Текст книги "Быць (або ня быць) сярэднеэўрапейцам [сучаснае польскае мысьленьне]"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 31 страниц)

У эсэ «Qual qelle. Les soucres de Valery» Дэрыда спрабуе апiсаць мэханiзм differance пры дапамозе тэрмiну implex, узятага з твораў Валеры. Implex – гэта тое, што ня можа быць простым (ce qui ne peut etre simplex) i што бесканцоўна падзяляе простасьць кожнага вытоку, кожнага пачатку, кожнай прысутнасьцi, i што – як мы ўжо старалiся паказаць – прыводзiць да немагчымасьцi поўнай рэалiзацыi цяперашняга часу, да сытуацыi, у якой тое, што прысутнае, выявiцца як выток, просты, актуальны, пунктуальны i засяроджаны ў iмгненным дзеяньнi (l’impossibilite pour un present, pour la presence d’un present de se presente comme une sourse: simple, actuelle, ponctuelle, instante)[146]146
  J. Derrida, Marges de la philosophie, Paris, 1972, s. 360


[Закрыть]. Differance – гэта не лякалiзаванае месца, выток, якi ўжо ўнутрана надарваўся i зь якога вынiкаюць значэньнi, што нiколi ня будуць выкарыстоўвацца напоўнiцу, значэньнi таксама ўнутрана расколатыя i падзеленыя. Iншымi словамi, differance – гэта няпросты, няпоўны выток, гэта структураваны выток, якi адрозьнiвае адрозьненьнi. Таму назва «выток» не пасуе да яе[147]147
  J. Derrida, Różnia..., op. cit., s. 387.


[Закрыть]. Яшчэ больш ляпiдарна: differance – гэта ўзрушэньне значэньня.

I загэтым нас ужо не зьдзiўляе цяпер, што дэфiнiцыя дэрыдыянскага пайма практычна немагчымая, дарма што намаганьнi з мэтай ейнага (дэ)канструяваньня дагэтуль не спыняюцца. Гэта адбываецца таму, што якраз мэханiзм неiдэнтыфiкавальнай «rуїNICy» (бо такi пераклад тэрмiну differance мы хацелi б пасулiць замiж слова «rozni», якiм паслугавалася Яанна Скачыляс, аўтарка зацытаванага вышэй польскага перакладу эсэ Дэрыды) актывiзуе гэныя высiлкi, паколькi differance ёсьць гульнёй, што «вытварае» – дзякуючы таму, што ня ёсьць папросту дзеяньнем – гэныя розьнiцы, эфэкты розьнiцаў (effekts de differance)[148]148
  J. J. Derrida, op. cit., s. 387.


[Закрыть]. Абмыл (пярэйсьце ад «правiльнага» E да «памылковага» A), i ў дадатак абмыл, што валодае ўсiмi адзнакамi правiльнасьцi (у вымаўленьнi вэрсii з E i A гучаць iдэнтычна, а iхную differance можна назiраць толькi ў пiсьмовай вэрсii), зьясьняе, чаму дэканструкцыя ня можа прызначыць сабе рангу «мэтадалёгii», цi нават «мэтоды»: тое, што зьмяшчае ў сабе «абмыл» як мэханiзм (ня)дзеяньня, пазбаўляе сябе магчымасьцi стварэньня рэгуляцыйных прынцыпаў, абавязковых у кожнай сытуацыi. Заданьне дэканструкцыяў (множны лiк) – паспрабаваць учынiць супрацiў таму, што немагчымае (паставiць апошнюю кропку над «i», пошук «вытоку», «пачатку» i г.д.), паспрабаваць спасягчы i зьменаваць тое, што заўсёды зьнiкае перада мной (Другi, Iншы, Блiжнi, l’Autre) i што мусiць замянiцца пэўным часовым субстытутам i таму ў вынiку аказацца пэўным «абмылам». У пазьнейшай кнiзе пад назвай «Psyche» Дэрыда засьцеражэ, што нельга трактаваць дэканструкцыi як мэтоды, i таксама дадасьць, што спакмень зацiкаўленьня дэканструкцыйных практык становiць сабой пэўны досьвед немагчымага (...), другога, перажываньне другога як чагосьцi, што ўзьнiкла дзякуючы таму, што немагчымае (l’experience de l’autre comme invention de l’impossible)[149]149
  Derrida, Psyche: Inventions de l’autre, Paris, 1987, s. 27.


