Текст книги "Быць (або ня быць) сярэднеэўрапейцам [сучаснае польскае мысьленьне]"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 31 страниц)

Сярэдне-Ўсходняя Эўропа, стагодзьдзямі надзвычай здыфэрэнцыяваная культурна, перамяшаная этнічна, перажыла гамагенізацыю шляхам утварэньня ў меру аднародных элітаў у рамах двух найвялікшых дзяржаўных арганізмаў: польска-літоўскага ды манархіі Габсбургаў. Падобныя працэсы ўзьнікалі ў былым СССР, асабліва ў яго славянскіх рэспубліках. Супольнасьць элітаў гэтага прасьцягу сёньня асабліва даецца ў знакі Беларусі, кляса дзяржаўнай бюракратыі якой была ў значнай ступені вытворнай у дачыненьні да маскоўскага першаўзору, і спабытай пры гэтым пачуцьця нацыянальнай укарэненасьці ў так моцна саветызаваным грамадзтве, што яно ўяўляе сваю беларушчыну ў рэгіянальна-правінцыйных (у рамах былой імпэрыі), а не ў нацыянальных катэгорыях. Узьніклая кляса ўлады складаецца зь людзей недастаткова самастойных, з значным пачуцьцём пакорлівасьці да маскоўскага цэнтру, што і перадаецца ўсяму грамадзтву. Сучасная гарадзкая супольнасьць Беларусі ўзьнікла ў выніку імклівых працэсаў перасяленьня ў гарады жыхароў сяла пасьля першай, і асабліва пасьля другой сусьветнай вайны. Гэтыя людзі стварылі падставы гарадзкой супольнасьці, запаўнялі ўрбанізаваную культурную й палітычную паражнечу, самі фармавалі эліты – бо іншых не было. Яны прынесьлі ў горад сялянскую пакорлівасьць або пакорлівасьць аўтарытэтам, пасіўнасьць, рахманасьць, канфармізм, замкнёнасьць, непрыхільнасьць да ўсякіх плюралізмаў, а таксама сялянскае, этнічнае пачуцьцё часу, настроенае на перабываньне гэтта й цяпер. Падобныя праблемы перажывала ўся Сярэдне-Ўсходняя Эўропа. Аднак у Польшчы, у Вугоршчыне, а пасьлей і ў Чэхіі, сялак у горадзе далучаўся да актыўнага нацыянальнага этасу, сутыкаўся з собскай элітарнай культурай і слаямі, якія былі ейнымі носьбітамі, што беларусам дадзена не было.

У Беларусі ўсьцяж няма грамадзкай клясы, якая б была зацікаўлена ў хуткай эканамічнай і палітычнай мадэрнізацыі краіны і якая б дамагалася вяршэнства закону, а не асабістай улады (накшталт добрага цара). Надзвычай востра адчуваецца адсутнасьць клясы, якая была б у стане пабудаваць незалежнае ад улады грамадзтва. «Палітычная свабода, – піша Яцак Курчэўскі, – патрабуе не таго, каб блізу ўсе працавалі на сваім, а таго, каб блізу ніхто не працаваў на дзяржаўным»[119]119
  J. Kurczewski, Siedem klas њrednich, «Res Publica Nowa», 1994, № 3, s. 34.


[Закрыть]. Да так зразуметай свабоды беларусы цяпер не імкнуцца. Няма ў Беларусі буржуазіі – дарма што бальшыня ейных грамадзян – гэта жыхары гарадоў; няма таксама сярэдняй клясы – дарма што тут ёсьць нячысьлены слой заможных людзей. Бо сярэдняя кляса ў сваёй аснове незалежная ад дзяржаўных уладаў. «Сацыёлягі, – як адзначае Эдмунд Макжыцкі, – з вылучнай згодай акрэсьліваюць сярэднюю клясу як фундамэнт эканамічнага, грамадзкага й палітычнага ладу капіталізму»[120]120
  E. Mokrzycki, Nowa klasa њrednia, «Studia Socjologiczne», 1994, № 1, s. 40.


[Закрыть]. Паволі і зь велізманымі цяжкасьцямі яна ўтвараецца ў краінах Вышаградзкай Групы. У Беларусі супраць гэтага працэсу скіраваныя як улады, так і значная частка эгалітарна настроенага грамадзтва. Гэта выклікае небясьпеку выцясьненьня слою заможных людзей на пэрыфэрыю эканомікі й права, грамадзкай паталягізацыі й абмежаваньня магчымасьці эканамічнага ўзросту ды гаспадарчай трансфармацыі.

Усьцяж прысутныя катэгорыі мысьленьня ў сёньняшняй Сярэдне-Ўсходняй Эўропе ў значнай ступені паходзяць з ХІХ стагодзьдзя – стагодзьдзя нацыяў. Нацыя прыўнесла ў тагачасныя грамадзтвы сьцяг новых вартасьцяў, у тым ліку актывізм, здольнасьць да пэрспэктыўнага мысьленьня, надклясавы салідарызм. Нацыя была істотным носьбітам працэсаў мадэрнізацыі эўрапейскіх грамадзтваў. У Беларусі ейным носьбітам была ня нацыя, а сацыялізм. У выніку гэтага беларусы слабыя як на супольнасным узроўні – нацыі, так і на ідывідуальным. Яны не валодаюць ні спраўнай дзяржавай з разьвітымі прадстаўнічымі інстытуцыямі, ні сукупнай (што паходзіць з пачуцьця нацыянальнай супольнасьці) або індывідуальнай (узьніклай на капіталістычным Захадзе зь лібэралізму) воляй эфэктыўнага дзеяньня. Схільнасьці да мадэрнізацыі ўкарэненыя ў іх досыць слаба, яны ня маюць магутнага, эмацыйнага апірышча – якое палягчае ператрываньне сытуацыі грамадзкіх ломак – у якой-небудзь унівэрсальнай, ідэалягізаванай сыстэме вартасьцяў. Разам з сацыялізмам для беларусаў абрынуўся сьвет. Расійцы спрабуюць выкараскацца з гэтай сытуацыі дзякуючы нацыянальнай ідэі, элітарысцкім традыцыям. У Беларусі савецкая мэнтальнасьць не суіснавала з нацыянальнай сьвядомасьцю, а паўстала заміж яе. Якраз таму пасьля 1991 году (заняпаду СССР) зьявілася пустка, бездапаможнасьць і фрустрацыі, патрэба зварачацца да Масквы. Найнавейшыя (травень–чэрвень 1996 г.) дасьледаваньні ўяўленьняў аб ідэальным палітыку выявілі вялізную слабасьць беларускай гістарычнай сьвядомасьці, павярхоўнае разуменьне рынкавай эканомікі спасярод той меншыні беларускага грамадзтва, якая выказваецца за яе, і перадусім самазамыканьне ў расійска-савецкім культурна-палітычным коле. Першыя тры месцы занялі: Пётра Машэраў (былы першы сакратар ЦК КПБ), Пётра I і Леанід Брэжнеў[121]121
  Падрабязныя вынікі гл. у: «Свабода», 13 верасьня 1996 г., с. 3.


