Текст книги "Быць (або ня быць) сярэднеэўрапейцам [сучаснае польскае мысьленьне]"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 31 страниц)

* * *

Ці так наснуджаная літаратура Сярэдняй Эўропы можа даць годны адказ выкліку новых часоў, калі ўжо збураны бэрлінскі мур? На першы пагляд, усё прамаўляе за гэта. Пагатоў, што ўжо няма адзінай культуры з выразьлівым цэнтрам, зьменлівасьць разнастайна зразуметых межаў стаецца собствам усёй плянэты, а з устанаўленьнем собскай тоеснасьці эўрапейцы маюць такі ж самы клопат, як азіяты і амэрыканцы. Аснавасяжную розьніцу паміж захадам і цэнтрам Эўропы, аднак, не ўдаецца так лёгка прадухіліць. Працэс карпатлівай рэканструкцыі зьнішчаных таталітарызмам зразаў сутыкаецца тут з радаснай і бесклапотнай іх дэструкцыяй. Настальгія за ўтрачаным кшалтам – із стомленасьцяй формамі культуры, якая нібыта ўжо высілела свае магчымасьці. Спробы ўваскрасіць своеасаблівую адмену мэсіянізму – з канчальным адыходам як ад асьветніцкіх, так і ад рамантычных традыцый зь іхнай верай у прагрэс, разумны парадак гісторыі, неабмежаваныя магчымасьці рэвалюцыйных зьменаў. І ўсе гэтыя намаганьні, трэба дадаць, нібы затрымоўваюцца на палове, напару нязграбна, кароткачасова, выбухаючы фаервэркам адразу пасьля здабыцьця свабоды, каб згаснуць у шэрай імгле посткамунізму.

Гэтыя собствы, якія, здавалася б, абяцаюць сярэднеэўрапейскай літаратуры вывальненьне ад нязноснай правінцыйнасьці і шанцы на ўнівэрсальнасьць, досыць парадаксальна аказаліся анахранічнымі. Поймы пэрыфэрыі, мяжы і тоеснасьці маўкліва заклалі парадак, разрозьненьне і гіерархію, і якраз яны былі паглумленыя разам із стаўляньнем пад сумлеў самой ідэі Сярэдняй Эўропы. Сьмяротны ўдар нанесла ёй вайна ў колішняй Югаславіі, незалежна ад таго, як разглядаць гэты канфлікт – у гістарычных, палітычных ці культурных катэгорыях. Як піша Драга Янчар: «Югаславія ўяўляе сабой найбольш хаатычную частку Эўропы. Я мяркую, што гэты хаос нельга апанаваць. Таму – можа, я троху перабольшваю – што ў ёй бачаць мэтафару глыбокага хаосу, які агортвае ўвесь сьвет, усе адварочваюцца ад яе. Гэты зьлепак культур, цывілізацый, рэлігій, бізантыйскіх, каталіцкіх і эўрапейска-нацыяналістычных інгрэдыентаў адлюстроўвае хаос сьвету, ад якога лінеарныя, парадкуючыя гэты сьвет розумы адварочваюцца з адгаворкай: гэтага я не разумею»[199]199
  D. Jancar: Terra incognita. Przeł. J. Pomorska. Warszawa, 1993, s. 33.


[Закрыть].

Імклівы выбух застарэлых крыўдаў і сукрытых нянавісьцяў, здаецца, паклаў канец ілюзіям аб магчымасьці гарманійнага суіснаваньня або, прынамсі, халоднай талеранцыі. Іхнае калекае ўвасабленьне ў формулу камуністычнай дзяржавы як гаранта раўнапраўя выявіла сваю крохкасьць і выкрыла фальшывую ўяву. Паводле Янчара: «Камуністы і фашысты зьдзейсьнілі кампіляцыю ўсіх асьветных поклічаў мінулых эпохаў, але заміж упарадкаваных сацыяльных і нацыянальных дзяржаваў мы атрымалі небясьпечную, забойчую мяшанку. Яна ўзмагутніла ўсё, што было найгоршага як у асобных людзях, так і ў нацыянальных, калектыўных ідэях». Але ён таксама ўскосна давёў, што ў гісторыі ня ўсё можна ўкласьці ў лягічны парадак прычынаў і насьледкаў. «Як і ўва ўсім сьвеце, у югаслаўскім хаосе ёсьць шмат ірацыянальнага»[200]200
  Ibidem, s. 34–35.