[Закрыть].

* * *

Месца, якое ўважлiвая i парадкуючая думка (выражаная ў праграме арганiзатараў канфэрэнцыi) адвяла дэканструкцыi, ёсьць «konserwatorium». Рэфлексiя Дэрыды iзноў апынiлася ў «абмыле», узьнiклым з розьнiцы, што аддзяляе месца размовы («konwersatorium») ад месца мастацтва й батанiкi («konserwatorium»). Але якраз гэты «абмыл» можа выявiць нам дылему дэканструкцыi, якая ёсьць формай рэдэфiнiцыi (каб не сказаць – радыкальнай крытыкi) заходняга фiлязафiчнага i лiтаратурнага дыскурсу (прыгадаем, што Дэрыда прыехаў з Альжыру ў Парыж з намерам вывучаць лiтаратуру i што найбольш рыгарыстычная дэканструкцыя нiколi не была адасобленая ад лiтаратуры[150]150
  J. Derrida, op. cit., s. 27.


[Закрыть]).

«Кансэрваторыя» – гэта месца, якое лучыць дзьве асноўныя функцыi заходняй думкi: заклапочанасьць (у сэнсе, у якiм гэта выявiлi гайдэгераўскiя аналiзы i такое iстотнае для яго фiлязофii паймо «Sorge») i дбаньне аб форме. Conservatorio спачатна азначала навучаньне музыцы, якое адбывалася ў дабрачынных установах, i дзе яно паклiкана было служыць адукацыi й плённаму баўленьню часу пансіянэраў. Перш як францускае «Ecole Royal de Chant et de Declamation» (1784) дало пачатак традыцыi кансэрваторыi як месца, працягваюцца мастацкiя традыцыi, і перш як Дворжак у 1885 годзе заняў пасаду дырэктара кансэрваторыi ў Нью-Ёрку, iталiйскiм konservatorio называўся дом для падкiдкаў. Прычым гэтыя ролi не ўзаемавыключальныя: iх лучыць клопат i заданьне абароны (жыцьця) i культываваньня (мастацкiх традыцыяў). Таму браць голас у прасторы «кансэрваторыi» азначае ў iсьце тое ж самае, што гаварыць з пазыцыi пэўнай бясьпекi, будучы захiнутым апякунскiмi iнстытуцыямi i сiлай добра ведамых поймаў i значэньняў (ангельскае conserve паходзiць ад com + servare i азначае «баранiць», «захiнаць», згэтуль стараангельскае searu ў значэньнi «зброi»)[151]151
  Webster’s Seventh New Collegiate Dictionary, New York, 1963, s. 117.


[Закрыть].

Але адначасна цяжка не зацемiць, што дзеяслоў «гаварыць» можа ўжывацца ў кантэксьце «кансэрваторыi» адно часткава, паколькi гэта ўстанова, прызначаная найперш для трансфармацыi голасу ў сьпеў, для «пастаноўкi» голасу. У гэты момант мы закранаем справу, найбольш iстотную для пачаткавай фазы дэканструкцыi (назавем яе граматалягiчнай): калi Дэрыда ў 1967 годзе апублiкаваў сваю кнiгу «De la grammatologie», ён абапёр яе на крытыцы «фонацэнтрызму» або традыцыйнай для Захаду перавазе прысутнасьцi («голасу») над «пiсьмом» («ecriture»), што ўводзiць элемэнты нябытнасьцi, аддаленасьцi, сьмерцi. Таму «кансэрваторыя» – гэта месца асаблiва дбайнай культывацыi цэнтральнай мэтафары заходняга фiлязафiчнага дыскурсу, што ня толькi падкрэсьлiвае вартасьць голасу, але i надае яму эстэтычную вартасьць i лякалiзуе ў пэўным грамадзкiм рэестры (опэра як «высокая» форма культуры): таямнiчы той голас, якi сьпявае, у параўнаньнi з голасам, якi гаворыць[152]152
  J. Derrida, Marges... op. cit., s. XVII.


[Закрыть].