[Закрыть].

Нацыі Сярэдне-Ўсходняй Эўропы фармаваліся перадусім шляхам вылучэньня зь вялікшых дзяржаўных арганізмаў, супрацьстаўляючы сябе іншым, змагаючыся з самаадданасьцяй і несучы ахвяры, што сталася істотным элемэнтам іх нацыянальнага пачуцьця, што дынамізавала іх грамадзкія паводзіны цягам усяго ХХ стагодзьдзя. Беларусы былі спабытыя гэтага. Яны валодаюць іншым успрыманьнем гістарычнага часу. Тут цікавым можа быць прыраўнаньне гісторыі Беларусі й Славаччыны ХХ стагодзьдзя. У момант заканчэньня першай сусьветнай вайны гэта былі блізу зусім сялянскія грамадзтвы, з слабой нацыянальнай сьвядомасьцяй, зь нешматлікай собскай нацыянальнай інтэлігенцыяй. У гэтым сэнсе яны істотна ня розьніліся паміж сабой. Сёньня, пасьля амаль семдзесяцёх гадоў зьвязу славакаў з чэхамі, а беларусаў з расійцамі (абмінаючы царскую эпоху), розьніца паміж імі ў пляне ўзроўню нацыянальнага ўсьведамленьня велічэзная.

У Польшчы (а таксама ў Вугоршчыне, у Чэхіі і Славаччыне) прыняцьцё пасьля 1989 году пракапіталістычнай і прадэмакратычнай мадэлі разьвіцьця вынікала перадусім з традыцыйна празаходніх настрояў у грамадзтве. І, па-другое, з глыбака ўкарэненага пачуцьця культурнай прыналежнасьці да заходняй цывілізацыі – бо ў Польшчы не існавала як сярэдняя кляса, так і собская буржуазія. У Беларусі пачуцьцё прыналежнасьці да шырака, культурна зразуметага Захаду вельмі – пад уплывам Расіі – слабое. Маладая нямецкая журналістка Астрыд Лёрэнц, якая стажавалася ў Менску, піша аб беларускай прэсе:

«У ёй вымалёўваецца тандэтны, павярхоўны, прагны да сэнсацыяў і наагул благі Захад, і, з другога боку, – глыбокага розуму, добры Ўсход»[122]122
  «Свабода», 16 жніўня 1996 г., с. 8.


[Закрыть]. Аднак калі сукупнасьць вартасьцяў, свомых расійскай культуры, глыбака ўкарэненая ў расійскім грамадзтве, то стаўленьне беларусаў да рэлігіі (праваслаўя), мовы, дзяржавы, значнай часткі культуры іншае, баржджэй звычаёвае, чымся эмацыйнае. Яны не ўмацаваліся так глыбака ў псыхіцы беларусаў і падлягалі частым зьменам. Таму падаўкосьць беларусаў на зьмены палітычнай, культурнай арыентацыі можа быць і большай. Яна вынікае з значна большай, чымся ў Расіі, гатовасьці падпарадкоўваць гэтую сфэру собскім эканамічным інтарэсам (незалежна ад таго, наколькі яны абгрунтаваныя).

Эўропа, што знаходзіцца па ўсходняй лініі, праведзенай С.П. Хантынгтанам, іншая й мае поўнае права на захаваньне сваёй іншасьці. Але гэта не азначае, нібыта гэтая адметнасьць была нададзена ёй раз і назаўсёды. Прасьцінак эвалюцыі гэтых грамадзтваў залежыць ад іх самых. Істотныя зьмены патрабуюць часу. Як капіталізм, так і дэмакратыя ў сваёй сучаснай вэрсіі былі пабудаваныя на Захадзе. У іх подзе ляжыць сукупнасьць канкрэтных вартасьцяў. Значная частка сёньняшняга сьвету мае дужыя цяжкасьці з прытарнаваньнем сябе да іх, іхнай творчай адаптацыяй. Апошнія дзесяцігодзьдзі паказваюць, што ў гэтым, аднак, няма нічога немагчымага.

Тэкст перакладзены паводле аўтарскага рукапісу.

*Рышард Радзік – польскі сацыёляг. Працуе ў Інстытуце сацыялёгіі мэдыцыны і сям’і, займаецца сацыялёгіяй нацыі, нацыятворчымі працэсамі ў Сярэдняй Эўропе – асабліва ў Беларусі і Ўкраіне. Выкладае ўва ўнівэрсытэце Марыі Складоўскай-Кюры ў Любліне.

Апошнія публікацыі Рышарда Радзіка: «Świadomość społeczna Białorusinów» (Polityka Wschodnia, № 2, 1997), «Ruski i Pan – asymetria stereotypu» (Więź, wrzesień, 1997).