[Закрыть].

Якраз да разуменьня гэтага прыходзіць літаратура тых краін, існаваньне якіх пастойна стаіць пад знакам запытаньня. Для якіх, як для славенцаў, культура, існаваньне нацыі – гэта «пацьверджаньне ў супрацьстаяньні»[201]201
  Ibidem, s. 43–44.


[Закрыть]. Яна падстаўляе фанабэрлівай аптымістычнай Эўропе крывое люстра пэсымізму. Яна «закранае праблемы жыхара Сярэдняй Эўропы, які балянсуе на ўскрайку ўсіх эсхаталёгій, што абяцаюць найлепшы ізь сьветаў». Яна «ведае, што парадоксы гісторыі і ейныя поўныя іроніі падумкі адчувае на собскай скуры, у собскім сэрцы і розуме перадусім чалавек. А таксама трагічныя парадоксы сваёй нацыі (...) ейнай культурнай і якой-любя іншай тоеснасьці. Чалавек, які бязьлітаснай іроніі гісторыі і ўсім ейным эсхаталёгіям супрацьстаўляе сваю крохкую, чулую і перахаджалую экзыстэнцыю. Адно сваё жыцьцё. Свой пануры сьмех»[202]202
  Ibidem, s. 54.


[Закрыть].

Думка аб Сярэдняй Эўропе ёсьць для малых нацый шанцам выйсьці з ізаляцыі, позіркам на перагасы свае нацыі з шыршай і ўзбагачальнай пэрспэктывы. Але новыя часы прыносяць новыя выклікі. Раней злучаў баржджэй супраціў падзелу Эўропы і мінуўшчына. Цяпер, з увагі на ўзьнікненьне постмадэрнісцкай, агульнасусьветнай культуры, большую, чымся нацыянальныя адметнасьці, вагу будзе мець досьвед таталітарызму. А для малых нацый, на думку Янчара, спраўджаная ўтопія сярэднеэўрапейскай інтэграцыі будзе адначасна пробай сілаў што да вывальненай культуратворнай энэргіі суседзяў. Славенія, заміж таго, каб быць месцам скрыжаваньня розных інтэлектуальных плыняў, можа стацца «кішанёй Эўропы». Гэткі кон можа напаткаць і іншыя малыя і сярэднія нацыі. Калі ўтопія была спраўджана, перад літаратурай паўстала новае заданьне – распазнаць Сярэднюю Эўропу як сапраўднасьць. Заміж ідэалізацыі і прыхарошваньня паставіць перад ёй «люстра, у якім яна абачыць свой другі, выродлівы, часта скрыўлены ад нянавісьці, хцівасьці і зайздрасьці твар. Твар ксэнафобіі і кляўстрафобіі, антысэмітызму, нацыянальнай нянавісьці, уціску мяншыняў, як нацыянальных, так і культурных, ня толькі грамадзкіх, але і сьветаглядных»[203]203
  Ibidem, s. 76.


[Закрыть]. Таму памкненьне да прызнаньня разнароднасьці, узбагачаючай усіх цыркуляцыі ідэй, перакананьняў і інтэлектуальных плыняў, павінна ісьці ўзапар з крытычнай аўтарэфлексіяй.

