Текст книги "Быць (або ня быць) сярэднеэўрапейцам [сучаснае польскае мысьленьне]"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 31 страниц)

Амэрыканская паліталёгія ў адзін голас разам з Кісынджэрам і Шлезынгерам залічае Зьбігнева Бжазіньскага ў разрад найбольш буйных амэрыканскіх дзяржаўных дзеячаў.

Сярод апошніх публікацыяў Бжазіньскага адзначым кнігу «The Grand Chessboard: American Primacy and Its Geostrategic Imperatives» (Basic Books, 1997), перакладзеную на расійскую, украінскую і польскую мовы, а таксама артыкулы ў амэрыканскай прэсе «An Idea Whose Time Has Come. A discussion about the pros and cons of NATO expansion», «A Solid Year for Foreign Affairs. Dr. Brzezinski discusses U.S. foreign policy in 1996 and looks ahead to the agenda for 1997», «Netanyahu’s Speech: Dirge or Dodge? An examination of the evasive political tactics of Israel’s new leader». На польскай мове выйшла кніга «Główne cele polityki amerykańskiej» (Wydawnictwo «Świat Książki», Warszawa, 1998).

Прафэсар Зьбігнеў Бжазіньскі – доктар honoris causa Кракаўскага Ягелонскага ўнівэрсытэту, Каталіцкага Люблінскага ўнівэрсытэту, а таксама Браціслаўскага ўнівэрсытэту.

У 2000 годзе ён даў згоду на сваё прызначэньне старшынём камітэту «ЗША—Славаччына».

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавай згоды рэдакцыі часопісу «Kultura».

Лешак Калакоўскі: тэатар дыскурсу
Станіслаў Божым*

Назоў не павінен уводзіць у зман. Гаворка ня йдзе пра Калакоўскага як аўтара сцэнічных твораў у літаральным сэнсе. Можна адразу дадаць, што такая драматургія, падкрэсьліваючы сваім характарам умоўнасьць, аслабляла б тое, што ў яго творчасьці сапраўды зьяўляецца драмай; драмай, якая роз-пораз высьлізгае з-пад кантролю скептычнага рацыяналіста.

Калі б Калакоўскі быў пакліканы быць толькі тым, хто сьпярша ў ваяўніча-асьветніцкім і матэрыялісцкім духу кпіў з інтэлектуальных намаганьняў каталіцкіх тэолягаў і філёзафаў, дэманстратыўна выяўляючы адсутнасьць пачуцьця ня толькі гістарычнага значэньня Царквы, але таксама і адсутнасьць увагі да рэлігійнага перажываньня; філёзафам, які пасьля вызнаваў патэтычна-гераічную марксісцкую філязофію свабоды, што падкрэсьлівала значэньне індывідуальнай адказнасьці і дзякуючы гэтаму судакраналася з экзыстэнцыялізмам; філёзафам, які, у сваю чаргу, перажыў крызыс даверу да марксісцкага спосабу перабудовы сьвету і ў «Прысутнасьці міту» даў наскрозь пэсымістычную карціну міталягічнай аблытанасьці ўсіх галін чалавечай актыўнасьці; філёзафам, які ўрэшце паспрабаваў увідавочніць шкоднасьць і фальшывасьць марксізму як самадастатковага сьветагляду, а таксама паспрабаваў спасьцігнуць прычыны трывушчасьці і істотнасьці гістарычнага хрысьціянства – такім чынам, калі б Калакоўскі быў пакліканы стаць мысьліцелем, які папросту прайшоў чатыры вылучаныя тут фазы з зусім адметным сьветаглядным гучаньнем (гаворка тут ня йдзе аб колькасьці фазаў, можа, іх было пяць, гэта ня важна!) – то як аб’ект асэнсаваньня ён быў бы толькі цікавым выпадкам з гісторыі ідэяў, які належала б прасачыць на фоне tout court. Тады б лёгка зьявілася спакуса строгай інтэрпрэтацыі гэтай думкі ў супаставе з палітычнымі падзеямі тых часоў. Зрэшты, існуюць важныя довады на карысьць такой інтэрпрэтацыі, ад захапленьня сталінскім «прамэтэізмам», паўз калякастрычніцкі энтузіязм аднаўленьня марксісцкага гуманізму, паўз крызыс праўленьня Гамулкі ў другой палове шэсьцьдзясятых гадоў, чэхаславацкі і польскі досьвед 1968–1970 гадоў, які сьведчыў аб тым, што гэтая форма «самага справядлівага ў сьвеце ладу» выклікае масавы пратэст і можа трымацца выключна гвалтам і г.д. Для ўсіх гэтых падзеяў можна пастарацца знайсьці эквівалент у творчасьці Калакоўскага. Перакананы, аднак, што гэтае «назапашваньне довадаў» не раскрывае самай глыбокай, самай істотнай праўды аб Лешаку Калакоўскім.