У рэцэнзіі на кнігу Антаніны Класкоўскай «Kultury narodowe u korzeni» (PWN, Warszawa, 1996) пад назовам «Naród i kultura» Радзік пісаў: «Вызукаваных украінцаў характарызавала вялікая ступень нацыянальнай самасьвядомасьці (часта адназначныя выказваньні наконт сваёй украінскасьці), зьвязаная зь ёй эмацыянальнасьць, а таксама актыўнасьць, схільнасьць да стэрэатыпаў і сувязь з фальклёрам. Іх ідэалягічная радзіма – гэта «прымроеная Ўкраіна», якая сярод узгадаваных у Польшчы ўкраінцаў не знаходзіць пацьверджаньня ў кіеўскіх рэаліях саветызаванага грамадзтва. Сярод жа беларусаў зафіксаваная выразьлівая нястача «аналягічнай візіі вялікай радзімы, уяўленай нацыянальнай супольнасьці. У гэтай групе няма прымроенай Беларусі, ёсьць толькі малая лякальная радзіма, тутэйшая зямля – рэгіён ці нават родная вёска»... Без сумлеву, адной з прычынаў гэткага стану рэчаў ёсьць расчараваньне, якое прынесла польскім беларусам сваім узроўнем эканамічнай актыўнасьці і палітычнай культуры незалежная Беларусь. У адваротнасьць ад тых жыхароў Сылезіі, якія чуюцца немцамі і могуць ганарыцца дасягненьнямі Нямеччыны, беларускія рэаліі адштурхоўваюць ад іх праваслаўных насельнікаў Беласточчыны. У Менску яны чуюцца чужымі. У адрозьненьне ад украінцаў толькі невялікая колькасьць беларусаў троху ведала сваю нацыянальную літаратуру і гісторыю. Ад украінцаў іх таксама адрозьнівала адсутнасьць моцна ўкарэненага перакананьня ў вартасьці сваёй культуры...»

Артыкул «Беларусь і Сярэдне-Ўсходняя Эўропа. Культурныя перадумовы палітычна-эканамічных ператварэньняў» быў напісаны ў 1996 годзе.

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавай згоды аўтара.

Тадэвуш Славэк*
Vive la differAnce
Кансэрваторыя дэканструкцыi

Broken voices on broken phones... Bob Dylan. «Everything Is Broken».

Пачнем з абмылу, зь неiстотнай насамрэч перастаноўкi лiтараў: замiж прадугледжанага традыцыяй навуковых канфэрэнцыяў i раней абвешчанага да праграмы люблiнскай сэсii тэрмiну «konwersatorium» («сумоўе». – Зацем перакладнiка.) зьявiлася iншае, хоць i надзвычай падобнае (як цень падобны да спакмяня, адбiткам якога ён ёсьць), вызначэньне – «konserwatorium», «кансэрваторыя»[123]123
  У праграме III Тыдня Палянiстаў «Старое й новае лiтаратуразнаўства» зьявiўся наступны абмыл: «Дэканструктывiзм – кансэрваторыя».


[Закрыть]. Таму запытаемся пра тое, што выявiлася дзякуючы гэнаму (ненаўмыснаму) зруху лiтараў, што вынiкае зь несубардынацыi ўзглядам спадзяванага парадку абмену думкамi («konWERSatorium») i што ўрэшце недысцыплiнавана перасоўвае гэны абмен на эстэтычную плашчыню i – як абачым пасьлей – батанiчную («konSERWatorium»). Таму нашыя разважаньнi будуць датычыць як характару гуманiтарнага дыскурсу, так i ягонай грамадзкай рамы.

Адначасна трэба памятаць, што, «пачынаючы з абмылу», мы ў iсьце нiчога не «пачынаем», паколькi знаходзiмся ўжо ў самым цэнтры асэнсоўванай матэрыi. Бо абмыл абумоўлiвае iснаваньне папярэдняй яму «правiльнай формы», на фоне якой нейкi зрух можа быць ацэнены як абмыльны. Апрача гэтага, «konSERWatorium» ня ёсьць сама зь сябе абмыльнай формай, а пэўныя падазроны ў гэтым прасьцiнку матываваныя кантэкстам, у якiм гэны тэрмiн выступае («навуковая канфэрэнцыя»), а таксама блiзiнёй слова «konWERSatorium», больш iмавернага ў сытуацыi канфэрэнцыi.

* * *

Дэрыда ў «Positions» акрэсьлiвае дэканструкцыi (мы сумысьля ўжываем множны лiк, хоць сам аўтар тады яшчэ выслаўляўся ў адзiночным лiку, але думка Дэрыды эвалюцыянуе ад тэрмiну «дэканструкцыя» як назвы пэўнай фiлязафiчнай плынi, дзе ён мусiць выступаць у адзiночным лiку, да «дэканструкцыяў» як iнтэрпрэтацыйных стратэгiяў, дзе, у сваю чаргу, магчымы адно множны лiк[124]124
  Дэрыда шматкроць выказваўся на гэтую тэму. Тут мы прывялi толькi яго ўзглядна нядаўнае iнтэрвiю з Ч.Норысам, апублiкаванае ў «Architetural Design», vol.58, 1989.


[Закрыть] як эфэкт трох iнсьпiрацыяў: нiцшэанскай, фройдаўскай i гайдэгераўскай[125]125
  J. Derrida, Positions, Paris, 1972, s. 11–24.


[Закрыть]. Прынамсі ў двух першых роля «абмылу» i «памылкi» надзвычай iстотная (дый Гайдэгер аргумэнтаваў ва «Ўводзiнах у мэтафiзыку», што доля фiлязофii Захаду прыняла такую, а ня iншую хаду ў сувязi з «памылковым» перакладам грэцкага пайма physis на лацiнскае natura, а таксама з абмыльным атаесамленьнем позьнягрэцкай думкай лёгасу з iдэяй); дадамо, што Дэрыда старанна выкарыстоўваў гэную ролю пры (дэ)канструкцыi пайма differance, да якога нам давядзецца яшчэ вярнуцца.