Чарговай пагрозай ёсьць культурная ўніфікацыя і ўтрата тоеснасьці. «Амэрыканскі melting-pot не абмяжоўваецца паўночна-амэрыканскім кантынэнтам, ягоная панадлівасьць замыкаецца ў індывідуалізьме, маторы грамадзкага дынамізму. У гэтым няма нічога благога. Праблема замыкаецца адно ў тым, што з культурна-шавіністычнай жывёлы чалавек вельмі борзда можа бязь цяжкасьці ператварыцца ў жывёлу бізнэсу». Але для яе лякальныя адрозьненьні трацяць значаньне, а агульнапрынятая аднародная культура, якая адзначаецца перасечнасьцяй і правінцыялізмам і ня мае «ні аўтахтонных жаролаў, ні агменяў крызысу»[204]204
  Ibidem, s. 93.


[Закрыть], заменіць колішняе, разнастайнае ейнае багацьце.

Іншую пагрозу нясуць зразы культуры, абвешчаныя заходнеэўрапейскімі спадкаемцамі ідэалёгіі Трэцяга Сьвету, а таксама прарокамі постмадэрнізму. Паводле першых, самаідэнтыфікацыя праз культурную прыналежнасьць становіць сабой форму абароны ад спрашчэньняў эўропацэнтрызму, а таксама сьведчыць аб пашане да размавітасьці ўзвычаеньняў. Таму яна абапіраецца на пахвальны дух талеранцыі і антырасізму. Але ці пэўна? Як даводзіць Алан Фінкелькраўт у знакамітай кнізе «Параза мысьленьня», «вельмі лёгка можна накласьці культурную тоеснасьць на тоеснасьць калектыўную і заняволіць індывідаў ува ўтворанай на подзе паходжаньня групе, не паклікаючыся пры гэтым на законы спадкаемнасьці»[205]205
  A. Finkelkraut: Porażka myślenia. Przeł. M. Ochab. Warszawa, 1992, s. 92.


[Закрыть]. Што ідзе за гэтым – разглядаць кожную культуру як гермэтычную цэласьць, ізаляваную ад суседніх культур, а іхную множасьць прызнаць дзейнікам, які дэтэрмінуе ўсе іншыя. Адны прыхільнікі зразуметай так «шматкультурнай ідэнтычнасьці» шукаюць абгрунтаваньня прымату групы над індывідам у канцэпцыі калектыўнага несьвядомага, адначасна асуджаючы найменшыя нават праявы шавінізму і расавай сэгрэгацыі. Другія радзяць узгадаваньне ў духу рэлятывізму. І тым самым перакрэсьліваюць тое, што ў культуры падлягае гіерархіі і заразом падцінаюць вышэйшасьць эўрапейскай культуры над іншымі культурамі. «Таму (...) рашчыняючы такім чынам культурніцкае ў культурным, яны адным стрэлам дасягаюць дзьвюх мэтаў: не дазваляюць нам захапляцца сабой і лякуюць нас ад імпэрыялізму і ад пляменнага інстынкту, ад веры, што мы ўганараваныя захавальнікі ўнівэрсальнасьці, і ад агрэсіўнага ўвыразьненьня нашай спэцыфікі»[206]206
  Ibidem, s. 98.


[Закрыть]. Такім парадкам з культуры і літаратуры зьнікаюць унівэрсальныя элемэнты, а раманы адмяняюцца ў нешта накшталт «архіву», запіс завядзёнак, вартасьцяў і перакананьняў этнічнай групы. Бо «толькі і вылучна ў навуцы чалавек узносіцца над пэрцэпцыйнымі схемамі, укарэненымі ў ім калектывам, чальцом якога ён ёсьць», а «ў сфэры ўзвычаеньняў, інстытуцый, вераньняў, інтэлектуальных і мастацкіх здабыткаў – застаецца прыкутым да свае культуры»[207]207
  Ibidem, s. 100.


[Закрыть]. Тым самым стаецца немагчымым паразуменьне ў чалавечай супольнасьці, абапёртай на абсалютных вартасьцях, аціхае дыялёг у імя вечнай праўды і пазачасавай харашбы. «Талеранцыя супраць гуманізму»[208]208
  Ibidem, s. 102.