Перш як зьвярнуцца да bel canto, скiруемся ў бок батанiкi. Гэта ня надта рызыкоўны рух, i шлях да яе не занадта доўгi: «Музычнае выказваньне ў параўнаньнi з звычным выказваньнем валодае пэўнай здольнасьцяй зiхацець усiмi фарбамi (irisation) ...будучы паказьнiкам пэўнай лучнасьцi памiж тым, што i ёсьць чалавечым голасам, i рытмамi фаўны й флёры...»[153]153
  J. Derida, op. cit., s. XVIII.


[Закрыть]. Ангельскае conservatory – гэта ня толькi храм музыкi, але й флёры, паколькi гэты тэрмiн азначае «цяплiцу» або «аранжарэю». Чатыры элемэнты мусяць цяпер прыцягнуць нашу ўвагу. Па-першае, аранжарэя – гэта ня што iншае, як «шкляны дом», i таму пэўная архiтэктурная канструкцыя, i якраз да архiтэктуры хiнецца думка Дэрыды[154]154
  Мэтафара й архiтэктурная тэматыка прысутнiчае ўжо ў «De la grammatologie» (1967) у выглядзе дыскусii над (уяўнай) роляй нутраной i вонкавай дыялектыкi. Пасьлей яна фiгуруе ў чарговых працах фiлёзафа i нарэшце стаецца тэмай асобных нарысаў, зьмешчаных у «Psyche: Inventions de l’autre», сэрыi iнтэрвiю, акцыяў, ужыцьцёўленых разам з архiтэктарамi (парк de la Villettte быў спраектаваны разам з Бэрнарам Чумi), а таксама выступаў самых архiтэктараў, якiя прызнаюць уплыў на iх думкi Дэрыды (Пэтэр Айзэнман).


[Закрыть], iмкнучыся як бы «знутра» рэiнтэрпрэтаваць слынную канцэпцыю Гайдэгера, што мова ёсьць домам быцьця. Таму мы ў самым цэнтры важнага поля дэканструктывiсцкай рэфлексii, якое, адылi, мы можам закрануць гэтта толькi ўскосна. Па-другое, цяплiца – гэта месца асаблiва магутнага клопату, клопату нават зьлёгку парадаксальнага, бо ён паклiканы стварыць (штучны) дом расьцiнам, «чужым» у дадзенай клiматычнай сфэры. Таму аранжарэя – гэта своеасаблiвы дом-ня-дом, дом-вонках-дому, дом i адначасна ягоны сурагат так, як differance адначасна ёсьць i ня ёсьць месцам, зь якога «распачынаецца» жыцьцё думкi. Па-трэцяе, у выпадку так зразуметага «дому» парушэньню падлягаюць узаемiны памiж нутраным i вонкавым: заданьне аранжарэi ў стварэньнi ў штучна iзаляванай, «культурнай» нутраной прасторы такiх умоваў, якiя пануюць у натуральнай для пэўнага тыпу расьцiны вонкавай прасторы. Такое перамяшчэньне прыводзiць да падрыву такой iстотнай для фэнамэналягiчнай рэфлексii (Башляр) дыстынкцыi памiж «бясьпечнай» нутраной прасторай i «пагрозьлiвай» вонкавай (цяплiца ўводзiць вонкавую прастору ў нутраную, разрываючы яе як бы зь сярэдзiны), а таксама выразьлiва спараджае адыход ад бiнарнага мысьленьня, такога характэрнага для структуралiзму. Па-чацьвертае, цяплiца, conservatory, як дом з шкла павiнна нас зацiкавiць таксама i з дадатковай прычыны. Выконваючы ролю абароньнiка ў падвойных адносiнах – як флёры, так i голасу – будучы абсягам дзеяньня клопату, яна адначасна прыводзiць да сытуацыi, у якой ейная мiсiя мусiць прывесьцi да здрады собскiх iдэалаў. Выпрацаваны голас, «добра пастаўлены», магутны голас, ёсьць той сiлай, якая разьбiвае шкло. Тайнiца голасу, аб якой гаворыць зацытаваны Дэрыдом Лейры, замыкаецца ў гэтым, замыкаецца ў парадоксе: будучы дарэшты верным прынцыпам культывацыi, культуры, тварэньня i клопату, голас павiнен дасягчы такога пункту, у якiм ён разьбiвае, зьнiшчае тыя ж самыя прынцыпы, стаючыся сiлай (дэ)канструкцыi. Голас, якi пяе – як i голас, якi гаворыць – настойвае на сваiм значэньнi як на нечым пэўным, але ў адрозьненьне ад гаворачага голасу ведае, што зможа рэалiзаваць сваю «волю да магуты» толькi тады, калi гэнае значэньне будзе падарванае. Кажучы яшчэ iнакш, суб’ект стаецца гаворачым суб’ектам тады, калi ймецца з сыстэмай моўных адрозьненьняў, а таксама значэнным суб’ектам, калi сам сябе ўпiсвае ў сыстэму адрозьненьняў[155]155
  J. Derrida, Różnia..., op. cit., s. 393–394.