* * *

Нiцшэ, паддаючы аснаватворнай крытыцы мысьленьне Захаду, мусiць зьмясьцiць «абмыл» у под сваёй фiлязофii. Гэтта ня йдзецца аб тых цi iншых «абмыльных» думальных мерапрыемствах, якiя могуць быць вэрыфiкаваныя i «заклiканыя да парадку» пры дапамозе нязьменна абавязваючай праўды. У Нiцшэ нават «праўда» – толькi адмысловая выява «абмылу». Тое, што ў раньняй працы «Радзiны трагедыi» называецца «дыянiсiйскай стыхiяй» i характэрнай рысай чаго ёсьць «упаеньне»[126]126
  F.Nietzsche, Narodziny tragedii, przekł. L. Staff, Warszawa, 1907, s. 25.


[Закрыть] (Rausch), у пазьнейшых зацемах набудзе выгляд «дыянiсiйскага iдэалу», абапёртага на поймах «магуты» (Macht) i «абмылу» (Irrtum): «Мой дыянiсiйскi iдэал... Оптыка ўсiх арганiчных функцыяў, усiх наймагутнейшых жыцьцёвых iнстынктаў: магута, што прагне абмылу ва ўсiм жыцьцi; абмыл як перадумова нават мысьленьня (der Irrtum ist die Voraussetzung des Erkennens)»[127]127
  F. Nietzsche, Wola mocy, przekł. S. Frycz, K. Drzewiecki, Warszawa, 1911, s. 319.


[Закрыть].

У «Вясёлай навуцы» гiсторыя чалавецтва зводзiцца да чатырох абмылаў, што замыкаюцца ў «недасканалым бачаньнi» (er sah sich nur unvollstandig) чалавечага суб’екта, якi ў сувязi з гэтым прыпiсаў сабе «выдуманыя свомасьцi» (erdichtete Eigenschaften) i зьмясьцiў сябе ў незаслужана прывiлеяваную пазыцыю (in einer falscher Rangordnung) да прыроды, а створаныя сабой i зьменлiвыя гiстарычныя законы (Guttertafeln) ён уважаў за вечныя[128]128
  F. Nietzsche, Wiedza radosna, przekł. L. Staff, Warszawa, 1910, s. 160 (af. 115).


[Закрыть]. Такiя фармулёўкi справядлiвыя i для думкi самога Нiцшэ, якi сваю фiлязофiю трактуе як аб’яўленьне ня «праўды», а «магуты», сьмерць жа Бога, абвешчаная ў 125 афарызьме «Вясёлай навукi», трактуецца як стварэньне месца, на якiм бы магла весьцiся несупынная барацьба iнтэрпрэтацыяў. У гэтым значэньнi сьмерць Бога ёсьць найвышэйшай формай абмылу, паколькi (1) ён даводзiць, што Бог ня быў тым, за каго мы яго ўважалi, i таму (2) паказвае на Бога як на «абмыльнае» быцьцё, магута якога (3) замыкаецца якраз на ўвыразьненьнi собскай «абмыльнасьцi» дзякуючы немiнучай, не выпакутаванай Уваскрошаньнем сьмерцi. Сьмерць Бога не адмаўляе, зрэшты, магчымасьцi веры, якраз наадварот, яна робiць гэтую веру праўдзiвай або «абмыльнай» вартасьцяй, паколькi – як пытаецца Нiцшэ ў сваiх запiсах – хiба ў Бога вераць не таму, што ён непраўдзiвы, а таму, што ён фальшывы?[129]129
  F. Nietzsche, Wola mocy, op.cit., s. 35.


[Закрыть] Памерлы Бог або Бог як адмысловая выява абмылу не перастае быць iнстанцыяй, што фармуе жыцьцё? Хоць Нiцшэ ня згадвае Бога спасярод тых поймаў, безь якiх нiхто цяпер ня змог бы жыць[130]130
  F. Nietzsche, Wiedza radosna, op.cit., s. 164 (af. 121).


[Закрыть], але паколькi ён зьмяшчае спасярод iх целы, лiнii, плашчынi, прычыны i насьледкi, а таксама iншыя артыкулы веры, то можна прыпушчаць, што Бог – трактаваны як Стваральнік усяго бытуючага i ўладарных над iм законаў – ёсьць як бы «зборным» паймом, вышэйпаложаным да ўсiх iншых i таму тым больш належным да рэестру рэчаў, што робяць жыцьцё «зносным». I калi Нiцшэ канчае свой афарызм сьцьвярджэньнем, што яны (вышменаваныя поймы. – Т.С.) дзякуючы гэтаму яшчэ не даведзеныя; жыцьцё – гэта не аргумэнт; ува ўмовах жыцьця можа быць абмыл (Unter den Bedingungen des Lebens konnte der Irrtum sein), то мы маглi б дакiнуць, што ў iсьце Бог ёсьць формай такога абмылу, што становiць сабой умову iснаваньня. Адначасна трэба памятаць, што боскасьць гэтай выявы абмылу замыкаецца ў тым, што ён не дазваляе сябе прасачыць да канца i адначасна вылучыць як «абмыл», а застаецца як бы ў завiсаньнi памiж рознымi формамi быцьця, даючы сфармуляваць сябе адно ў форме прыпушчэньня (konnte der Irrtum sein). Бог – гэта тая сiла, якая, надаючы абрысы спакмянём, адначасна падцiнае, (дэ)канструюе iхную працягласьць i нязьменнасьць; Бог/абмыл – гэта ўзмагутненая моц «быць можа», што мажджэрыць кожны спакмень i кожнае паймо.

