела главным образом поступками, а не словами. Оба, когда им был закрыт доступ к источникам власти, пытались возвысить свое значение чудесными исцелениями смиренных верующих, которые добирались в отдаленные места их ссылок.

Из них двоих Аввакум более известен потомкам благодаря потрясающей автобиографии, которую он написал в первые годы ссылки. Старинный стиль житий святых в ней полностью приспособлен к живому разговорному языку эпохи, а московская идеология проповеди преображается в глубоко личное исповедание веры. Названный в честь библейского пророка Аввакума, чье имя в переводе означает «борец сильный», Аввакум отвечает на гонения как истинный пророк, прося помощи у Бога, а не пощады у людей. Даже когда в Сибири местный воевода бьет его кнутом. «А я говорю: «господи Исусе Христе, сыне божий, помогай мне!» Да то ж, да то ж беспрестанно говорю. Так горько ему, что не говорю: "пощади!"»[530]530
  120. Там же, 71.


[Закрыть].

Без устали понося «новолюбцев», которые «истины отпали», Аввакум предпочитает не говорить об истине, но доказывать ее делом: «а что сделаю я, то людям и сказываю… В день века вси жо там познают содеянная мною – или благая или злая»[531]531
  121. Там же, ПО.


[Закрыть].

Во многих отношениях Аввакум представляет собой кульминационное воплощение москвитянской идеологии – страстный пророк, стремящийся заполнить свою жизнь «подвигами благочестия». В нем соединены самоуничижение и фанатизм ранней русской духовности. Его полемический стиль так же сочен и нетерпим, как у Ивана IV, но проповедь его консервативна, а советы сострадательны. Он убеждает людей просто хранить старую веру, радостно в подражание Христу принимать страдания, а не пускать в ход меч, как учит «Татарской бог Магмет», или «огнем жечь и на виселицах вешать», подобно новому безверному государству[532]532
  122. Там же, 108.


[Закрыть]. Его собственное мученичество придало всему им написанному особую авторитетность, и среди русских религиозных диссидентов полуманихейское мировоззрение Аввакума сохраняло вес еще очень долго.

Себя Аввакум называл не старообрядцем, но правоверным, утверждая в своем неприятии никоновской поправки Символа веры: «Лучше бы им в Символе веры не глаголати господа, виновнаго имени, а нежели истиннаго отсекати, в нем же существо божие содержится»[533]533
  123. Там же, 55 («правовернии», 65). См.: Е. Hoffer. The True Believer. – NY, 1951.


[Закрыть].

Аввакум помещает свет первым среди «сущих имен Бога» и видит в христианстве «первый свет истины», теперь затемненный западной ересью. Проповедуя самосожжение, он приходит к дуалистическому разделению души и тела. «Сожегше своя телеса, душа же в руце божии предаша»[534]534
  124. Аввакум. Житие, 234; Субботин. Материалы, V, 204.


[Закрыть], – писал он одному будущему мученику. А незадолго до того, как сожгли его самого, он доходит почти до мазохизма: «…таки размахав, да и в пламя! Навось, диявол, еже мое тело, до души моей дела тебе нет!»[535]535
  125. Аввакум. Житие, 224.


[Закрыть]Дьякон Федор, более ученый соузник протопопа, порицал Аввакума за еретичество[536]536
  126. Субботин. Материалы, VIII, 224 и далее.


[Закрыть], но, как бы то ни было, фанатизм и дуализм протопопа Аввакума оказали большое влияние на традиции русского религиозного раскола.

От Никона также осталось хвалебное жизнеописание в стиле житий святых, созданное в XVII в. одним из его последователей[537]537
  127. И. Шушерин. Известие о рождении и о воспитании, и о житии святого Никона, патриарха Московского и всея России // РА, 1909, № 9, I – ПО. Особенно ценно описание молодости Никона. О жанре духовной автобиографии, его развитии в XVII столетии, а также тексты и взаимосвязи «Жития» Аввакума и «Жития» Епифания см.: А. Робинсон. Жизнеописания Аввакума и Епифания. – М., 1963.


