Текст книги "Икона и топор"

Автор книги: Джеймс Хедли Биллингтон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 61 страниц)

2. ПОВОРОТ К ЗАПАДУ

Крах фундаменталистов и теократов означал конец любых серьезных попыток сохранить цивилизацию, полностью отличную от западной. Религиозная идеология Московии была отвергнута, как несовместимая с современным государственным устройством, и жесткие преграды на пути западного влияния, которые стремились укрепить Никон и Аввакум, были после 1667 г. в основном устранены.

Пока еще было неясно, в какой степени и какое именно западное влияние окажется преобладающим в новой нескладной империи. Лишь постепенно и прихотливо сумела Россия создать творческую культуру и административную систему, гармонировавшие с культурой и государственными системами остальной Европы. Прославленные реформы Петра Великого указали путь в будущее. Однако новые религиозные искания, предшествовавшие этим реформам, и причудливые формы сопротивления им указывают, что торжество секулярной модернизации было отнюдь не полным.

Новые религиозные ответы

Последняя четверть XVII в. в России – от смерти Алексея и до того, как Петр Великий получил реальную власть, – была своего рода междуцарствием. Продолжающееся движение в сторону западных обычаев драматически проявилось в освобождении женщин от теремного заточения во время регентства Софьи, дочери Алексея, которая стала первой официальной правительницей России. Деятельность ее главного министра В.В. Голицына явилась важным звеном между западничеством Алексея и западничеством Петра Великого. Голицын способствовал реорганизации военного ведомства, отмене давно устаревшего местничества и смягчению многих из самых жестоких форм дознания и наказания.

Однако Голицын более преуспел в отмене старого, чем в замене его на что-то другое. В конце концов его отвергли и сослали – как большинство других новаторов той эпохи. Россия еще не желала безоговорочно принять иной образ жизни. Непрерывный поиск новых ответов был сосредоточен в Москве, разросшейся деревянной столице, где были представлены все взгляды – от ксенофобии и фундаментализма Стрелецкой слободы до чужеземной сноровистости и практицизма обитателей Немецкой слободы. Многие свои идеи и вкусы юный Петр Великий приобрел, проводя в беззаботном отрочестве значительную часть времени в этом московском западном анклаве. Однако необходимость подавлять религиозно окрашенные восстания против новшеств – Разина, соловецкое и стрелецкое, – естественно, толкала озабоченную правящую элиту искать собственные религиозные ответы – действенную альтернативу религии старой Московии. Хотя, казалось бы, после 1667 г. правящей элите было негде найти путеводную звезду, кроме как на Западе, она все еще искала религиозные ответы – решения прежнего толка в этом новом источнике мудрости.

Последние годы столетия Москва отдала рассмотрению четырех религиозных ответов, причем все они предлагались извне. Только отвергнув эти последние попытки найти религиозные ответы на свои проблемы, Россия в лице Петра Великого обратилась к Западу за светскими и политическими решениями.

Каждый из четырех религиозных ответов, предложенных Москве, представлял собой попытку освоить реальность раскола и необратимости перемен в России. Ни один из них не был предложен великороссом, проникнутым москвитянской идеологией, такими, какими были Никон и Аввакум. Два ответа – латинизаторов и грекофилов – представляли собой фракционные движения новых элементов в Русской Православной Церкви, стремившихся найти для нее прочную новую основу. Два других, более радикальных предложения – прямо перейти в католичество или в протестантские секты – исходили от явившихся в Москву с Запада одиноких проповедников. Такое изобилие противоречивых решений вопроса показывает, в какие смятение и неуверенность вверг раскол русское христианство.

Решения, связанные с грекофилами и латинизаторами, возникли из-за запоздалого признания внутри русской Церкви того, что ей необходимо создать упорядоченную систему образования. Защитники-проповедники москвитянской идеологии такой потребности не испытывали. И Никон, и Аввакум равно не придавали систематическому образованию духовенства ни малейшего значения, хотя оба рекомендовали тщательное изучение священных книг, получивших их одобрение. Вопрос, разделивший Церковь изнутри после 1667 г., сводился попросту к тому, латинский или греческий язык, латинская или греческая культура должны преобладать в системе образования новой церковной иерархии, говорящей на нескольких языках.

Постоянный приток в Россию украинских и белорусских священнослужителей и ссылка грекофила Никона первоначально обеспечили партии латинизаторов заметное преимущество. В шестидесятых годах Полоцкий учредил в Москве частную школу для приобщения слуг государства к латинской культуре, и один из первых учеников Полоцкого, Сильвестр Медведев, в семидесятых годах стал ревностным защитником латинизации. Он был поездившим по свету дипломатом, способствовал заключению мирного договора с Польшей в 1667 г. и в монахи постригся только в 1674-м. В 1667 г. на него в Москве были возложены новые важные обязанности – главного справщика Печатного двора и настоятеля Заиконоспасского монастыря, который стал центром все расширявшейся программы латинского образования в столице. В 1685 г. Медведев подал прошение правительнице Софье (тоже учившейся у Полоцкого) о разрешении превратить свою школу в полуофициальную академию.