Гэта таксама азначае, што ў поймах, будучых «абмыльнымi» ў назначаным вышэй сэнсе, функцыянуюць адначасна розныя магчымасьцi значэньня (паколькi ва ўсiх iх дзеяла сiла «быць можа»), i таму немагчыма адмедаваць iх аднэй дэфiнiцыяй, якая б стварыла «праўдзiвы» вобраз. Загэтым абмыл ёсьць спасылкай да дысэмiнацыйнага характару значэньня, якое нiколi не было гамагенным i ў сувязi з тым выступала супраць рутынных моўных i пазнавальных навыкаў. Нiцшэ асэнсоўвае гэтае пытаньне на пачатку кнiгi «Па той бок дабра i лiха», пiшучы: «Фальшывасьць нейкага меркаваньня для нас ня ёсьць яшчэ закiдам супраць гэтага меркаваньня; у гэтым навiзна нашай мовы гучыць найбольш нязвычна. Гаворка iдзе аб тым, наколькi яно ўплывае на ўзмагутненьне жыцьця (...), i мы прынцыпова схiляемся да цьверджаньня, што найбольш фальшывыя меркаваньнi найбольш неабходныя для нас (...). Прызнаць няпраўду ўмовай жыцьця азначае небясьпечным чынам выступiць супраць звычных што да вартасьцяў пачуцьцяў...»[131]131
  F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, przekł. S. Wyrzykowski, Warszawa, 1905, s. 10 (af.4).


[Закрыть].

* * *

Фройд займаецца абмылам у сваёй клясычнай, раньняй працы, што датычыць памылковых дзеяньняў. Як i Нiцшэ, Фройд трактуе свае аналiзы як радыкальную спробу зьвярненьня ўвагi на трывiяльныя зь першага пагляду здарэньнi штодзённасьцi (i таму нельга пагарджаць дробнымi праявамi i адзнакамi[132]132
  Z. Freud, Wstęp do psychoanalizy, przekł. S. Kempnerówna, W. Zaniewicki, Warszawa, 1958, s. 14.


[Закрыть]), у якiх дзеюць стлумленыя, выштурхнутыя, але тым ня менш усьцяж актыўныя iнтэнцыi. Таму абмыл – гэта шлях несьвядомага ў бок сьвядомасьцi, зьява, што функцыянуе на паўзьмежжы дзьвюх сфэраў. I гэтта праглядаецца нiцшэанская думка, асаблiва калi прыгадаць сабе чысьленыя зацемы фiлёзафа, што тычацца неаўтэнтычных узаемiнаў памiж сьвядомым i несьвядомым, узаемiнаў, абапёртых на прывiлеяванай пазыцыi сьвядомасьцi над iнстынктам («Жывёльныя функцыi ўсё ж у прынцыпе ў мiльён разоў важнейшыя, чымся ўзьнёслыя станы духу або вяршынi сьвядомасьцi: гэтыя апошнiя ёсьць надмернасьцяй, паколькi яны ня ў стане быць iнструмэнтамi гэтых жывёльных функцыяў[133]133
  F. Nietzsche, Wola mocy, op.cit., s. 367.


[Закрыть]. Зазвычай сьвядомасьць бярэцца за ... найвышэйшыя iнстанцыi, тымчасам гэта толькi сяродак прылучэньня...»[134]134
  Z. Freud, Wstęp..., op. cit., s. 16.


[Закрыть]). Абмыл для Фройда – гэта спосаб вырвацца з дысцыплiны лёгiкi i ладу грамадзкага моўнага абмену, прычым гэны трансгрэсіўны акт зьдзяйсьняецца так, што ён радыкальна ня бурыць зоны парадку, а толькi паказвае, што яна пабудавана на подзе непадпарадкавальных рэакцыяў сьвядомасьцi, якiя што да яе застаюцца ў стане пэўнай нэўтральнасьцi. Дарма што Фройд не гаворыць, як Нiцшэ, аб «жывёльных функцыях», тым ня менш можна паспрабаваць акрэсьлiць як абмыл зьяву, што выяўляе ў сфэры людзтва тое, што нялюдзкае. Мэханiзм, што генэруе памылкi, працуе, завастраючы паўзьмежжы ўвагi так, што яны могуць пэрфараваць i гмурыць напятую паверхню сьвядомасьцi. Паслугуючыся тэрмiналёгiяй Дэрыды, мы маглi б сказаць, што абмыл ёсьць «столкай», што зьяўляецца на напружанай матэрыi думкi. У Фройда чытаем:

«Шмат дзейнасьцяў мы ўжыцьцяўляем з усёй дакладнасьцяй, дарма што зусiм ня ёсьць спакмянём нашай пiльнай увагi, абмылкi i недарэчнасьцi здараюцца якраз тады, калi мы адумысьля стараемся, каб усё было ў парадку»[135]135
  F. Nietzsche, op. cit., s. 299.


[Закрыть].

Таму абмыл, асэнсаваны ў кантэксьце «ўвагi», i ёсьць функцыяй празьмернай стараннасьцi або ўяўляе сабой рэакцыю на ваганьне раўнавагi памiж сьвядомымi i несьвядомымi дзейнiкамi. Iншымi словамi, абмыл як своеасаблiвая «дадатковая вартасьць», вытвараная ў працэсе мысьленьня, паказвае (1) на нястачу працэдураў, якiя б маглi загарантаваць думцы стварэньне толькi «правiльных» мадэляў, а таксама (2) на факт, што «вытворчасьць» значна выходзiць за рамы, якiя вызначыў ёй сьвядомы i рацыянальны плян дзеяньня.