<...>

Цяжка сказаць, каб Калакоўскі ўвогуле не шукаў такой доўгай, незалежнай пэрспэктывы разгляду падзеяў. Пошукі гэтыя не даюць, аднак, нейкай цэльнай карціны. Сіла і значэннасьць творчасьці Калакоўскага палягае, на маю думку, у нечым іншым. Ён ня толькі філёзаф, які перажыў некалькі розных фазаў інтэлектуальнага разьвіцьця; ён не – тым больш – філёзаф, якога можна зьвесьці выключна да нейкай з гэтых фазаў, уключна з апошняй. Гэта надзвычай непрыемная сытуацыя для тых, хто б хацеў вызначыць сябе ў якасьці вучняў Калакоўскага. Ю.Ладаш хацеў зьвесьці вартасьць Калакоўскага як філёзафа выключна да першай фазы, Гезінэ Шван рабіла безнадзейныя намаганьні замкнуць яго ў фазе марксісцкай філязофіі свабоды. Шван паставіла сабе, аналізуючы творы з гэтай фазы, задачу, якую вызначыла як «eine systematische Gesamtdarstellung seines Denkens». Дарэмная праца! Ніякія аналізы ні пэўнай фазы, ні ўсіх фазаў разам не ствараюць «сыстэмы». Бо гэта філязафаваньне ў духу Сакрата, антысыстэмнае. Нават з аказіі юбілею Лешака Калакоўскага не выпадае паказваць на нейкую сыстэматычна будаваную канструкцыю. І пры гэтым яго сувязь з палітыкай варта, здаецца, асэнсоўваць інакш, чымся гэта зазвычай робіцца, г.зн. сьпярша палітычная падзея, пасьля філязофскія высновы, пабудаваныя на факце, згодна з гегелеўскай мэтафарай савы, што вылятае на зьмярканьні. Палітычныя падзеі хутчэй былі для Калакоўскага пэўным пытаньнем, выказаным у дыялёгу, на якое належыць зрэагаваць іншым пытаньнем, у дыялёгу гісторыі зь філёзафам. Пытаньне пасьля разьвілася ў ролю. Таму палітычная падзея станавілася аказіяй для зьмены ролі ў тэатры дыскурсу.