[Закрыть]. И он тоже предстает сугубо москвитянской фигурой. Голландец, побывавший у него в Ново-Иерусалимском монастыре в 1662 г., видел в его личной библиотеке только церковнославянские и русские книги[538]538
  128. A. Kluyver. Over het Verblijf van Nicolaas Witsen te Moskou (1664–1665) // Verslagen en Mededeelingen der Koninklijkc Akadcmie van Wetcnschappen, Amsterdam, 1894, 5-38, особ. 19–22.


[Закрыть]. Всюду, где бы ни жил Никон, у него всегда имелись особые скиты, где он мог уединиться от мира для благочестивых размышлений. Подобно Аввакуму, он Умерщвлял плоть тяжелым физическим трудом. В дни своей последней монастырской ссылки он соорудил для себя убежище для уединения на островке, который сложил в озере из валунов, сам перекатывая их по дну. Он обожал колокола, и по его распоряжению в Ново-Иерусалимском монастыре их отливали в большом количестве, украшая мистическими надписями. Чуть ли не единственный вопрос, который он задал своему голландскому гостю о мире за пределами России, касался величины колоколов в Амстердаме и сплавов для их отливки[539]539
  129. Текст отчета Витсена (Witsen), листы фолио 136а—137Ь; последние были изучены в библиотеке Лейденского университета, где отчет находился на временном хранении.


[Закрыть]. Никон был против новых-икон, как и Аввакум, и ему в видениях являлся Христос совершенно таким, каким изображен на иконах. В последние годы жизни Никона ему приписывалось даже больше чудесных исцелений, чем Аввакуму, – 132 за три года[540]540
  130. Белокуров. Материалы, 84—100; Зызыкин. Никон, I, 25; также III, 47–52, где Никон уподобляет свою судьбу судьбе библейских пророков. О чудесах, которые якобы творили первые старообрядцы, см.: Субботин. Материалы, I, 204–205; VII, 35–40.


[Закрыть].

Разумеется, Никон был отвергнут новой Церковью не столь категорично, как Аввакум. В отличие от мученической смерти протопопа в огне, низвергнутый патриарх тихо скончался в 1681 г. на пути в Москву, полупрощенный двором. Тем не менее Никон, как и Аввакум, пользовался языком библейских пророков, обличая главного автора решений Церковного Собора как предтечу Антихриста. В новом «Вавилонском пленении» русской Церкви, подчиненной государственной власти, он усматривал иго хуже монгольского[541]541
  131. Гиббенет. Исследование, II, 77, 47.


[Закрыть]. Автор памфлета 1664 г. в его поддержку делил мир на тех, кто поет хвалу святому патриарху, и тех, кто служит в полчищах Антихриста[542]542
  132. Приведено в кн.: Я.Барский. Памятники первых лет русского старообрядчества. – СПб., 1912, 1–5 и комментарий 265–275. Об использовании Никоном символа Антихриста (о чем известно гораздо меньше, чем об использовании его старообрядцами) см.: Странник, 1880, авг., 526–567.


[Закрыть].

Бунтари против нового светского государства видели в Никоне не меньше, чем в Аввакуме, потенциального избавителя, защитника более древнего и лучшего образа жизни. Точно так же, как мятежные стрельцы десятилетия спустя прославляли отверженных старообрядцев, так казацкие атаманы во время восстания Стеньки Разина в 1670–1671 гг. прославляли отверженного патриарха как возможного избавителя от правления воевод[543]543
  133. Оч. (6), 300–302; Описание документов и бумаг, хранящихся в московском архиве Министерства юстиции. – М., 1912, XVI, 18, примем. 2. См. также: Крестьянская война под предводительством Степана Разина: Сборник документов / Под ред. В Лебедева и А. Новосельского. – М., 1954, I, 277, – о безуспешных переговорах Стеньки Разина с Никоном.


[Закрыть].

Сходство между этими двумя фигурами лишний раз напоминает о том, что суть раскола в христианской России отнюдь не сводилась к формальному разделению сторонников и противников никоновских реформ. Подлинный раскол заключался в расхождении между москвитянским идеалом органичной религиозной цивилизации, который лелеяли и Аввакум, и Никон, с реальным положением вещей после 1667 г., равно неприемлемым для них обоих, когда церковь превратилась в подчиненный институт светского государства[544]544
  134. Автор монументального исследования церковных реформ Петра (Р.Верховский. Учреждение духовной коллегии и духовный регламент. – Ростов-на-Дону, 1916, в 2 т.) рассматривает падение Никона и собор 1666–1667 гг. как решающие этапы в секуляризации Церкви и ее подчинении государству (I, 44–45, 684). В другом превосходном и забытом исследовании (И. Козловский. Значение XVII века в русской истории // Сборник историко-филологического общества, Нежин, 1908, IV) собор 1666–1667 гг. оценивается как, по сути, первый синод государственной Церкви; исследователь того времени, саксонский пастор в Вильне (Herbinius. Rcligiosae, 150), также ссылается на собор 1666–1667 гг. как на синод лютеранского типа (в ходе интересного анализа церковного раскола, главным образом через параллели с Западом, 144–170; см. также 72–79).