Усилия Медведева повысить свой и без того высокий авторитет сделали его уязвимым для свирепых интриг, характерных для Москвы той эпохи потрясения основ и всеобщей подозрительности. Он столкнулся примерно с таким же сопротивлением, как прежде Никон, но Медведеву для проведения своих реформ не хватало силы характера, патриаршей власти и опоры в византийских прецедентах. Вскоре он подвергся нападкам соперничающей фракции, которую поддерживал патриарх Иоахим, а также соперничающей греческой школы при Печатном дворе.

Грекофильская партия обрела новые силы, когда в 1685 г. в Москву из Константинополя приехали братья Лихуды, два образованных, много путешествовавших грека. Они подорвали положение Медведева нападками по вопросам доктрины и оттягали под свою греческую школу каменное здание, предназначавшееся для латинской академии Медведева. Стремительно лишившийся своих постов Медведев вскоре был арестован по обвинению в измене и после двух лет пыток и мук тюремного заключения сожжен за ересь в 1691 г. Но, как и противоборство Никона с Аввакумом, столкновение Медведева и братьев Лихудов завершилось скорее взаимным поражением, а не победой одной из сторон. Лихуды сами незамедлительно навлекли на себя подозрение, как интриганы-иностранцы, и в начале девяностых годов их влияние резко упало[554]554
  1. О Медведеве см. издание его трудов под ред. А.Прозоровского: Чт, 1896, II, іѵ, 149–378; IV. ііі, 379–604; а также: Белокуров. Сильвестр Медведев. Известие истинное православным. – М., 1886 (также в Чт, 1885, IV); И. Козловский. Сильвестр Медведев. Очерк из истории русского просвещения и общественной жизни в конце XVII в. – Киев, 1896; И. Шляпкин. Дмитрий Ростовский и его время. – СПб., 1891, 144–176, 208 и след.; а о притоке латинских терминов и схоластических понятий в русский язык в течение этого времени см.: Виноградов. Очерки, 18–33.
  Об интенсивной литературной и богословской деятельности братьев Лихудов см.: М. Сменцовский. Братья Лихуды. – СПб., 1899, а также: Церковно-исторические материалы. – СПб., 1899; БЕ, XVII, 857–858. О битве грекофилов слати-низаторами см.: К. Харлампович. Борьба школьных влияний в допетровской Руси. – Киев, 1902; А. Галкин. Академия, 27–59, а также обзор: С. O'Brien. Russia under Two Tsars 1682–1689. The Regency of Sophia Alexeevna. – Berkeley – Los Angeles, 1952, 43–61.


[Закрыть].

Однако за малопривлекательными частностями этого столкновения скрывались два очень важных фактора с далеко идущими последствиями для русской культуры. Каждая сторона была права в одном из них: латинизаторы – в том, что касалось основного языка и стиля богословского образования и диспутов, грекофилы – в фундаментальных вопросах догмы.

Латинский уклон в богословском образовании знаменовал окончательную победу нового духовенства над традиционным грекоориентированным монастырским укладом Московии. С этих пор русское богословское образование – почти единственная форма образования в России XVIII в. – стало куда более западным по своему содержанию. Латынь навсегда заменила греческий как главный язык филосовских и научных дискуссий; и благодаря своей Церкви Россия стала намного терпимее к светскому образованию и схоластическому богословию, чем допустили бы грекофилы, свято соблюдавшие заветы отцов церкви. Не случайно, что на переломе веков западные богословы разразились настоящим потоком ученых трактатов о русской Церкви, а подавляющее большинство важных богословских трудов и проповедей внутри русской Церкви в этот период принадлежали русским священнослужителям, получившим образование в богословских академиях Западной Европы, языком которых была латынь[555]555
  2. Многочисленные западные диссертации и трактаты перечислены и критически рассмотрены в кн.: Л.Рущинский. Религиозный быт. Связи с Саксонией рассмотрены в кн.: J. Herbinius. Religiosae, 4, 34–46; связи со-Швецией – N. Berg. Exercitatio. См. также: Н. Bendel. Johannes Herbinius, ein Gelehrtenleben a.d. XVII Jahrhunderts. – Leipzig, 1924; и две статьи И. Покровского об учебной программе и культурном влиянии богословских семинарий, указывающие на частые заимствования у Запада: Странник, 1869, июль, 24–55; авг., 109–138.


[Закрыть].

Возобладание греков в вопросах догмы во многих отношениях было гораздо удивительнее победы латинизаторов в вопросах формы. Схоластическое богословие католицизма всегда привлекало тех, кто искал логического порядка и синтеза. Больше того, с точки зрения доктрин католицизм был гораздо ближе православию, чем протестантство. Ряд католических положений был в целом подтвержден православной Церковью на Вифлеемском синоде в 1672 г.[556]556
  3. Karmires. Та Dogmatika, II, 687–773.


[Закрыть], а другие были втихомолку приняты русской Церковью после 1667 г. без какого-либо ощущения противоречия или предательства. Католическое определение Непорочного Зачатия Пресвятой Девой Марией было широко воспринято. Руководители новой Церкви даже предложили ввести в русский Символ веры давно запрещенную латинскую формулу исхождения Святого Духа, а также сделать главу русской Церкви папой и возвысить четырех ее митрополитов в патриаршее достоинство[557]557
  4. Зызыкин. Никон, II, 164.