* * *

Загэтым абмыл азначае радыкальнае стаўляньне пад сумлеў поўнай пазнавальнасьцi сьвету. Факт, што дзеяньне ды рэфлексiя прыносяць вынiкi, адрозныя ад спадзяваных i ўстаноўленых, выклiкае два аснаватворныя насьледкi. Па-першае, галоўным аб’ектам рэфлексii стаецца несупынная прадуктыўнасьць, незамiраючае стварэньне значэньняў, якiя толькi часткова падпарадкаваныя волi i кантролю суб’екта. Па-другое, разам зь зьяўленьнем аб’екта рэфлексii як энiгматычнага аб’екта, як бы «няскончанага» i «негатовага», нельга пазбыцца высновы, што таксама сам суб’ект застаецца не да канца вызначаным i пазнаным. Жан Мары Гвiо пiша: «З аднаго боку, спасьцераганы аб’ект не ўяўляецца як поўнiцай пранiкальны для веды, для адчуваючага i думаючага суб’екта. З другога боку, суб’ект ня ёсьць цалкам пранiкальным для самога сябе»[136]136
  M. Guyau, Zarys moralności bez powinności i sankcji, Warszawa, 1960, s. 105.


[Закрыть].

Гэты зацем адчыняе як эпiстэмалягiчныя, так i этычныя пэрспэктывы. Пазнаньне не азначае цяпер дасягненьня безадносна вызначанай «праўды» як пэўнага «факту» або «стану рэчаў», а стаецца пошукам «праўды» як працэсу вытворчасьцi значэньняў. Азначэньне «праўдзiвы» надаецца гэтта меркаваньню, якое найбольш спрыяе ўзьнiкненьню чарговых меркаваньняў, i дзеля гэтага такому, якое працягвае справу стварэньня. Пазычыўшы поймаў у Нiцшэ, мы маглi б сказаць, што «праўда» ня ёсьць, але стаецца, i, робячы так, спабываецца сваiх папярэднiх «увасабленьняў». Таму, беручы больш дакладна, наша формула павiнна выглядаць наступным чынам: праўда ня ёсьць, а стаецца (абмылам).

«У кожным чалавечым учынку бярэ свой удзел абмыл, аблуда; гэты ўдзел можа ўзрастаць у меры таго, як учынак перасягае межы звычайнага (...). Нельга асудзiць мэтафiзычныя тэорыi на подзе безадноснай праўдзiвасьцi, якую немагчыма спраўдзiць; але адным з спосабаў асуджэньня ёсьць ацэнка iхнай плённасьцi. Мы не жадаем ад iх, каб незалежна ад нас i нашых учынкаў яны былi праўдзiвыя, але каб яны такiмi сталiся. Плённы абмыл у вынiку можа быць у гэтым значэньнi больш плённым, чымся занадта посная i вузкая праўда»[137]137
  M. Guyau, op. cit., s. 202–3.


[Закрыть].

У сфэры этыкi гэта азначае, што павiннасьцi i санкцыi зьмяняюць спосаб функцыяваньня. Зазвычай яны дзеюць як межы, вонках якiя нельга выйсьцi не таму, што за iмi знаходзiцца зусiм нязнаны i патэнцыйна небясьпечны абсяг, а таму, што там перабывае прасьцяг таго, што насамрэч ёсьць непазнавальным i што было дакладна вывучана i апiсана пры дапамозе самых маральных нормаў i правiлаў. Санкцыi i нормы месьцяцца ўсярэдзiне таго, што непазнавальнае, але трактуюць iх як добра вядомы абсяг, апекай якога займаюцца i ад iмя якога выдаюць санкцыянуючыя дэкрэты акрэсьленыя паводзiны.

Дэканструкцыя як стварэньне абмылу не iмкнецца, як бы хацелi яе супрацiўнiкi, устанаўлiваць нормы, а толькi зьмяняе раён iхнага функцыяваньня. Цяпер яны месьцяцца ўжо не ўсярэдзiне непазнавальнага, а на мяжы памiж штодзённасьцяй i непазнавальным, што раўназначна з тым, што яны могуць апэраваць у сьвеце штодзённай практыкi пры яго кантакце зь непазнавальным, але яны ня могуць кадыфiкаваць паводзiны ад iмя таго, што непазнавальнае i абсалютнае. Гэта азначае, што дэканструктывiсцкiя працэдуры характарызуюцца нястачай абсалютнай велiчы, свомай пачуцьцю пэўнасьцi мэтадаў, абапёртых на аднэй вырашальнай i рэстрыктыўнай сыстэме вартасьцяў. Гэта iзноў наблiжае думку Дэрыды да фройдаўскай тэорыi жарту, паводле якой неабходнасьць аўтадыстанцыi ёсьць найiстатнейшай умовай пачуцьця гумару, якога спабытыя аднасыстэмныя працэдуры: «Неабходнасьць учыненьня гэтага псыхiчнага сiгу назад (...) прыпускаецца тым, што мы маем на ўвазе, гаворачы, што для гумару патрабуецца пачуцьцё дыстанцыi. Гэта таксама зьясьняе тое, чаму дагматыкi, iдэолягi i таму падобныя людзi зазвычай спабытыя пачуцьця гумару»[138]138
  J. A. Paulos, Mathematics and Humor, Chicago, 1980, s. 27.


[Закрыть].

Таксама i ў гэтым сэнсе дэканструкцыя як махiна абмылу ёсьць дзеяньнем на паўзьмежжы, гэта значыць, такiм, дзеля якога зьдзяйсьняецца прасьцяганьне таго, што людзкае, на дзеяньне сфэры ня-людзкага. Непазнавальнае апiсваецца i азначаецца ў дэканструкцыi не пры дапамозе загадаў або забаронаў (у гэтым значэньнi яна ня ёсьць мэтадалёгiяй), а толькi сыгналiзуецца пры дапамозе сэрыi сумлеваў i сугестыяў, што падцiнаюць нашу дагэтулешнюю пэўнасьць (вось этычнае аблiчча дэканструкцыi: яна вызначаецца ўражлiвасьцяй да праблемы значэньня як немiнуча да праблемы Другога, l’aurte, i пераносiць сэмiётыку ў сфэру этычнай рэфлексii).