[Закрыть].

Среди всех этих религиозных конфликтов в России – как и прежде на Западе – в главном проигрыше оказалась жизнестойкость еще сохранившейся преданности христианству. Две главные силы внутри Церкви тратили свое время и энергию на взаимную дискредитацию и на борьбу друг с другом, а не со светскими силами, подкапывающимися под них обеих. После 1667 г. русская Церковь была склонна заимствовать скорее светские, нежели духовные идеи обеих старых позиций. Официальная Церковь не стала ни общиной проповедников, как хотели фундаменталисты, ни самоуправляющимся священным институтом, как желали теократы. От фундаменталистов современная Россия унаследовала не столько исступленное благочестие, сколько фанатичную ксенофобию, а от теократов не столько христианское правление, сколько церковную дисциплину.

Этот идеологический процесс против модернизации оставил тлетворное наследие – ксенофобию. Внутренний раскол следом за вакханалией насилия неизгладимо запечатлел в народном воображении антисемитизм, заложенный в москвитянской идеологии. Старообрядцы обвиняли Никона в том, что он разрешил евреям переводить священные книги, а никониане обвиняли старообрядцев в том, что они позволяли евреям вести богослужение. Обе стороны считали собор 1666–1667 гг. «еврейским сборищем», а в официальном постановлении собор обвинял своих противников в том, что они стали жертвами «лживых еврейских словес». Везде ходили слухи, что государственная власть отдана «проклятым еврейским правителям», а царь вступил в тлетворный «западный» брак, одурманенный любовными зельями врачей-евреев[545]545
  135. Мельников. Участие, 12–13, 86–87; Гессен. Евреи, 161, примем. 1; Гиббе-нет. Исследование, I, 122; Симеон Полоцкий. Жезл, гл. 1, 17; Paul of Aleppo. Travels, I, 276; Collins. Present State, 113–121.


[Закрыть]. Антикатолицизм если и не усилился, то получил более широкое распространение, чем в «Смутное время». Историк православия указывает, что до шестидесятых годов XVII столетия простой народ мог отличить униатство от православия только по названию[546]546
  136. Ю.Крачковский. Очерки, 62.


[Закрыть]. А с этих пор смутная враждебность к Римскому Папе и «латинянам» распространилась и на униатскую церковь как орудие «хитрой политики бывшей польской республики»[547]547
  137. Закон 1839 г, официально запрещая униатскую церковь в России, связывает это с «хитрой политикой бывшей польской республики». См.: С.Мелыунов. Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в. – М., 1919, 73.


[Закрыть].

Определить, на ком лежала ответственность за раскол восточной Христовой Церкви, было бы не легче, чем установить, на ком лежала ответственность за распятие ее основателя. И в том, и в другом случаях политическая арена осталась в непосредственном будущем за государственными деятелями – за «великими» Петром и Екатериной и за Цезарем «Августом». Тем не менее «третьему Риму» предстояло терпеть от раскольников почти столько же, как первому Риму – от первых христиан.

Год 1667-й, положивший формальный конец религиозным разногласиям, увидел зарождение двух мощных движений общественного протеста против нового порядка. На Севере соловецкие монахи и купцы начали активное сопротивление царским войскам, которое в дальнейшем вдохновляло старообрядческие общины, вскоре возникшие на окраинах России. Тогда же Стенька Разин (дважды совершивший паломничество на Соловки) поднял крестьянское восстание под руководством казаков, положившее начало анархистским крестьянским бунтам нового типа. Последующая история России во многих отношениях была историей двух России: России преимущественно прибалтийской немецкой знати и преимущественно белорусского и малороссийского духовенства, которые управляли империей Романовых; и России простых крестьян, купцов и проповедников, у которых она черпала свою силу.