<...>

Усё, што пісаў Калакоўскі, уяўляла сабой яго сьвядомы выбар і не было мысьленьнем без нагоды, без заангажаваньня, а было крэацыяй ролі, дыскурсіўным дотыкам да пэўнай сьветагляднай магчымасьці. Трымаючыся за гэтую мэтафару тэатру і актора, за якую, мяркую, мне яшчэ доўга давядзецца апраўдвацца, каб ня быць зразуметым блага, я хацеў бы асэнсаваць гэтую «сцэнічную» сытуацыю ў самым глыбокім экзыстэнцыяльным значэньні. Ужо акторскае майстэрства ў даслоўным сэнсе ўяўляе сабой экспрэсію пэўнай непрадухіляльнай магчымасьці быцьця ў сьвеце, зьяўляецца важным духоўным экспэрымэнтам, спробай выявіць пэўную лёгіку псыхалягічнай і маральнай сытуацыі, сытуацыі ўзаемінаў паміж людзьмі. Канстанцін Станіслаўскі пісаў, што «дзевяць дзясятых працы актора, дзевяць дзясятых усяго яго высілку палягае ў тым, каб прасякнуцца роляй, каб ёй жыць і заглыбіць яе духова». Тэатар дыскурсу Калакоўскага ня зводзіцца, зрэшты, да акторскага вымеру. Гэта роля, напісаная ці інсцэнаваная самым філёзафам. Нехта некалі са зласьлівай інтэнцыяй сказаў, што Калакоўскі бязь цяжкасьці мог бы стаць цяпер самым выбітным каталіцкім тэолягам. (Такі выбітны тэоляг, шкада, што няверуючы!) Гэтая зласьлівасьць не лучае ў цэль, калі падумаць, што нават імагінатыўнае «прасяканьне» роляй дазнанага філёзафа ўзбуджае павагу, бо праблема «як быць тэолягам» зьяўляецца не фіктыўнай, а стагодзьдзямі акумуляванай у эўрапейскай культуры. Каб поўніцай зразумець, у чым палягае гэтая праблема, трэба змагчы гэта дыскурсіўна даакрэсьліць. «Ідэалізацыйныя мадэлі» тэалёгіі, якія патрапіў пабудаваць Калакоўскі, маюць незапярэчную эўрыстычную вартасьць.

<...>

Вартасьці філязофіі Калакоўскага нельга таксама зьмяншаць ад таго, што кірунак яго былых сьветаглядных інсьпірацыяў аказаўся аблудным (зрэшты, такі прысуд – «аблуднасьць» – робіцца ўвогуле зусім не зь філязофскіх пазыцыяў, а зь іншых пазыцыяў, супрацьлежных пазафілязофскіх заангажаваньняў). Каб зразумець дыдактычна-тэрапэўтычную вартасьць яго філязафаваньня, трэба, думаецца, адасобіць агітацыйны слой палітычнага заангажаваньня ад самой лёгікі дыскурсу, ад іманэнтнай лёгікі пэўнай сьветагляднай ролі.

<...>

У напісаным шмат гадоў таму гучным эсэ Калакоўскі пісаў: «Мы выказваемся за філязофію блазна і, значыцца, за пазыцыю нэгатыўнай чуйнасьці да якога-колечы абсалюту». Але філязафаваньне Калакоўскага ніколі ня мела выключна нэгатывісцкага характару, у аснове «нэгатыўнай чуйнасьці» была надзея «блазна, што сілкавала яго актыўнасьць і яго місію, магчымую толькі ў спалучэньні зь нейкім “сьвятарствам”». Радыкальны недавер Калакоўскага як філёзафа зьяўляецца, можа быць, вынікам хваравітых расчараваньняў, якія ён перажыў ня толькі ў сувязі са сталінізмам, але таксама і з пазьнейшай канцэпцыяй гераічнага марксісцкага гуманізму. Бо ў гэтых дзьвюх фазах Калакоўскі быў наймацней заангажаваны эмацыянальна (як «жрэц» пэўнай філязофіі), у той пэрыяд найцяжэй аддзяліць крэацыю ад жыцьця. Нягледзячы, аднак, на гэты радыкальны недавер да «сьвятарства», у кожную з вылучаных фазаў творчасьці Калакоўскі імкнуўся да пэўнага цэльнага, усеабсяжнага сьветагляду. Ён быў у нейкай меры «жрацом» такога сьветагляду, нават калі – як у выпадку кульмінацыйнага моманту ў «Прысутнасьці міту» – не існавала доступу да абсалюту. Таму цяжка гаварыць, што думка Калакоўскага месьціцца толькі на баку філязофіі «блазна» і мае выключна крытычны вымер. Гэтае адступленьне ад інтэнцыі, выражанай у вышэйпамянёным эсэ, мела, аднак, сваю пазытыўную функцыю з гледзішча багацьця роляў у тэатры дыскурсу.