У Гвiо чытаем: «Паймо маральнага правiла, нават толькi ў сэнсе загаду, прадугледжвае ў якасьцi пазытыўнай перадумовы ня проста паймо магчымасьцi непазнавальнага, а ўяўленьне сабе ягонай натуры i ўрэшце ўзьдзеяньне нашай волi сувiта на ягонае будучае зьдзейсьненьне (...). Будучы спачатна загадам, непазнавальнае ўжо ёсьць толькi пытаньнем»[139]139
  J. M. Guyau, Zarys..., op. cit., s. 110.


[Закрыть].

У падыходзе Гвiо ў працы 1885 году чуецца рэха блэйкаўскай крытыкi thou shalt not morality канца XVIII стагодзьдзя i нiцшэанскай дыскусii з канвэнцыйнай маральнасьцяй, але ў ёй можна ўгледзець пэўную традыцыю, узьнятую Дэрыдом, традыцыю, у якой такiя поймы, як «абмыл», «Другi», «прадуктыўнасьць» належаць да супольнай парадыгмы.

* * *

Для Дэрыды думка распачынаецца з абмылу. Уводзячы ў 1968 годзе ў абыходак мовы фiлязофii слынную катэгорыю differance, ён засьцерагаецца, што ў ягонай iнтэрпрэтацыi гаворка iдзе аб у iсьце пэўным абмыле, якi хоць i «грубы» (grosse faute d’ortographe), але ўмагчымляе ўзьнiкненьне крытыкi фiлязафiчнай артадоксii, а таксама канвэнцыйнасьцi i «ўяўнасьцi» (bienseance) ейных прынцыпаў. Папярэджваючы, што ён будзе гаварыць аб лiтары a, якую ён наўсуперак правiлам артаграфii ўпiсвае ў графiчную форму слова difference, замяняючы яго на differance, каб даць усьвядомiць чытачом, што шляхi мысьленьня праходзяць паўз грубы артаграфiчны абмыл i абмiнаюць правiлы, якiм падпарадкоўваецца правапiс, i законы, якiя кiруюць пiсаным словам i надаюць яму ягоную ўяўнасьць[140]140
  Derrida, Różnia, przekł. J.Skoczylas [w:] Drogi wspуłczesnej filozofii, red. M. Siemek, Warszawa, 1978, s. 374.


[Закрыть].

Тое, што на пачатку дэканструкцыi знаходзiцца «абмыл», цягне за сабой важкiя насьледкi. Па-першае, акрэсьленьне «на пачатку» павiнна прымацца як толькi пэўны «спосаб маўленьня», таму што абмыл, адхiляючыся (як сам Дэрыда падкрэсьлiвае ў зацытаваным фрагмэнце) ад правiльнай нормы, адразу стаўляе пад сумлеў сваю «арыгiнальнасьць». Паколькi ён увыразьняецца «на фоне» i «супраць» нормы, ён ня можа ўяўляць сабой «пачатку». Гэтае апошняе паймо, як i катэгорыя «канца», паддаецца ў дэканструкцыi грунтоўнай рэiнтэрпрэтацыi[141]141
  Пытаньне «пачатку» й «канца» ўзьнiмалася Дэрыдом шматкроць, досыць хаця б згадаць трактат «Les fins de l’homme» 1968 г. або трактат «D’un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie», Paris, 1983.


[Закрыть]. Па-другое, абмыл уводзiць спаважныя парушэньнi ў мэханiзмы (аўта)iдэнтыфiкацыi: кажучы, што нешта ёсьць «абмылам», мы заразом абумоўлiваем, што ёсьць «праўдзiвае» («абмыл» як сьцьвярджэньне факту няправiльнасьцi) i «непраўдзiвае» (а «абмыл» ёсьць «фальшам», «камэдыяй памылак», спакмянi й поймы якога падаюцца нечым такiм, чым яны ня ёсьць i ў сувязi з гэтым абарачаюцца ў коле ўявы i iлюзii далёка ад «праўды»). У абсягу differance, як у прасторы кожнага абмылу, поймы ёсьць i ня ёсьць самымi сабой, а гэта азначае, што, не адмаўляючы аднаго iхнага сэнсу, мы не скасоўваем усiх iншых iхных магчымых значэньняў. Гэта, у сваю чаргу, прыводзiць да высновы (хоць, вiдавочна, не «канчальнай», паколькi ў дэканструкцыйных працэдурах якiя-любя высновы могуць быць толькi «папярэднiмi») аб недыялектычным характары differance. Таму ейны мэханiзм не замыкаецца, як дзеяньне гэгелеўскай трыяды, ва ўздоленьнi i пакiданьнi за сабой, перасягненьнi або «вытрымваньнi» (Aufhebung) супрацьлежнасьцяў, а наадварот – у iхным адначасным апэраваньнi, не прывiлюючы (шляхам наданьня яму вышэйпаложанага характару) нiводны з элемэнтаў. У «Positions» Дэрыда напiша, што differance азначае разрыў з усёй сыстэмай Aufhebung i спэкулятыўнай дыялектыкi[142]142
  J. Derrida, Positions, op. cit., s. 60.


[Закрыть].