Уход первых фундаменталистов и теократов с исторической сцены на исходе XVII в. был очень эффектным. Даже после того, как обе позиции потерпели поражение и Аввакум с Никоном были мертвы, и тот, и другой лагерь сумели в последний раз засвидетельствовать верность старым идеалам, вынести заключительный впечатляющий вотум недоверия новому порядку.

Протест фундаменталистов выразился в общинном уходе от мира. После Церковного Собора нижегородские крестьяне в том же 1667 г. начали бросать полевые работы и одеваться во все белое, чтобы в ночных молитвенных бдениях ожидать приближающийся конец. Дальше на север по Волге заскорузлый от грязи Василий Волосатый завоевывал интерес своей программой уничтожить все книги и покаянно поститься до смерти. Другие проповедовали, что царство Антихриста уже началось в 1666 г. или что конец света настанет в 1674-м или 1691 г. (то есть на 1666-й год после нисхождения Христа в Ад). Смерть царя Алексея в 1676 г., буквально через несколько дней после взятия Соловецкого монастыря, опоры фундаменталистов, была воспринята как знак Божьего гнева и обещание Бога очень скоро подтвердить правоту защитников старой веры.

Некоторые стремились предвосхитить очистительное пламя Судного дня и сжигали себя, другие уходили в глухие леса и создавали там новые пуританские общины. Возникновение этих общин позволило старообрядческой традиции дожить до современности, однако их активная деятельность относится больше к XVIII в., чем к XVII. В заключительные годы XVII столетия преобладали более негативные формы протеста против нового порядка, достигшие кульминации в движении за отказ от всякой мирской речи, кроме повторения слова «нет», – знаменитая «нетовщина» ярославского крестьянина по имени Косьма Андреев[548]548
  138. Смирнов. История, 91–95, 121; Вопросы, 61–67.


[Закрыть].

Всего в нескольких верстах от того места, где Косьма пытался наложить вето на современный мир, тогда же был воздвигнут последний великий памятник соперничающему теократическому протесту против светского государства – новый кремль Ростова Великого. Построенный митрополитом Ионой Сысоевичем в семидесятых – восьмидесятых годах XVII в. в сознательном стремлении продолжить дело его друга Никона, ростовский кремль остается одним из самых великолепных архитектурных ансамблей во всей России. Величавая симметрия и относительная простота его кирпичных и каменных строений знаменуют непосредственное усилие сохранить никоновский стиль в архитектуре – и сокрушительный безмолвный упрек затейливой претенциозности новой государственной архитектуры. Едва ли можно найти более разительную противоположность этому массивному, но белому и строгому церковному ансамблю, чем кричащие краски и беспорядочность новых архитектурных ансамблей, которые в те же годы строил из– дерева царь Алексей, – дворец в Коломенском и здание Посольского приказа в Московском Кремле.

Однако – и это еще важнее – церковное строительство в Ростове Великом являло собой плод усилий оправдать теократические идеи Никона тем, что подчеркивало величие духовного сословия и его главенство над мирянами. Сысоевич заимствовал много идей и технических приемов, которые использовал в своей строительной программе Никон. Подобно новым монастырям Никона, ансамбль храмов и церковных зданий в Ростове был построен в красивейшем месте на берегу озера и обеспечен постоянным доходом. Как Никон в своих монастырях, Сысоевич учредил своего рода теократическое управление городком Ростовом, над которым и в наши дни все еще господствует кремль[549]549
  139. С. Бессонов. Ростов Великий. – М., 1945, 9-10, 14–23.


[Закрыть]. Как и Никон, Сысоевич, еще подвизаясь в Новгородской епархии, настаивал на необходимости дисциплины и порядка. Однажды он зашел настолько далеко, что принародно заявил о праве евреев распять Христа за его бунт. Старообрядцы объявили это одним из самых возмутительных кощунств новой Церкви, несмотря на то что Сысоевич был сурово наказан[550]550
  140. Pascal. Avvakum, 371–372.


[Закрыть].