<...>

Часам кажуць, што сучасныя інтэлектуалы маюць тэндэнцыю да разьмеркаваньня роляў і таму іх падазраюць у кан’юнктурніцтве. Апанэнты гэтага сьцьвярджаюць, што вызнаваньне поглядаў зьяўляецца пэўным фактам жыцьця, а не акторскай крэацыяй, і што за іх трэба несьці іншую адказнасьць. Ня думаю, каб гэта датычылася Калакоўскага, які ніколі не ўхіляўся ад адказнасьці за тое, што абвяшчаў «яго пратаганіст» у кожнай з фазаў творчасьці. Трэба выразна ўявіць сабе розьніцу паміж апартунісцкім кан’юнктурніцтвам і тэатрам дыскурсу. Гэты другі таксама жыве сваім часам, але не ўнікае рызыкі прадказаньня і выяўленьня багацьця магчымых альтэрнатываў. Пра назоў нямецкамоўнага зборніку твораў з фазы марксісцкай філязофіі свабоды – «Der Mensch ohne Alternative» – Калакоўскі некалі сказаў, што ён памылковы, бо чалавек заўсёды мае выбар. Творчасьць яго ўвогуле ёсьць безупынным прышчапленьнем чытачом множнасьці альтэрнатываў, ёсьць крэацыяй альтэрнатываў. У ёй ёсьць месца для ролі публічнага абвінавальніка, тут таксама зьяўляецца advocatus diaboli, ёсьць зьдзеклівае перакручваньне любой пазыцыі, тэндэнцыя расстаўляць пасткі для іншых філёзафаў, фантастычная проста здольнасьць пісаць тэалягічныя, філязофскія апокрыфы, добрае пачуцьцё стыхіі моўных гульняў.

Усё гэта стварае своеасаблівую філёзафа-драму, спалучаную з Entfremdungseffekt. Ёсьць філёзафы, якія схіляюцца да таго, каб быць яго пасьлядоўнікамі. Калакоўскага перадусім займае філязофская развага. Для гэтай мэты непатрэбна нават пэўнасьць, што філёзаф да канца верыць у тое, што піша. Ён прыступае да мысьленьня... Пратаганіст Калакоўскага, які ўвасабляецца ў новы цэльны сьветагляд, – гэта той, хто і надалей застаецца пад уціскам гісторыі; той, хто шукае ў гісторыі дзейснай сілы. Ён дае выражэньне прэтэнзіі ці расчараваньню, што філязофія збаўляе ці не збаўляе сьвет у грамадзкім маштабе. З такой пэрспэктывы гэта і надалей філязофія інтэрвэнцыі з палітычнымі падтэкстамі.

Мэтад Калакоўскага вымагаць праверкі ўсіх сьветаглядных тэзысаў, рабіць зь іх высновы, дасьледаваць іх кагерэнтнасьць зьяўляецца старым мэтадам, як старымі зьяўляюцца плятонаўскія дыялёгі, прысьвечаныя Сакрату. Гэта рацыяналісцкі сакратаўскі мэтад, безупынная дыскусія з патэнцыйнымі суразмоўцамі, якія ёсьць пасьлядоўнікамі той ці іншай дактрыны, але – як гэта зазвычай бывае – не прадуманай зусім да канца. Таму трэба паказаць людзям, што іх «пэўная веда» ня мае дастатковых падставаў, што яна зьяўляецца верай. Калакоўскі з уласьцівай сабе скептычнай двусэнсоўнасьцю зандуе правамоцнасьць разнастайных катэгарычных цьверджаньняў. Ці ідзе гаворка пра пазбаўленьне людзей веры? Гаворка ідзе аб прымяншэньні фанатызму веры; розных вераў у гісторыі чалавецтва было шмат, няшмат было разуменьня чужой праўды, няшмат было паразуменьня. Каб паразумецца, трэба ўмець зьдзейсьніць мысьліцельны экспэрымэнт, трэба ўмець даакрэсьліваць свой сьветагляд і ўмець сумнявацца ў абсалютысцкім характары яго складнікаў.