[Закрыть]. Однако латинизаторы больно споткнулись на решающем вопросе о евхаристии, или причащении.

За словно бы чисто формальными спорами об этом таинстве, этом действе-напоминании о Тайной вечере, крылся куда более глубокий вопрос об отношениях человека с Богом в меняющемся мире. Характер присутствия Бога в хлебе и вине крайне смущал западных реформаторов, которые в большинстве сохранили этот обряд, изменив его форму или перетолковав его суть. Гуситы стремились превратить «общую службу» (буквальный перевод слова «литургия») в истинно общую, сделав оба Святые дара равно доступными для всех. Лютер, пытаясь примирить подлинность присутствия Христа и отсутствие фактического пресуществления в хлебе и вине, говорил не о пресуществлении, но о единосущности. Римский догмат евхаристии был точно сформулирован только тогда, когда возникла необходимость противостоять различным толкованиям этого таинства реформаторами. Этот догмат гласил: 1) Христос присутствует в таинстве реально, а не просто символически; 2) полное изменение сути даров (пресуществление) происходит в тот момент, когда священник повторяет слова Иисуса на Тайной вечере: «сие есть тело мое… сия есть кровь моя»; и 3) неизменными остаются чисто «несущественные» свойства вина и хлеба[558]558
  5. См.: Catholic Encyclopedia, V, 572–590.


[Закрыть].

На протяжении XVII столетия православная Церковь тоже ощущала вызов, брошенный реформаторами, и приняла католический термин «пресуществление» как «единственно возможное слово для отрицания протестантской ереси и одновременно утверждения православной веры»[559]559
  6. Gavin. Aspects, 335; а также общий обзор, 324–353.


[Закрыть]. Русская церковная иерархия, особенно опасавшаяся раскольничьих ересей, играла ведущую роль в общем ужесточении догматических позиций и все большем использовании диалектического метода и схоластической казуистики для их формулирования. Католические, а особенно иезуитские приемы и богословская терминология легко просматриваются в двух незначительных попытках православной Церкви восточных славян обеспечить свою паству систематизированным катехизисом – в «Катехизисе» Могилы 1640 г. и катехизисе 1670 г. Симеона Полоцкого «Венец кафолической веры». Таким образом, Медведев всего лишь продолжал традицию, начало которой положил его учитель Полоцкий, когда рассуждал о пресуществлении и повторял другие положения католического учения о евхаристии в своем длинном догматическом диалоге «Хлеб Жизни» и втором, более полемическом труде «Манна Хлеба Жизни».

Изложение Медведевым католической позиции оскорбляло русское православие в двух важных отношениях. В первую очередь, различение несущественных и существенных свойств вина и хлеба терминологически вносило казуистику в то, что православие считало Святым таинством, свершавшимся за закрытыми дверями алтаря во время третьей, наиболее священной части православной обедни, называющейся «литургией верных». Кроме того, оно указывало точный момент, когда Бог нисходит к человеку через пресуществление Святых даров.

Именно второе навлекло на Медведева нападки, а затем и анафему, так как имело непосредственное отношение к первопричине раскола между Церквами – к отказу восточной принять западную версию Никейского Символа веры, согласно которому Святой Дух исходит от Отца и Сына. Некое внушающее благоговейный ужас, исполненное тайны главенство внутри единосущей Святой Троицы на Востоке отводилось Отцу, а позиция Медведева словно бы вновь ставила под сомнение это главенство. В той мере, в какой вообще можно определить точный миг, с какого Бог пресуществляет себя в хлебе и вине, миг этот, настаивали критики Медведева, наступает после молитвы священника о нисхождении в Святые дары Духа Святого, следом за повторением слов Христа.

Иными словами, чудо присутствия Бога в Святых дарах обеспечивалось не тем, что священник повторял жертвенные слова Христа, но общей молитвой верующих, просящих Бога о нисхождении Его Духа Святого[560]560
  7. См.: Г. Маркович. О времени пресуществления святых даров: спор, бывший в Москве во второй половине XVII в. – Вильнюс, 1886 (подробное изложение этих споров); А. Гаврилов. Литературные труды патриарха Иоакима // Странник, 1872, фев., 89—112 (о том, как сосредоточенность официальной Церкви на расколе позволила распространиться и укрепиться латинской позиции).
  Упорство русских во взгляде на способ и время пресуществления как на непознаваемые тайны (см.: Соколов. Краткое учение, 41–42; И. Жилов. Катехизическое учение, 99) совпадает в следующем веке с позицией янсенистов, которых Пий VI отлучил от церкви (булла «Uctorem fidei» 1794 г.).


[Закрыть].

Стало быть, за всей корыстью интриги, завершившейся трагедией Медведева, крылось нежелание русской Церкви полностью принять четко сформулированные догматы католицизма в послереформационную эпоху, сколько бы формулировок и методов обучения ее иерархи ни заимствовали у католиков. Русская Церковь демонстрировала упрямую решимость вновь утвердить уникальность своих догматов даже в то самое время, когда она утрачивала былую независимость от государства и отвергала свою прежнюю ориентацию на греческую культуру.