[Закрыть] – не адзіны парадокс гэтай ідэалёгіі. Іншы – маскаваны зычлівым зацікаўленьнем – палягае ў непрыязнасьці да прыхадняў звонку, у прагненьні ашчаджаць Эўропу ад чужых уплываў. Больш таго, працягвае свае развагі вучоны, гэта аблудная талеранцыя ў ісьце ёсьць маўклівай пахвалой няволі, паколькі ў імя ўяўнай пашаны да культурнай апрычонасьці і страху быць абвінавачаным у грэху эўропацэнтрызму яна без супраціву акцэптуе ўпісанае ў некаторыя рэлігіі і ўзвычаеньні парушэньне прыроджаных правоў чалавека.

Троху падобную, але ўсё ж іншую зразу «шматкультурнага чалавека» вызнаюць прыхільнікі постмадэрнізму. «Ягоныя адэпты заклікаюць не да аўтэнтычнага грамадзтва, дзе б усе жылі ў цепліні свае культурнае тоеснасьці, а да паліморфнага грамадзтва, да стракатага сьвету, які б зрабіў кожнаму прыступнымі ўсе формы жыцьця. Ухваляецца ня столькі права на вырознасьць, колькі паўсюднае памяшаньне, права кожнага на спэцыфічнасьць Іншага. Шматкультурны значыць для іх добра забясьпечаны (...). Яны спажыўцы, а не захавальнікі існуючых традыцый»[209]209
  Ibidem, s. 114.


[Закрыть]. Для іх аднолькавую вартасьць маюць творы як высокай, так і нізкай культуры: тэлевізійная зорка і выдатны вучоны, тэатар і спартовае відовішча, шэдэўр і кіч. «Пара чаравікаў вартая Шэксьпіра, абы толькі насіла подпіс слыннага праектанта»[210]210
  Ibidem, s. 115.


[Закрыть]. Кожны выбар адвольны, індывідуальны і нічым ня стрыманы, таму што ім кіруе адно прынцып прыемнасьці.

Як кажа Фінкелькраўт, постмадэрнісцкая думка, як і асьветніцтва, прагне адарыць чалавека незалежнасьцяй. З той толькі розьніцай, што культура перастае быць для яе снадзівам эманцыпацыі і стаецца перашкодай. Адсюль «элітарнасьцю (або нечым непрымальным) ёсьць не адмаўленьне масавай культуры, а адмаўленьне фірмавага знаку якой-колечы культуры або забаўляльнай імпрэзы». Тым самым безразважнасьць стаецца вартасьцяй, роўнай развазе, а зацярушваньне межаў паміж культурай і забаўляльнымі імпрэзамі прыводзіць да таго, што шэдэўры насамрэч існуюць, але «ўжо няма месца, дзе б іх можна было прыняць і надаць ім належнае значаньне. Яны абсурдна сігаюць у прасьцягу, без арыенціраў і пунктаў суаднясеньня»[211]211
  Ibidem, s. 120.


[Закрыть]. Усё гэта робіць індывіда адзінотным, тне ягоныя повязі з супольнасьцяй, робіць падаўкім на маніпуляцыі, аглужджае ўявамі свабоды. Нованароджаны дух калябарацыі йдзе ўзапар з ухваленьнем інфантылізму. На сцэну цывілізацыі трыюмфальна ўступае Млокас (Mlokos), нагэтулькі йнакшы ад таго, прыйсьце якога прадказваў і якога шанаваў Гамбровіч!