[Закрыть]. Таму пяючым суб’ектам ён стаецца тады, калi ўсьведамляе сабе, што лёгiка, якая прывяла да ўзьнiкненьня сыстэмы адрозьненьняў, ня ёсьць абсалютным пачаткам, што ў iсьце яна выходзiць далёка за так устаноўленыя рамы «пачатку» i «канца», бо яна сама ёсьць вынiкам дзеяньня розьнiцы. Такiм парадкам, мэханiзм differance ёсьць гэным пяючым голасам, якi, дасканала авалодаўшы мастацтвам АПЭРАваньня голасам, увасабляе яго ў найвышэйшай ступенi, падрываючы, рэч ясная, «з нутра» абмежаваньнi навук, значэньняў i iнстытуцыяў, якiя ўмагчымiлi яго ўзьнiкненьне.

Такiм парадкам голас, узьнiкаючы й разьвiваючыся ў сярэдзiне цяплiцы (une serre), немiнуча мусiць, дзеля таго каб застацца верным сваiм навукам, разьбiць шкло, якое абкружае й баронiць яго. «...вырываючыся зь вiльготнай зямлi цяплiцы (une serre) або выцягваючыся ў разьбiваючае шкло валакно (etiree en filament cassant de verre) (...) голас аднаго з тых стварэньняў, якiх больш сэнсоўна называць сырэнамi (cantatrices), чымся пяюльлямi (chanteuses)[156]156
  J. Derrida, Marges..., op. cit., s. XVI.


[Закрыть].

Таму тое, што дэканструкцыя прамаўляе зь (цёплага й вiльготнага, з пахам зямлi) нутра цяплiцы дыскурсу фiлязофii Захаду, азначае, што яна ёсьць ня чым iншым, як толькi спэцыфiчна i найстараньней выгадаваным i ўробленым родам фiлязафiчнай мэдытацыi, якi цягам сваёй дзейнасьцi прыводзiць да перанiцаваньня поймаў, якiмi ён паслугуецца. Адначасна гэта паказвае на перанос дэканструкцыi ва ўсё багацьце фiлязофii Клопату, адмысловым i крайным прылучаём якой яна й ёсьць: у сярэдзiне кожнага пайма крыецца Другi, Iншы, Блiжнi, якому трэба стварыць магчымасьцi ўзросту й разьвiцьця нават – цi перадусiм – тады, калi ён «чужы» i не паходзiць з маёй «клiматычнай сфэры». Гэта можна зрабiць не кумулюючы, задзiночваючы значэньнi й робячы iх адназначнымi, а наадварот – спрыяючы дзеяньню сiлы differance, якая расьсейвае, расьцярушвае, разводзiць значэньнi[157]157
  На тэму дысэмiнацыi Дэрыда найбольш дэталёва пiша ў «Positions» (1972), а таксама ў томе «La Dissemination» (1972).


[Закрыть]. Але ў такой сытуацыi рамы цяплiцы акажуцца недастатковымi, тое, што салiднае й трывалае, i таму гарантуючае iлюзii бясьпекi, крушыцца i топiцца, адчыняючы ў абсягу штодзённасьцi разлог апакалiпсысу й магчымасьцi зьнiшчэньня («цяплiчны эфэкт»), мэтадычна расплянаваны сад стаецца валадарствам Госпада.

Тэкст перакладзены паводле: Kresy, № 4 (20), 1994.