В одном «латинизаторы и грекофилы сходились – в своей оппозиции западным церквам. Медведев обрушивался на еретические идеи, которые обнаруживал у московских справщиков переводных книг, а братья Лихуды написали несколько трактатов против католиков, лютеран и кальвинистов[561]561
  8. О конфликте Медведева с радикальным литовским протестантом Яном Белободским см.: А. Гаврилов. Проповедники немецкой веры в Москве и отношение к ним патриарха Иоакима // Странник, 1873, март, 126–137. О Лихудах (которые тоже писали трактаты против протестантов и старообрядцев) см.: Сменцовский. Братья, 33–34.


[Закрыть].

Так они способствовали укреплению ксенофобии русской Церкви, и на исходе века этой ксенофобии были принесены в жертву двое иностранцев: Квирин Кульман и Юрий Крыжанич. Оба приехали в Москву из западных славянских земель, возлагая большие надежды на роль, которую Россия могла бы сыграть в религиозном возрождении Европы. Каждый был пророком, не признанным в своем отечестве, обоих отвергла и Россия. С чисто западной точки зрения они являют собой всего лишь интересные дальние отголоски: Реформации, с одной стороны, и Контрреформации – с другой. Однако в России они стали предвестниками важнейших новых идей и направлений. Оба показывают, до какой степени корни «чисто русских» движений и идей можно проследить до их западного или хотя бы нерусского происхождения.

Хорватский священник-католик Юрий Крыжанич впервые приехал в Россию вместе с польской дипломатической миссией в 1647 г., а затем вернулся в 1659 г. под видом украинского беженца[562]562
  9. О начальной деятельности Крыжанича см.: С. Белокуров. Юрий Крыжанич в России // Из духовной жизни московского общества XVII в. – М., 1902, особ. 152/13—159; а о его полемической деятельности – 168–188.
  Хороший обзор и основную библиографию можно найти в статье: М. Petrovich // ASR, Dec., 75–92; превосходный анализ его политических взглядов дан в кн.: В.Вальденберг. Государственные идеи Крыжанича. – СПб., 1912. Живая статья Л.Пушкарева (ВИ, 1957, № I, 77–86) и энергично поддерживающие ее отклики других академиков (ВИ, 1957, № 2, 202–206) как будто сняли с Крыжанича сталинскую анафему, которой его предали как интригана и агента Ватикана (и в довершение всего – югослава!). Идет подготовка нового и полного издания основных трудов Крыжанича (перед этим опубликованных в хаотичной форме с частичными сокращениями, сделанными П. Бессоновым, под названием: Русское государство во второй половине XVII века. – М., 1859–1860, в 2 т), которой в основном занимается А. Гольдберг, чьи статьи о Крыжаниче (УЗЛГУ, СХѴІІ, 1947; ТОДЛ, XIV, 1958; ИС, 1960, вып. 6; Славия, 1965, № 1) содержат новые ценные сведения. Прокатолические и антинемецкие полемические сочинения Крыжанича, написанные во время его пребывания в России и частично вошедшие в «Собрание сочинений» Крыжанича, изданное под редакцией М.Соколова (М., 1891), пополнились теперь находками его рукописей: ИА, 1957, № 1, 154–189.


[Закрыть]. На протяжении своего второго пребывания в России, длившегося целых два десятилетия, Крыжанич ратовал одновременно за одну старую и одну новую идею. Старой была идея обращения России в католичество; новой была идея развития России как центра новообъединенного славянства. Только такое объединение могло, по убеждению Крыжанича, противостоять возрастающей силе немцев-протестантов, с одной стороны, и неверных турок – с другой. Мечту о том, чтобы Россия, а не Польша стала оплотом католических надежд в Восточной Европе, некоторые круги в Ватикане началй лелеять еще в период могущества Московского государства при Иванах 111 и IV. Идея эта была особенно популярна у хорватских католиков, которые принимали участие в поддержанном Ватиканом Иллирийском движении и чье стратегическое воображение могло увлечься идеалом славянского единства[563]563
  10. О хорватских эмиссарах в Москве в 90-х гг. XVI в. и 20-х г. XVII см.: M.Murko. Die Bedeitung der Reformation und Gegenreformation fur das geistige Leben der Siidslaven. – Prag – Heidelberg, 1927, 24–59 и особ. 38, 46, примеч. 4 и 48, прим 2.


[Закрыть], который уже был выдвинут в 1601 г. итальянским патером Мавро Орбини в его «II regno de gli Slavi, hoggi corrot-tamente detti Scliiavoni»[564]564
  «Славянское царство, ныне неверно именуемое словенским» (шпал.).


[Закрыть] – первой когда-либо написанной всеобщей истории славянских народов[565]565
  11. Pesaro, 1601. В число «славян» включены вандалы, готы и авары, а роль южных славян всячески подчеркивается бенедиктинцем-хорватом в этом замечательном труде, который был переведен на русский Прокоповичем (СПб., 1772). См.: Е. Shmurlo. From Krizhanich to the Slavophils: An Historical Survey // SEER, 1927, Dec., 321–327; и БЕ, XLII, 91.