<...>

Калакоўскі выдатна ўсьведамляў двузначнасьць тэатралізацыі дыскурсу. У трактаце «Праўда і праўдзівасьць як вартасьці культуры» ён канстатаваў, што «філёзаф ёсьць тэатральным наратарам, які прэзэнтуе спэктакль, засьцерагаючыся, што ўся дзея поўніцца ўмоўнасьцю». Сам Калакоўскі часам лучаў у гэтую «сцэнічную» сытуацыю міжволі. Бо ён усьведамляў неспаважнасьць філязафаваньня «калі б», дарма што ў кожную фазу сваёй творчасьці ён быў шчыры, пісаў тое, што ён уважаў за слушнае ў дадзены момант, але сума гэтых фазаў «тэатралізуе» ягоную думку, нават насуперак яго інтэнцыям.

Зьмена роляў спараджае, аднак, важную выснову, што нечае суб’ектыўнае пачуцьцё абсалютнай пэўнасьці ня можа абавязваць усіх; што сугестыўная аргумэнтацыя пратаганіста можа сустрэцца з такімі ж сугестыўнымі контрааргумэнтамі. Зьмена роляў у тэатры дыскурсу прыводзіць да таго, што ацэнка, напрыклад, марксізму або сярэднявечнай філязофіі (пры параўнаньні «Галоўных плыняў марксізму» і «Лекцыяў зь сярэднявечнай філязофіі») станаўко зьмяняецца... Стаўленьне Калакоўскага да марксізму пацьвярджае «тэатральны» характар яго інтэрпрэтацыі. Тут ніколі няма бесстароньняга, падрабязнага вылучэньня «за» і «супраць». Як у пэрыяд сталінізму, так і ў фазу марксісцкай філязофіі свабоды, а таксама і ў момант прызнаньня марксізму шкодным мітам – «крэацыя» марксізму ёсьць глябальнай, выразьлівай, эмацыйна акрэсьленай і вытрыманай, хаця ў кожны раз іншай. Адметнасьць гэтых «інтэрпрэтацыйных крэацыяў» прыводзіць да таго, што чытачы Калакоўскага чуюцца разгубленымі, дэзарыентаванымі, калі імі параўноўваюцца тэзысы, што паходзяць зь дзьвюх розных фазаў.

<...>

Адной з характэрных рысаў тэатралізацыі дыскурсу ў Калакоўскага ёсьць яго стыль, месцамі іранічны, архаізаваны (гэтыя розныя «jakoї», «jeno» і г.д.), спэцыфічнае пачуцьцё чорнага гумару, якое праяўляецца, напрыклад, у прывядзеньні да абсурду нейкага пункту гледжаньня. Гэта прыводзіць да таго, што Калакоўскага часам нельга цытаваць літаральна, у адрыве ад кантэксту, так, як цытуюцца іншыя стылёва аднародныя гістарычна-філязофскія працы, што пэдантычна насьлядуюць канвэнцыям, уласьцівым навуковым трактатам.

Улюблёнае (можа, нават троху зацяганае) мысьленьне паводле дыхатамічнай схемы (напрыклад, містыцызм-скептыцызм) таксама зьяўляецца вельмі функцыянальным з пункту гледжаньня дыялягічнай структуры дыскурсу. Адсюль таксама любасьць Калакоўскага да маніхейства, якое, бясспрэчна, зьяўляецца адной з найбольш прывабных драматургічна візіяў сьвету, а таксама адыход ад пантэізму, ад веры ў тое, што ў сьвеце можна адшукаць элемэнты боскасьці, ды востры крытыцызм да ўсялякіх манізмаў. Ужо аўтар перадмовы да зборніку «Leben trotz Geschichte», Леанард Райніш, зважаў на гэтую дыхатамічнасьць як на важны элемэнт – як ён пісаў – «in Koіakowski’s tragischem Welttheater».