Загэтым differance ёсьць мадэляй пэўнай або няведамай да канца ёмiстасьцi кажнага пайма: яно заўсёды захоўвае ўсе «сьляды» (traces) узьдзеяньня iншых катэгорыяў, не «забывае» найбольш адцягненыя этымалягiчныя або фiлязафiчныя асацыяцыi, нават (а можа перадусiм) тады, калi яны парушаюць зьнiтаванасьць i лягiчную празрыстасьць прасьцягу значэньняў, у якiм яны зьяўляюцца. Адначасна памяць, формулай якой ёсьць differance, ня толькi захоўвае сьляды (паколькi б гэта было навязваньнем differance памяцi, зразуметай адно як «архiў», роля якога – пасіўнае перахоўваньне дакумэнтаў), што стварае iм магчымасьць актыўнасьцi. Differance як абмыл ёсьць несупынным змаганьнем сьлядоў памiж сабой, якое нiколi не атрымае завершаньня. Таму differance як памяць ня ёсьць нi распазнаваньнем супольнасьцi досьведу (тое, што ангельская фiлязофiя вызначае пры дапамозе тэрмiну recognition), нi прыгадваньнем сабе паасобных эпiзодаў зь мiнуўшчыны (recollection), нi таксама ўрэшце таталiзуючай вiзiяй цэласьцi, якой ёсьць плятонаўская anamnesis i якая для Дэрыды лучыцца з гегелеўскiм прыгадваньнем (Errinerung), анамнэзійным укараненьнем[143]143
  J. Derrida, op. cit., s. 59.


[Закрыть]. Differance, у пайме якога крыюцца адносiны да часу (паклiкаючыся на Лiтрэ Дэрыда аргумэнтуе, што францускае differ крые ў сабе два апрычоныя значэньнi, зь якiх адно – гэта «спазьняцца», «адцягваць») i прасторы (другое значэньне гэтага дзеяслова – гэта «вызначаць розьнiцу памiж», «адрозьнiваць»), выяўляе дзьве немагчымасьцi. Першая – гэта немагчымасьць вывальненьня ад мэханiзмаў дыфэрэнцыяцыi (чаго клясычным прыкладам ёсьць мовазнаўства дэ Сасюра); другая – гэта немагчымасьць перажываньня часу цяпер, часу бесьпярэчнай прысутнасьцi, што было мэтай плятонаўскай (а таксама i гегелеўскай) anamnesis: «...anamnesis адносiцца да валадарства памяцi, якая ў стане ўзьняць развагу на ўзровень, што знаходзiцца вонках усялякага часу. Iндывiд, якi паспытаўся такога роду расшырэньня сьвядомасьцi, трактуе падзеi як сучасныя, адцягнутыя ад сваiх гiстарычных вытокаў...»[144]144
  R. Kuhns, Structures of Experience. Essays on the Affinity between Philosophy and Literature, New York, 1970, s.112.


[Закрыть].

Таму нельга разглядаць катэгорыю Дэрыды, не зважаючы на гэтае аснаватворнае адкрыцьцё Другога (грэцкае allos), якi несупынна папярэджвае «маё» зьяўленьне. У тым, што я магу сказаць «я», я абавязаны Другому, якi адкрывае i мне мяне самога; перш як зьявiлася нейкае паймо, яно ўжо мела свайго Другога. Iснаваньне «настроена» на Другога, якi заўсёды ажыцьцяўляе сваю цiхую працу ў абсягу кожнага спакмяня, працу, заданьнем якой ёсьць (дэ)канструкцыя тоеснасьцi так, што я не магу ўжо думаць нi аб сабе, нi аб сапраўднасьцi як аб аднородным, адзiнагалосным iснаваньнi. Таму можна сказаць, што гэная «настроенасьць» – гэта адначасна i «расстроенасьць», паколькi ў дзеяньнi differance цяжка пазбыцца падазрону аб пэўнай «хваробе». Калi мы кажам аб крызысе цi аб (дэ)канструкцыi тоеснасьцi, мы немiнуча наблiжаемся да той мяжы, якая аддзяляе тое, што яснае i «здаровае», ад таго, што цёмнае i «хворае». Але гэтая рэфлексiя ня ёсьць настолькi слушная, наколькi мы будзем памятаць аб значэньнi, якое надаў «хваробе» Нiцшэ. У ягоных творах хвароба палягае ў забыцьцi (сьвядомым або не) аб целе, аб фактуры i «тэкставасьцi» iснаваньня ў iмя «тагабочнага сьвету» (глянь песьню «Аб жыхарох тагабочнага сьвету» ў I частцы «Так сказаў Заратустра»). Differance дапамагае паўтараць нiцшэанскую апэрацыю ачышчэньня думкi Захаду: трэба схiлiцца над тым, што нiбыта «хворае» («цела», але таксама i такiя важкiя поймы, як «праўда» або «прысутнасьць»), дзеля таго каб выявiць ягоную неадназначнасьць (якая ўваччу Захаду становiць сабой пагрозу i сымптом хваробы) як праяву здароўя i радасьцi. У кожным пайме адбываецца цiхая праца, зьмешчаная ў двукосьсе[145]145
  J. Derrida, Positions, op. cit., s. 66..


[Закрыть], што i ёсьць праявай гэнай «расстроенасьцi», якая выклiкае тое, што кожнае слова нясе ў сабе схiльнасьць да ўслухоўваньня Другога (безь якога яно ня можа поўнiцай iснаваць), а таксама тое, што гэтае слова выглядае як вонкава расколатае, ня гладкае, як скульптура, а зморшчанае, як скура твару (што ў сьвеце павярхоўна вызначанай харашынi можа быць «заганай» i нават «хваробай»). Цяпер зразумела, чаму Дэрыда ў тэксьце, прысьвечаным differance, кажа таксама i аб «алергiчнасьцi» як пэўнай мадэлi ўспрыняцьця Другога, як ня толькi быцьця, адрознага ад мяне (як у францускiм тэрмiне different), а таксама i палемiчнага што да мяне (што выражае тэрмiн differend). Differance – гэта неадчэпная «настроенасьць» i «растроенасьць» што да заўсёды прысутнага ў слове Другога, заўсёды дзейнага ў слове як магутная (контра)сiла. Differance – гэта апiсаньне быцьця як алергiчнага iснаваньня («алергiчны»: ад грэцкага allos – «iншы» i ergon – «дзеяць»).