*Тадэвуш Славэк – вядомы польскі філяёзаф, крытык, літаратуразнаўца. Прафэсар, доктар габілітаваны, рэктар Сылескага ўнівэрсытэту ў Катавіцах. Спэцыялізуецца на амэрыканскай і ангельскай літаратурах і на перакладах зь іх.

29 кастрычніка 1996 быў абраны на старшыню «Рэгіянальнай Асацыяцыі рэктараў катавіцкага ваяводзтва». Удзельнічаў у канфэрэнцыі Польскай асацыяцыі амэрыканскіх дасьледаваньняў «Этычныя вартасьці ў пост(?)мадэрным амэрыканскім грамадзтве і культуры», адбытай 21–24 кастрычніка ў мястэчку Устронь. Чалец ганаровага камітэту 34-га зьезду польскіх фізыкаў, адбытага ў 2000 у Катавіцах.

Апошнія публікацыі Тадэвуша Славэка – артыкулы «Blake and Thoreau: Friendship and the Ethics of Contrariness» (Telling it Slant. Polish Insights into American Culture and Literature. Essays in Honor of Professor Andrzej Kopcewicz on His 65th Birthday), «Jacques Deville and the Path of Spirit» (The Proceedings of the Conference of Northwestern American Association of the Eighteen Century Studies, Boise, Idaho), «Through the Underwood of Words ot the Clear Blue»: Thoreau, Cavell, and the «Crystallization» of America Canons, Revision, Supplements in American Literature and Culture (The Proceedings of the 5th International Conference of the Polish Association for American Studies, Poznaс, October, 1995).

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавай згоды люблінскага часопісу «Kresy».

Анджэй Тышка*
Культурная прастора Цэнтру Эўропы

(...) Паміж усходнім «бізантыйскім» і заходнім «лацінскім» прасьцягамі эўрапейскай прасторы зь цягам стагодзьдзяў узьнік буйны рэгіён узаемапранікненьня ўплываў. Паўсталі анклявы рэлігійных і культурных сынкрэтызмаў, прамежкавых структураў і зьмешаных грамадзтваў. Такім чынам, гэтай мяжы нельга вызначыць пры дапамозе адной выразнай лініі, а трэба гаварыць аб узьніклым памежным прасьцягу, аб тэндэнцыі да яго нутраной плюралізацыі. Гісторыяй гэтага працяглага памежжа зьяўляецца як гісторыя ўніятаў на польскіх крэсах, так і вугорскай праваслаўнай меншыні, чэскіх гусітаў, а пасьля рэфармацыі гісторыя кальвіністаў у Літве ці ў Трансыльваніі, лютэранаў ува Ўсходняй Прусіі, на Памор’і і ў Сылезіі, гісторыя славянскіх мусульманаў у Босьніі, гэбраяў-артадоксаў і хасыдаў на Галіччыне і г.д.

У выніку гэтых ускладненых акалічнасьцяў досьведам стагодзьдзяў у гэтай частцы Эўропы, паміж Захадам і Ўсходам, ёсьць наяўнасьць многіх веравызнаньняў і шматэтнічнасьці. Уплыў плюралізму быў дапоўнены рухамі і міграцыямі народанасельніцтва ў выніку войнаў, акупацыяў і заняволеньняў – лякальных альбо кантынэнтальных паводле свайго маштабу – зьменлівага шэрагу малых дзяржаваў і вялікіх палітычных арганізмаў. Тут наступіла сытуацыя сутыкненьня і канфрантацыяў ня двух, а многіх веравызнаньняў, расаў, нацыяў і культур, моваў і палітычных сыстэмаў.

Навідавоку існая дагэтуль і актыўная цягам многіх стагодзьдзяў сытуацыя шматвымернага плюралізму, накладзенага на выкрышталізаваныя формы нацыянальнай тоеснасьці вялікіх і малых нацыянальных і этнічных, аўтахтонных і наплывовых групаў.