Мне даспадобы больш двусэнсоўнасьць аўтара «Пахвалы непасьлядоўнасьці», чымся набожнасьць ці духоўнае сыбарыцтва шмат каго іншага. Мне быў бліжэйшым гэты горкі па сваім гучаньні крытыцызм і скептыцызм, чымся шэраг натхнёных, ці прагматычных, ці зусім інэртных сьветаглядных праграмаў (менавіта як праграм), хоць згаданы ўжо «сьвятарскі» вымер гэтай філязофіі пакінуў пэўную нездаволенасьць. Ён ня мог поўніцай замяніць больш «арганічных», зычлівых пошукаў разуменьня сьвету, засяроджаных вакол нейкай цэнтральнай інтуіцыі. Тым больш філязофія «блазна», якая высьмеяла гэты «сьвятарскі» вымер. Цяжка, аднак, не згадзіцца, што вялікі філёзаф жыве такой інтуіцыяй і дзякуючы яе выяўленьню трывала ўваходзіць у гісторыю. Спробы даакрэсьліць філязофскія сьветагляды, зробленыя са скептычнай інтэнцыяй, нікуды не прыводзяць. Бо заўсёды пасьля такога аналізу застаецца тое, што выкоўзваецца з дыскурсу. Калакоўскі, імкнучыся ў любой ролі сьветаглядна даакрэсьліцца, быццам забываецца, што вялікі філёзаф можа існаваць дзякуючы якраз пэўнай сытуацыі недаакрэсьленасьці і настойваньні на сваім выточным пытаньні.

Я некалі пачуў у радыёвым інтэрвію, што Калакоўскі зноў працуе над філязофіяй Яспэрса, таго, хто быў, бадай, апошнім абароньнікам катэгорыі «вялікі філёзаф». Гэтая канфрантацыя двух выбітных мысьліцеляў можа прынесьці дадатныя вынікі, пры ўмове, аднак, што Калакоўскі сапраўды ўнікне ў інтэнцыі Яспэрса і не здаволіцца гульнёй па выпрабоўваньні дыскурсіўнай правільнасці «сыстэмы». Некалі, пішучы аб Яспэрсавай канцэпцыі «вялікага філёзафа», ён даў ёй адэкватную характарыстыку: «Для Яспэрса чалавечая веліч акрэсьліваецца адмысловай лучнасьцю з тым, што ён называе das Umgreifende, і таму з быцьцём, якое трансцэндуе кожнае паасобнае існаваньне, не даючы пазытыўна асэнсаваць яго як прадмет рэфлексіі, аднак для любой экзыстэнцыі яна ўяўляе сабой абсалютны антыпод, да якога імкнецца, хаця б нясьвядома, усялякі рух, прагны аўтэнтычнасьці». Такім чынам, Калакоўскі выдатна ведае, у чым гэта палягае, але высоўвае засьцярогу, што такая думка спалучаецца з пэўнай канцэпцыяй філязофіі і далёка ня ўсе зьяўляюцца яе пасьлядоўнікамі. Катэгорыю «вялікі філёзаф», на яго думку, ставіць пад сумнеў як гістарызм, так і ўсе канцэпцыі «навуковай філязофіі» (рэдукуючыя філязофію да правільна пабудаванай тэорыі).

<...>

Калакоўскі меў завядзёнку паўтараць, што філязофія ёсьць «асваеньнем сьвету». Гэта, відаць, слушна для яе «сьвятарскага» вымеру, але ўжо са згаданай філязофіі блазна вынікала, што сьвет і чалавечая сапраўднасьць эфэктыўна кідаюць выклік гэткім намаганьням. З гэтага пункту гледжаньня філязофія можа азначаць вечнае «неасваеньне» сьвету, немагчымасьць пазбыцца непакояў і элімінаваць рызыку выбару. Тым самым тут зноў відаць трывалую каэкзыстэнцыю філязофіі як асваеньня і філязофіі як неасваеньня, відаць значэньне абодвух гэтых вязьмаў. З гэтай пэрспэктывы вымалёўваецца значэньне і трыюмф Царквы як найбольш жыцьцёвага і дзейснага спосабу асваеньня сьвету.