[Закрыть]. Официальное признание династии Романовых Священной Римской империей в 1654 г. расчистило путь для возобновления тесных связей с Россией и отправления туда посольств, которые обычно включали католических священнослужителей.

Особый интерес к России проявляла ватиканская Конгрегация пропаганды веры, основанная в 1622 г. главным образом для того, чтобы завязывать связи с восточными христианами. Конгрегация была полезным орудием для утверждения влияния католичества внутри России, так как она, в отличие от Общества Иисуса, не ассоциировалась с польской агрессией. Однако Конгрегации не хватало полувоенной организации иезуитов, и она не могла осуществлять контроль над теми, кто отправлялся в Россию от ее имени. Лигарид, например, получил образование благодаря Конгрегации и более или менее сотрудничал с ней, но поспешил с ней порвать, едва начал пролагать себе дорогу в мире православия[566]566
  12. Шмурло. Лигарид; Kurie.


[Закрыть]. Крыжанич, напротив, видимо, оставался рьяным католиком на протяжении своего гораздо более длительного пребывания в России. Поскольку многие документы не сохранились, определить размах его миссионерской деятельности там невозможно. Однако несомненно, что вскоре после своего второго приезда в Россию он стал библиотекарем и составителем каталога в Кремле и отказался содействовать образованию новой Церкви, подчиненной государству. Вероятно, по этой причине в начале 1661 г. его выслали в Сибирь, в далекий Тобольск, где он и оставался до смерти Алексея. Во время своей ссылки Крыжанич написал несколько весьма содержательных и глубоких сочинений о допетровской России и вернулся в Москву только в 1677 г. в результате безуспешной попытки заручиться поддержкой нового царя.

Из многочисленных его трудов на разные темы, написанных на странной смеси хорватского, латыни и русского, наиболее интересна «Политика, или Беседы о власти» – апологетика абсолютной монархии, опирающаяся в основном на античные и возрожденческие авторитеты[567]567
  13. Русское государство, I, 92–98.


[Закрыть]. Хотя Крыжанич и был первым писателем в России, широко цитировавшим Маккиавелли, его доводы в основе своей моралистичны. Монарх получает власть от Бога, создавшего законы природы для всего сущего. Русский народ, все еще суеверный и не склонный к умеренности, особенно нуждается в сильной монархии. Вся Восточная Европа, в свою очередь, зависит от главенства России. Украине следует прекратить свои политические интриги и подчиниться России. Русский монарх не должен допускать, чтобы его власть ослаблялась как подобием польского аристократического сейма, так и немецкими купцами, которые в его царстве – «гнусная саранча, каковая пожирает все земные плоды»[568]568
  14. ИА, 1958, № I, 186; см. также: Вальденберг. Идеи, 1 55-158.


[Закрыть]. Россия обладает бесспорным преимуществом для утверждения абсолютной власти, поскольку два классических источника дворцовых интриг (женщины и родовая знать) в Московии никакого существенного влияния не имеют.

Однако для того, чтобы осуществить предназначенную ей судьбу, России следовало избавиться от многих своих мифов, от подчиненности грекам в богословии и немцам – в практических делах. Идею, что Киевская Русь своим политическим устройством была обязана варяжским князьям, Крыжанич отбросил на сто с лишним лет раньше, чем русские историки начали подвергать сомнению ведущую роль варягов в ранней русской истории. Отбросил Крыжанич и миф о получении русскими царями самодержавной власти от Пруса, и антикатолическую идею третьего Рима. Политические выкладки Крыжанича были расцвечены подробными сведениями о языке, истории, экономике и географии России. В целом его многочисленные сочинения утверждали, что перед русской нацией открывается великое будущее. Однако для его осуществления России необходимо было объединить угнетенных славян, принять католическую веру и нести свою миссию в языческие земли на востоке и юге.

Крыжанич предвосхитил ряд различных направлений в современной русской мысли. Он один из первых назвал просвещенный абсолютизм лучшим в моральном смысле средством для цивилизации Восточной Европы. И небезынтересно заметить, что статус и интеллектуальное влияние католических священнослужителей в России достигали своего пика именно в те периоды, когда престол занимали деспоты-реформаторы: Петр I, Екатерина II и Александр I. Даже с Крыжаничем при Алексее, несмотря на ссылку, обошлись гораздо мягче, чем с большинством религиозных диссидентов. Формально его ни к чему не принуждали, и официально в Тобольск его отправили, «чтобы быть ему там у государевых дел». Ему назначили содержание, предоставили свободу писать и большую часть времени посвящать тому, что вполне могло быть поручено ему центральным правительством, – сбору материала по истории и географии Сибири, а также обличению раскольников.

Однако особая важность Крыжанича заключается в том, что он явился предшественником двух резко контрастирующих интеллектуальных течений, которые с гораздо большей силой дали о себе знать в XIX в.: католического прозелитизма и воинствующего панславизма. Судьба, которая постигла Крыжанича после его последнего печального расставания с Россией, достойна дани уважения от представителей обоих течений – и достаточно героична для романтического темперамента XIX в. Крыжанич остался на славянском Востоке, странствовал по Польше, постригся в монахи и в конце концов скончался у стен Вены в 1683 г., где войска Яна Собеского отразили последний большой поход турок против европейского христианства.