* * *

На парозе Новага часу (...) у папуляцыйным і моўным пляне тэрыторыя Цэнтру Эўропы была збольшага падзеленая на заходнюю частку – «германскую» і на ўсходнюю частку – «славянскую» – з многімі анклявамі ўзаемнага пранікненьня і зьмяшаньня. Трэба, аднак, памятаць аб пракаветнай прысутнасьці народаў, якія не ўкладаюцца ў рамкі гэтага падзелу – балтаў, мадзяраў, малдаванаў, а таксама аб прысутнасьці наплывовых групаў, этнічна і расава адметных, што паддаваліся ня толькі ізаляцыі, але і асыміляцыі ў асяродзьдзі мясцовых аўтахтонаў – такіх, як гэбраі, цыганы, армяне, татары, туркі і караімы.

У культурным пляне гэты прасьцяг перацінала ня менш важная мяжа, якая ішла дакладна ўпоперак вышэйзгаданай. На поўдзень ад Карпат і Судэтаў прасьцягнуўся край віна, сьлівянкі, алівы і дыняў. На поўнач ад гэтай лініі – культура піва, гарэлкі, сьмятаны, грудзінкі і капусты.

Увесь гэты нязвычна плюралістычны культурна і адначасова траіста ўвасоблены ў выглядзе Прусіі і раздробленых нямецкіх княстваў імпэрыі Габсбургаў, а таксама Рэчы Паспалітай Дзьвюх Нацыяў Цэнтар Эўропы, пачынаючы ад эпохі Рэнэсансу, ужо ня толькі імкнуўся, але станаўко належаў да Захаду.

(...) Сёньня блукаючая ў палітычнай тэрміналёгіі і гутарковай мове фармулёўка «Краіны Цэнтральна-Ўсходняй Эўропы» зьяўляецца адбіткам іх «цэнтральнага» палажэньня ў Эўропе і ўсходняй арыентацыі, накінутай гэтым краінам у Ялце і Патсдаме.

Культурныя сувязі, абапёртыя на тысячагадовай прыналежнасьці да Захаду, былі на працягу гэтых пяцьдзесяцёх гадоў аслабленыя або перарваныя.

(...) Калі нешматлікія цэнтральна-эўрапейскія інтэлектуалы распачыналі кансьпірацыйныя дыскусіі аб магчымай інтэграцыі Эўропы Цэнтру, Заходняя Эўропа знаходзілася ўжо ў стадыі інтэнсіўнай палітычнай і эканамічнай інтэграцыі, яна была зьвязана абаронным пактам і карыстала са свабоднага абмену «ідэяў, людзей, парлямэнтарызму і плюралізму». Словам – з усіх атрыбутаў «вольнага сьвету».

Перажываньне гэтага кантрасту было нечувана хваравітым і прыніжальным для грамадзтваў «усходняга блёку». Сёньня, калі гэты досьвед мы пакінулі за сабой, у нас зьявіўся абавязак дасягнуць пэўнай дыстанцыі адносна яго, сабраць у адзіны зьвязны вобраз, пасьлядоўна прадумаць яго і выйсьці за траўматычныя дазнаньні таталітарызму.

Вяртаньне да ўсёй шматстагодняй традыцыі і культурнай своеасаблівасьці павінна палягаць у аднаўленьні нормаў і практык заходняй цывілізацыі і ў паўторным прышчапленьні іх да канонаў айчыннай традыцыі. Гэта быў бы шанец для цэнтральна-эўрапейскіх нацыяў на ўзнаўленьне сваёй тоеснасьці і шанец для ўсёй Эўропы на ўзбагачэньне сябе дзякуючы культурным здабыткам гэтых нацыяў. Гэта зможа зьдзеяцца тады, калі ўся Эўропа пачне – паводле словаў Яна Паўла ІІ – «дыхаць двума сваімі лёгкімі».

* * *

(...) Зьвернем увагу на дзьве чарговыя спробы засяроджаньня сьвядомасьці цэнтральных эўрапейцаў на ідэі задзіночаньня, дзьве кульмінацыі дыспутаў над канцэпцыяй фэдэралізацыі і інтэграцыі іх у супольнасьці.

Першай спробай была нямецкая прапанова «Mitteleurop’y», абвешчаная напрыканцы першай сусьветнай вайны Фрыдрыхам Наўманам, і дыскусіі наконт якой адбывалася ў 1916–1918 гг. Гэта спроба вынікала з тагачасных пангерманскіх ідэалёгіяў і зацікаўленьняў. Квінтэсэнцыя гэтай ідэі замыкалася ў наданьні вызначальнай палітычнай і эканамічнай кампэтэнцыі прасьцягу «Вялікай Нямеччыны» і прылеглым тэрыторыям паміж ёй і Расіяй.