Кремль Сысоевича в Ростове был резиденцией митрополита, владычествовавшего над богатой и влиятельной Ярославско-Костромской областью Верхней Волги, где были построены наиболее великолепные церкви того века. Искусные фрески семидесятых – восьмидесятых годов, заполнявшие все своды, все уголки новых церквей этой епархии, знаменуют последнее усилие Московии создать всеобъемлющую иероглифическую энциклопедию веры. Однако вторжение мирских тем – жатва, женщины, глядящиеся в зеркало, обнаженная, которую соблазняет дьявол, – разрушали духовность этих огромных новых композиций[551]551
  141. Все это можно видеть на фресках церкви Ильи Пророка в Ярославле; ее построили в 1647–1650 гг., однако нынешняя ее роспись восходит к 1680–1681 гг. О новом изучении композиции этих фресок и знаменитых заимствований в части сюжетов и техники из гравюр Библии Пискатора см.: М. Некрасова. Новое в синтезе живописи и архитектуры XVII века // В.Лазарев и др. Древнерусское искусство: XVII век. – М., 1964, 89-109.


[Закрыть]. В Ярославле и Ростове, как и повсюду в России конца XVII столетия, заимствованные у Запада сцены страстей Христовых и Распятия начали вытеснять более возвышенные образы Преображения и Воскресения, которые традиционно доминировали в восточной иконографии Спасителя. Христос в центре новых иконостасов ярославских соборов уже словно не чувствует себя удобно на Своем престоле[552]552
  142. Достаточно сопоставить, например, напряженную фигуру Христа и перегруженную композицию ярославской иконы Христа на престоле конца XVII в. (Bunt. Russian Art, 108) с более ранней новгородской композицией на ту же тему (ibid., 87). Все увеличивающееся число сцен страстей на иконостасах XVII столетия рассматривается в работе: Сперовский. Иконостасы // ХЧ, 1892, янв. – фев., 10–16. Автор указывает, что та же тенденция проглядывает и в иконографии апостолов (15) и что Церковный Собор 1667 г. заметно усилил эту тенденцию, потребовав, чтобы на каждом иконостасе было изображение распятия, дабы люди, «зряще во святой церкви на распятие и страсти Спасителя нашего Иисуса Христа, исцелялись от угрызения невидимаго Змия диавола».


[Закрыть]. Уже не оставалось святилища, не оставалось места для присутствия Бога на земле за иконостасами старообрядческих храмов, которые строились неподалеку в волжских лесах. Однако еще оставалась надежда, что присутствие Бога удастся сохранить в пределах величавого кремля митрополита Ростовского, и возникала легенда, что надо сначала увидеть Ростов Великий, а уже потом умереть.

Над стенами ростовского кремля величественно возносили к небу главы многочисленные церкви. Внутри классические колонны обрамляли проход к царским вратам, а седалище, похожее на трон, обеспечивало митрополиту подобающе почетное место в никоновском духе. Под сводами Храма Спаса на Сенях, личной церкви митрополита, несомненно, звучало изумительное пение, о чем свидетельствует его несравненная акустика и клиросы, обширностью почти не уступающие нефу. Его колокола и по сей день принадлежат к самым звучным в России. В полном соответствии и с ксенофобией, и с любовью Древней Московии к красочной живописи, на монументальной фреске Страшного суда, занимающей всю западную стену, в толпе обреченных на вечные муки изображены (случай беспрецедентный) три ряда иноземцев[553]553
  143. Не существует исчерпывающей научной монографии ни о Сысоевиче, ни о Ростове Великом. Мой рассказ о его сокровищах (как в значительной мере и ярославских) в основном опирается на наблюдения и впечатления во время моих посещений Ростова в марте 1961 г. и январе 1965-го. Статью о все еще великолепных колоколах Ростова, отлитых в большинстве при Сысоевиче, см.: Soviet Life, 1965, Dec., 44.


[Закрыть].

Однако история вскоре приняла сторону не этого грандиозного памятника Московии, а сторону чужеземцев на его фресках. В год смерти митрополита Ионы (1691), молодой царь Петр положил начало унижению Ростова Великого, произведя первую из многих конфискаций части его богатейших запасов серебряной утвари. Затем Петр завершил процесс подчинения Церкви, упразднив патриаршество и учредив для управления ею контролируемый государством Синод. «Великим государям» из священнослужителей вроде Филарета с Никоном, равно как и религиозным твердыням типа Ростова Великого, не стало места в мире Петра Великого, Екатерины Великой и… Великой Октябрьской революции.