Если Россия на исходе XVII в. отвергала провидцев Контрреформации, крайним проповедникам Реформации приходилось там не лучше. Если Крыжанич добивался, чтобы Россия обновила для Европы стратегические надежды возрожденного католицизма, то Квирин Кульман попытался осуществить через «неведомый северный народ» угасающие мессианские упования радикальной Реформации. Кульман родился в Силезии, сердце европейского мистицизма, области, лежащей на неопределенной границе между славянским и германским мирами. Его мать была полькой, отец немцем. Город, в котором он рос, носит два имени – Вроцлав и Бреслау, а его собственная необычная жизнь была поровну разделена между Востоком и Западом.

Он учился в Бреслау и Иене, но был сосредоточен главным образом на собственных поисках религиозного просветления. Он излагал свои идеи в мистических стихах, через ту опирающуюся на гипнотические повторения «алхимию речи», которая столь характерна для немецкого барокко. Происходя из области Европы, особенно опустошенной Тридцатилетней войной, он старался содействовать «охлаждению» страстей, видя в собственной фамилии[569]569
  в буквальном переводе с немецкого значит: «Холодный человек».


[Закрыть] указание на то, что Бог для этого Verkuhlung[570]570
  Здесь: остуживание (нем.).


[Закрыть] избрал именно его. Он написал «Прохладительный Псалтырь» («Kuhlpsalter») и недолгое время был связан с литературно-патриотическим братством «Общество плодоносности», каждый член которого брал себе новое имя из царства плодов и приносил клятву защищать цветистые особенности немецкой народной культуры[571]571
  15. О Кульмане см., в частности, его сборник мистических и пророческих стихов: Der Kiihlpsalter. – London, 1679; второе, дополненное издание – Amsterdam, 1685–1686, в двух частях, причем первые четырнадцать страниц второй части полны интересных пророчеств. См. также его пророческий призыв, «в каковом реформация от папизма основательно установлена и к Союзу Протестантов убедительно призвана», – То the Wiclcf-Waldenscs, Hussites, Zwinglians, Lutherans and Calvinists. – London, 1679 (и на латыни: Rotterdam, 1679); и его призыв к царю: Drei und Zwanzigstes Kithl-Jubel ausz dem ersten Buch des Kiihl-Salomons an Ihre Czarischen Majcstaten. – Amsterdam, 1687.
  Лучший основной обзор см. в: R. Beare. Quirinus Kuhlmann: The Religious Apprenticeship // PMLA, 1953, Sep., 828–862; а также библиографию в: La Nouvelle Clio, VI, 1954, 164–182. О его деятельности в России см.: Тихонравов. Сочинения, II, 305–375; Chizhcvsky. Aus zwei Welten, 231–252; ценный анализ его духовной поэзии сделал Клаус Бок (Claus Bock. Quirinus Kuhlmann als Dichter. – Bern, 1957), который, помимо многого другого, установил в системе его образов и версификации поразительное сходство с Хуаном де ла Крусом (89–95).
  Адам Олеарий, голштинский купец, автор-иностранец наиболее широко читавшегося описания России XVII в., был, как и Кульман, членом Fruchtbringcnde Gesselschaft. См.: В. Unbegaun. Un Ouvragc retrouve de Quirin Kuhlmann // La Nouvelle Clio, 1951, mai-juin, 257.


[Закрыть].

Кульман вскоре перебрался в Амстердам, где увлекся теософскими сочинениями более раннего силезского мистика Якова Бёме. Живший в период завершения Реформации, Бёме обновил былую веру гностиков в то, что мистические внутренние тайны Вселенной можно открыть как внутри, так и вне традиционного для раннего протестантства источника откровений – Святой Библии. Гностицизм Бёме особенно привлекал тех, кто разделял как религиозную озабоченность той эпохи, так и новый вкус к интеллектуальным построениям без оглядки на общепризнанные авторитеты. В конце концов, есть ли для разума цель выше, чем постигать «премудрость Божию» – буквальное значение слова «теософия», которое Бёме употреблял для описания своей системы истин.

Рассуждения Бёме послужили основой для его последователей в их предсказаниях скорого воцарения нового порядка. Как человек должен вновь обрести совершенство, утраченное Адамом после грехопадения, так и весь мир находится на пороге нового тысячелетия, пророчествовали многие протестанты в середине столетия. Ян Коменский, блистательный педагог и многострадальный вождь чешского протестантизма, скончался в Амстердаме в 1671 г., предсказывая, что тысячелетнее царство начнется в 1672-м. В своем последнем великом труде «Lux е Tenebris»[572]572
  «Свет и Тьма» (лат.).


[Закрыть] Коменский собрал воедино сочинения ряда восточноевропейских протестантов, не столЬ давно принявших мученическую кончину, и в манихейской манере рассуждал о грядущей схватке света и тьмы. Эта книга, изданная и широко обсуждавшаяся в Амстердаме, оказала большое влияние на Кульмана (как, возможно, и еврейский саббатианизм, считавший Амстердам одним из своих центров). В своем трактате 1674 г. «Бёме Воскрешенный» Кульман излагает собственные упования на то, что на земле вот-вот начнется тысячелетнее царство праведности; «Иисус Христос, Царь всех Царей и Владыка всех Владык, грядет с Лилеей и Розой Своими, дабы возвратить забытую жизнь Адама в Земном раю»[573]573
  16. Приведено в: Beare. Apprenticeship, 854.