У 80-х гадох інтэлектуалы былога «ўсходняга блёку» з Будапэшту, Прагі, Бялграду, Браціславы, Загрэбу і Варшавы паразумяваліся паміж сабой што да магчымасьці інтэграцыі «Эўропы Цэнтру» ў андэрграўндных дыскусіях і публікацыях. Праводная ідэя гэтай дыскусіі была іншая: яе галоўным матывам была своеасаблівасьць супольнай культурнай спадчыны.

(...) На думку Нормана Дэвіса, Цэнтральная Эўропа азначае ня столькі палітычна аднародны прасьцяг, які вырозьніваецца супольнымі эканамічнымі характарыстыкамі, колькі зьяўляецца патэнцыйнай «імпэрыяй духу».

(...) Кожная краіна тут мае адметны набор фактаў і ідэяў, складаная кампазыцыя якіх фармавала яе стан духу, тоеснасьць, нацыянальны характар, тып успрымальнасьці, сфэру лякаў і ступень супраціўляльнасьці. Усім нацыям гэтага прасьцягу, аднак, давялося ў сваёй мінуўшчыне – прынамсі ад пачатку ХІХ стагодзьдзя – выпрацаваць і перадаць у спадчыну своеасаблівыя духоўныя сродкі і спосабы ператрываньня сытуацыі пагрозаў і няволі, крыўдаў і пакутаў, панаваньня і прыгнёту.

(...) Праблема духоўнага профілю, супольнага для ўсяго рэгіёну Цэнтральнай Эўропы, зьяўляецца аксіялягічнай. Гаворка ідзе ня толькі аб спраўджваньні генэральнай тэзы, што аб характары культуры можна штось істотнае сказаць толькі тады, калі спазнана канфігурацыя сыстэмы вартасьцяў, на якой яна ўгрунтаваная. Гэтыя канфігурацыі былі не ідэнтычныя, а паралельныя. Стаўленьне да вартасьцяў было, аднак, у гэтай частцы Эўропы адметным, не такім, як на Захадзе, хоць набор вартасьцяў быў падобны, паколькі ён мае ўнівэрсальную прыроду. Гэта было надзвычай сьцьвярджальнае, каб не сказаць, культавае стаўленьне. Многімі прыкладамі можна праілюстраваць тое, што для вартасьцяў быў створаны прыярытэт перад катэгорыямі «патрэбаў і зацікаўленьняў».

(...) Я не жадаю тут ні абсалютызаваць, ні занадта пераацэньваць цэнтральна-эўрапейскага стаўленьня да вартасьцяў, таму што яны зьяўляюцца злучвом і вязьмом усёй эўрапейскай цывілізацыі. Я хачу толькі зьвярнуць увагу на тое, што перасычэньне сьвядомасьці Цэнтральнай Эўропы этычна-аксіялягічнай праблематыкай абумовіла яе спэцыфічны шлях да ўнівэрсалізму.

Гэтая сьвядомасьць настоена на своеасаблівым пачуцьці дабра, падмацаваная хрысьціянскім ідэалам дасканаласьці, прасякнута містычным і мэтафізычным патасам, у аснове якога палягае пакута. Матыў ідэалізацыі собскай тоеснасьці, апатэоз герояў і сьвятых, укарэненасьць легенды і міту паходжаньня, культывацыя памяці хвалебных трыюмфаў і трагічных паражэньняў, сакралізацыя сымболікі собскай апрычонасьці і ўласнай годнасьці – усё гэта абумовіла ўзьнікненьне шырака зразуметай супольнасьці, што дамінуе над плюралізмам і разнароднасьцю нацыянальных культураў.

(...) Цэнтральная Эўропа ўжо тысячу гадоў структураваная як сумесь разнароднасьцяў, каб не сказаць – супярэчнасьцяў. Гэтая сумесь не павінна, але пры спрыяльных умовах можа стаць выбуховай. Балканскі прасьцяг традыцыйна разглядаецца як «паравы кацёл», што пагражае выбухам. Але праўда і тое, што ўся Цэнтральная Эўропа пабудаваная на падобным прынцыпе, і калі ціск у гэтым катле не ўтрымаць пад кантролем, то практычна ў кожным месцы мы можам стаць сьведкамі таго, узорам чаго ёсьць грамадзянская вайна ў Босьніі і Герцагавіне, Харваччыне і Сэрбіі.