Думка Калакоўскага ня ёсьць, як мне думаецца, сьведчаньнем «канца філязофіі» ці, прынамсі, «канца рацыяналістычнай філязофіі». Дыягназы розных канцоў, зломаў, радыкальных пераломаў зрабіліся ўжо вельмі банальнымі. Цяжка пры гэтым не заўважыць, што яны зазвычай падпарадкаваны выразна прагматычным мэтам, якія ставяць перад сабой аўтары такіх дыягназаў. Яны не вынікаюць з уніклівага аналізу гісторыі. Атаесамленьне рацыяналізму зь нейкай яго гістарычнай пэрсаніфікацыяй зьяўляецца вельмі небясьпечнай справай. Я бачу Калакоўскага хутчэй у традыцыі самааднаўляльнага, незьнішчальнага рацыяналізму, які здольны да абсорбцыі, але не адмаўляецца ад сваіх крытычных функцыяў. Таму на яго аснавасяжную апазыцыю містыцызму і скептыцызму я гляджу як на пэўны дыдактычны захад, плённы з гледзішча тэатру дыскурсу. Узятая сама па сабе, гэтая апазыцыя занадта абяззбройвала б Калакоўскага як філёзафа. Ставіла б пад сумнеў пазытыўную вартасьць філязофіі ўвогуле. Цяжка было б згадзіцца з аканчальным характарам альтэрнатывы: або ірацыянальная вера, або выразна прагматычныя, не скіроўваючыя да праўды, крытэры навуковасьці. Ці ў іншай вэрсіі: або міт, або навуковая веда паводле пазытывісцкага ўзору. Тады, калі паўсюдны эпістэмалягічны скептыцызм здаволіць ня можа, застаецца толькі вера. Я асабіста мяркую, што ў гэтай нішы паміж скептыцызмам і містыкай ёсьць месца якраз для вялікага філёзафа і для аўтаноміі філязофіі. Ёсьць, можа быць, пэўнасьць, якая не вынікае ні з жаданьня ўнікнуць прыкрасьцяў, ні з імкненьня заключыць містычны саюз. Гэтаксама дыдактычным захадам падаецца мне панміфалягізм Калакоўскага ў «Прысутнасці міту». Ён прывёў некаторых да зусім небясьпечных ідэяў, каб стварыць гіерархію мітаў, лепшых і горшых. Быццам перабываньне ў «лепшым» міце калі-небудзь магло замяніць праўду. Праўду як імпэратыў.

* Станіслаў Божым – польскі філёзаф, прафэсар, доктар габілітаваны. Кіруе Інстытутам сучаснай філязофіі Інстытуту філязофіі і сацыялёгіі Польскай акадэміі навук. Разглядае гістарычную філязофію перадусім з пункту гледжаньня трох паняцьцяў: жыцьця, інтуіцыі і рызыкі. За апошнія гады выдаў кнігі – «Tło filozoficzne nauki polskiej – od odzyskania niepodległości do stalinowskiego pierwszego Kongresu Nauki Polskiej – przegłаd stanowisk» (IFiS PAN, 1995), а таксама «Obecność ryzyka» (IFiS PAN, 1998).

У 2000/2001 навучальным годзе прачытаў у варшаўскай «Школе сацыяльных навук» (дырэктар прафэсар Стэфан Амстэрдамскі) цыкль лекцыяў і сэмінараў на тэму «Cэнс гісторыі». Як адзначаецца ў англамоўнай анатацыі да лекцыйнага курсу Божыма ў гэтай прэстыжнай сярэднеэўрапейскай вучэльні, «Apart from the above mentioned authors, famous historiosophers of the XX-century will also come into play, such as Spengler and Toynbee, Collingwood, Danto, Foucault, Zinowiew, Fukuyama, Huntington and also possibly Polish authors such as Zdziechowski, Koneczny. I assume that those participating will be able to bring to the meetings their own questions connected to the above project».

Тэкст перакладзены паводле: Stanisіaw Borzym. Panorama polskiej myśli filozoficznej. Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 1993.