[Закрыть].

Кульман всячески убеждал разных правителей Европы стать вождями праведных, орудиями Нового Иерусалима. Проповедуя, он постепенно перебирался все дальше на Восток; в середине семидесятых – в Любек и Росток на Балтийском море, а на исходе десятилетия – в Константинополь, ко двору султана. К началу восьмидесятых он превратился в политического экстремиста, призывавшего европейских монархов отречься от власти, чтобы приготовиться к пришествию «Иезуелитского царства», иногда прозрачно намекая, что в его ожидании им следует передать свою власть самому вдохновенному пророку. Кульман создал собственную духовную литературу – мистические песни и гимны. В его «Прохладительном Псалтыре» слово «торжество» встречается несколько сотен раз. Его сочинения вместе с сочинениями Бёме широко читались в Прибалтике и приобрели известность среди немецких купцов даже в далеких Архангельске и Москве. Его последователи среди иностранцев в Москве убеждали Кульмана приехать и самому оценить духовный потенциал этой новой страны, и, когда в апреле 1689 г. Кульман через Ригу и Псков прибыл в Москву, там уже имелось ядро последователей, сразу же откликнувшихся на его проповеди.

Кульман приехал с целью подготовить Россию для преображения в апокалиптическую Пятую Монархию – то место в мире, где Христос явится вновь, чтобы царствовать на земле тысячу лет вместе с призванными святыми. Прежде чем покинуть Англию ради Москвы, Кульман отправил туда соответствующую программу, изложенную в нескольких сочинениях, которые он адресовал юному Петру Великому и Ивану V, его злополучному соправителю. Собственно, он повторил воззвания, с которыми уже безуспешно обращался к правителям Франции, Швеции и Бранденбурга в тщетной попытке распространить на Европейском континенте идеи, заимствованные им еще у одной пророчествующей секты – отвергнутых «Людей Пятой Монархии» Английской революции.

В московской Немецкой слободе Кульман быстро обзавелся новообращенными. Кроме того, он как будто нашел сочувствующих при царском дворе, а также написал меморандум для своих последователей[574]574
  17. Theophilus Varmund. La Religion ancienne et moderne des Moscovites. – Cologne, 1698, 25–27 (сообщение, опубликованное сначала на латыни в 1694 г. немцем, побывавшим в России сразу после казни Кульмана).


[Закрыть]. Он учил, что миром завладели иезуиты, а лютеранство предало истинную Реформацию, опирающуюся научение Бёме и свидетельства преследуемых восточноевропейских протестантов, которых восхвалял Ян Коменский. Эта проповедь напугала главного пастора Немецкой слободы, который воззвал к царю о помощи, чтобы заставить замолчать этого крамольного пророка. Переводчики Посольского приказа подтвердили, что его сочинения действительно похожи на сочинения схизматиков[575]575
  18. Тихонравов. Сочинения, II, 306, 346; см. также: Chizhcvsky. Aus zwei Welten, 197–203; Гаврилов. Проповедники, 139–143.


[Закрыть]. Вероятно, опасаясь влияния, которое Кульман мог приобрести над юным царем Петром, завсегдатаем Немецкой слободы, Софья объявила Кульмана и его последователей носителями «раскола, ереси и лжепророчеств». В октябре 1689 г., всего через полгода после своего приезда, Кульман был сожжен на Красной площади в срубе вместе с его сочинениями и наиболее ярым приверженцем. Английский полковник на царской службе, чья семья оплатила поездку Кульмана в Москву, был арестован и покончил с собой в тюрьме. Провинциальным воеводам были посланы указания подавлять распространение идей Кульмана и уничтожать его сочинения[576]576
  19. Тихонравов. Сочинения, И, 373–375. «Из истории этого Кульмана известно, что некоторые из бояр, ближайших к царю, усердно ходатайствовали за Кульмана перед патриархом». А. Лабзин и предисловии к своему переводу Бёме (Путь ко Христу, СПб., 1815, ххіѵ—ххіѵ); приведено в: BS, 1858, I, 131.


[Закрыть].

Подобно католику Крыжаничу, этот одинокий протестантский пророк прямого воздействия на политическую и духовную жизнь России не оказал. Россия на исходе века уже начинала отвергать все чисто религиозные ответы на свои проблемы[577]577
  20. Сравните пренебрежительный тон общих русских откликов, о котором сообщает голландец Келлер в письме от 7 июня 1689 г. (неопубликованное письмо в Архивах Генеральных Штатов, Лейден), с презрительным отношением к апокалиптическим пророкам, которое тогда же становится модным в Англии. Если пророчество сэра Генри Вейна о том, что Второе Пришествие произойдет в 1666 г., было воспринято с величайшей серьезностью, то двадцать пять лет спустя сходные пророчества рассматривались в современной манере – как бред сумасшедших. См.: Christopher Hill. Joil Mason and the End of the World // History Today, 1957, № 11, 776–780. К восьмидесятым годам XVII в. прежние эсхатологические ожидания в целом уступили место тону усталого примирения с царством Антихриста (Antoinette Bourgignon. L'Antechrist decouvert. – Amsterdam, 1681) или ученому квазиматематическому анализу (Jacqncs Massard. Harmonic des prophesies anciennes avee les modernes, sur la duree dc I'Antechrist et des souffrances de I'Eglise. – Cologne, 1687).