Спакойна, але і з поўнай рашучасьцю трэба сабе сказаць, што гісторыя гэтай часткі сьвету зьмяшчае такія эпізоды, якія зьяўляюцца небясьпечнымі прэцэдэнтамі і нэгатыўнымі ўзорамі – аналягічнымі тым, якія цяпер назіраюцца ў былой Югаславіі. Тут добра вядомыя перасьледы нацыянальных мяншыняў, дыскрымінацыя расава чужых суграмадзян, пагромы, этнічныя чысткі і іншыя выбухі калектыўнай агрэсіі і антаганізму.

(...) Вельмі вялікае значэньне маюць сьвежыя і даўнія рахункі крыўдаў, якія адны нацыянальнасці ў гэтым рэгіёне выстаўляюць іншым. Некаторыя зь іх, зашмат давяраючы ў мінуўшчыне магутным чужым гарантам, шукалі ў іх ратунку і апекі супраць найбліжэйшых суседзяў з-за мяжы, зь якімі вяліся тэрытарыяльныя спрэчкі або дыскусіі аб нацыянальнай прыналежнасьці мяншыняў.

У мяне яшчэ жывая ў памяці сытуацыя, калі пэўныя гаспадарствы сумысьля настройвалі супраць сябе меншыя нацыі альбо бунтавалі незадаволеныя мяншыні супраць законных уладаў. Усё гэта існуе ў памяці нацыяў Цэнтральнай Эўропы і гатовае бударажыць іх сьвядомасьць.

(...) Такім чынам, сытуацыя далёка не ідылічная, як гэта вынікала зь некаторых нотак у дыскусіях, што адбываліся ў 80-х гадох, – што калі ж мы ўсе задзіночымся, то ўсё будзе ў парадку. І цяпер, калі мы ўжо чуемся вызваленымі з путаў, аказваецца, што трэба бараніць свой рынак, сваю эканоміку і сваю культуру, свае адзнакі тоеснасьці, свае межы, сваю мову і этнічнасьць, а таксама сваё прыняцьцё ў NATO і Эўрапейскі Саюз. Адчуваецца голас заглушваных перасьцярогаў, ажываюць і большаюць крыўды, зьнявагі і антаганізмы.

Пераадоленьне гэтых нэгатыўных зьяваў пры дапамозе інструмэнтару культуры павінна адыгрываць прэвэнтыўную ролю.

Калі мы ня будзем падрыхтаваныя да канфліктных сытуацыяў і да магчымасьцяў іх вырашэньня мірнымі мэтадамі, культурнымі сродкамі – то мы паддамо наш рэгіён і ўсю Эўропу пагрозе неспадзяваных і імклівых катаклізмаў. І гэта ня нейкая інтэлектуальная раскоша, ані вытанчаны жэст эстэта, што мы дасьледуем, дыскутуем і вывучаем як спадзеўныя, так і зьнеахвочваючыя аспэкты разнароднасьці і супольнасьці, канфліктаў і суседзтва. Наадварот, калі б мы адмовіліся ад гэтых дыскусіяў, нам бы можна было закінуць, што мы ня выканалі абавязку, які нам належаў, а менавіта – не падрыхтавалі салідных падставаў для пабудовы супольнасьці дасьведчаньняў і ўмоваў сужыцьця грамадзтваў Міжмор’я.

Тэкст перакладзены паводле: Podkowiański Magazyn Kulturalny, № 1 (12), 1996.

* Анджэй Тышка – сацыёляг культуры, дырэктар Інстытуту сацыялёгіі пры Варшаўскім унівэрсытэце. Апошняя публікацыя – кніга «Kultura jest kultem wartości», выдадзеная ў 1999 годзе коштам Fundacjі Pomocy Antyk у мястэчку Каморуў.

У кнізе зьбертыя дасьледаваньні і нарысы на тэму грамадзкай аксіялёгіі, упаасобку закранаюцца пытаньні праўды і няпраўды ў сацыялёгіі.