[Закрыть]. Запад, к которому она теперь повернулась, переходил не от одной религии к другой, но от всех религий к никакой. Это была эпоха «кризиса европейского сознания», когда вера внезапно стала номинальной, а скептицизм – модным[578]578
  21. Paul Hazard. La Crise de la conscience europeenne (в английском переводе: The European Mind 1685–1715. – London, 1953). Автор прослеживает внезапный переход в те годы «от Боссюэ к Вольтеру» – перемену, которая в России произошла лишь позднее (по сути, только при Екатерине) и раньше – в Англии. См.: S. Bethel I. The Cultural Revolution of the Seventeenth Century. – Boston, 1957.


[Закрыть]. Это глубоко сказалось на России. Грекофилы и латинизаторы внутри православной Церкви были отвергнуты столь же решительно, как перед этим – теократы и фундаменталисты, и Россия равно отказалась принять как чисто католическое, так и радикально протестантское решение своих проблем. Таким образом, с одной точки зрения, Крыжанич и Кульман знаменуют собой две последние заранее обреченные попытки снабдить Россию религиозной панацеей. Однако, с другой точки зрения, они представляют собой ранние примеры важного явления в будущем – западного пророка, который возлагает на Россию осуществление идей, которым на Западе не оказали должного внимания. Хотя в конце столетия правители России оставались равнодушны к таким пророкам, в дальнейшем они со все большим интересом преклоняли слух к пророческим голосам с Запада: Петр Великий и Лейбниц, Екатерина Великая и Дидро, Александр I и де Местр. Но то были пророки нового толка, они несли свои благие вести не в хаотичную религиозность города в бассейне Верхней Волги, но в геометрически распланированную новую светскую столицу на Балтийском море. Не в Москву, а в Санкт-Петербург суждено было нести свои идеи новым западным пророкам.

Сектантская традиция

Кульман был предвестником того, что ожидало Россию, куда в большей степени, чем Крыжанич или другие иностранные религиозные деятели, выступавшие в России XVII в., ибо отвергнутому радикальному протестантству Центральной Европы предстояло в XVIII в. пустить в России корни, уступающие по значимости только его корням в Северной Америке.

Кульман, разумеется, был лишь одним из многих, чье проповедническое влияние содействовало возникновению жизнеустойчивой русской сектантской традиции. Не существует доказательств тому, что учение Кульмана действительно вошло в первоначальные доктрины двух сект, основание которых иногда приписывают ему, – хлыстов (секты, возникшей в конце XVII в.) и духоборов, ведущих свое происхождение с XVIII столетия. Однако учения этих и других русских сект отмечены куда большим общим сходством с учениями Бёме, Кульмана и других протестантских сектантов-экстремистов, чем с учением русских раскольников, с которыми их нередко более или менее идентифицируют[579]579
  22. Предположение, что хлысты возникли как последователи учения Кульмана, высказал Р.Реутский (Р.Реутский. Люди Божии и скопцы; историческое исследование. – М., 1872, особ. 1—22). Эта гипотеза отвергается большинством ученых, включая Севсрака (J. Severac. La Secte russe des Hommes-Dieu, 1906), который подводит итог спору и выдвигает предположение, что «хлыст» – это видоизмененное «Христ» (7, примеч. I). В своем не дающем окончательного вывода рассмотрении их происхождения Грасс (Grass. Secten, 1, 588–648) останавливается на различных возможных связях с протестантскими экстремистами. Первостепенное игнорируемое исследование, связывающее все основные секты с западным протестантством, принадлежит Соколову: И.Соколов. Влияние протестантства на образование хлыстовской, духоборческой и молоканской сект//Странник, 1880, № I, 96 -1 1 2; № 2, 237–260.


[Закрыть].

На практике, разумеется, сектанты и раскольники были равно преследуемыми и равно фанатичными формами религиозного диссидентства. Они нередко сливались или взаимодействовали – по временам с иудейской и даже восточными религиозными традициями. Более того, русские сектанты обычно разделяли с раскольниками ненависть к чиновничеству и «иезуитам», а также неопределенную надежду на то, что в истории вот-вот произойдут желанные для них перемены. И все-таки эти две традиции различны в самой своей основе. Сектанты представляли абсолютно новые вероисповедания, а не попытки защитить старые толкования православия. Это различие отделяло наследников Кульмана от наследников Аввакума в двух важнейших отношениях. Во-первых, сектанты строили свое поклонение Богу вокруг внецерковных систем самоусовершенствования и внутреннего озарения. Русские сектанты отвергали церковную обрядность (и старую, и новую), не придавая значения совершению таинств в какой бы то ни было форме и даже постройке церквей.