Дзе гэтта месца для ідэі Сярэдняй Эўропы, для ейнай літаратуры? Ёй успаможа ацалець, як я мяркую, ейная апрычоная непаўторная оптыка. Іншы позірк на сваю краіну, на будучыню кантынэнту, на кон цывілізацыі і плянэты. Гэтаксама – на прадстаўленыя вышэй зразы тоеснасьці. Сярэднеэўрапейскі інтэлектуал перабывае ў троху лепшай і троху горшай, чымся ягоныя заходнія калегі, сытуацыі. Ён не дзяржыць сантымэнтаў да створанай край Міжземнага мора культуры і не імкнецца супрацьстаўляць ёй паўсталыя ў іншых мясцох культуры. Але заразом – застаючыся ў ейным абсягу, ён можа станаўчэй дамагацца права на сваю апрычонасьць і непаўторнасьць, можа лепей упільнаваць вартасьці, якія суляе варыянт унівэрсальнай зразы. Ён таксама можа гучней патрабаваць раўнапраўя для культур невялікіх грамадзтваў, малых этнічных або рэлігійных групаў. У ягоным праве прыгадаць, што тоеснасьць індывіда ўмацоўваецца ня толькі тым, што культурнае, але і тым, што мэтафізычнае або рэлігійнае. Ягоным абавязкам павінна стаць абарона гіерархіі і вяртаньне аксіялягічнага ладу. Культура ня ёсьць для яго сыстэмай ізаляваных манад, а ейную вартасьць не абумаўляюць адно вырознасьці. Ён мяркуе, ці, прынамсі, мае надзею, што, наадварот, яна можа ўзбагачацца осмасам размавітых зразаў і дыялёгам, што выходзіць за гістарычны час і дадзенае месца. У сваіх выбарах жыхар гэтай часткі Эўропы не кіруецца адно прынцыпам прыемнасьці. Культура і надалей застаецца для яго нечым спаважным, бо за яе абарону ён заплаціў надта высокую цану і зашмат наўзіраўся на насьледкі яе баналізацыі і спрашчэньня ідэалёгіяй. Ён мае да яе пашану, памяшаную з дыстанцыяй і доляй іроніі – ён ведае, наколькі яна патрэбная і наколькі яна бывае нетрывалай. Таму ў ім дрэмле, амаль паводле закону інэрцыі, патрэба разрозьняць, схільнасьць цанаваць. Заразом – скептычнае стаўленьне да ўсіх аўтарытэтаў і адназначных высноваў.

Ці напэўна? Ці міжволі я не ідэалізую, яшчэ раз прыводзячы нейкую зынакшаную вэрсію – гэтым разам культурную – сярэднеэўрапейскага мэсіянізму? Магчымыя два сцэнары падзеяў.

Паводле першага, літаратура Сярэдняй Эўропы можа, у найлепшым прылучаю, запісаць і аналізаваць на сваім прасьцягу той самы працэс, які агарнуў заходнюю частку кантынэнту раней і менш адчувальна. Іншымі словамі, бясьсільна назіраць, як непахісныя дагэтуль нормы паводзінаў, уважаныя за безумоўныя вераньні і адвечныя, здавалася б, перакананьні, перажываюць паступовую эрозію. Як працярэбіць сабе шлях – у гэтым даўно забытым ускрайку сьвету – новая мадэль культуры. Як гістарычнае сьведам’е выцясьняецца агістарычным мысьленьнем, упарадкаваная дыяхранія – эклектычнай сынхраніяй, пазачасовыя вартасьці – псэўдавартасьцямі. Як нацыянальная тоеснасьць выцясьняецца шматкультурнай тоеснасьцю, але ў выніку наплыву імігрантаў звонку Эўропы этнічна і культурна паліморфнае грамадзтва адмяняецца ў расава дыфэрэнцыяванае грамадзтва, але падпарадкаванае дыктату банальных зразаў унівэрсальнай культуры.

Але можа быць і так, што літаратура гэтага прасьцягу станецца адным із спосабаў пераадоленьня ксэнафобіі і прадухіленьня спакусаў нацыяналізму. Што будзе спрыяць лепшаму знаёмству народаў, якія цягам цэлых стагодзьдзяў хінуліся баржджэй да Рыму, Парыжу ці Вены, чымся да сваіх найбліжэйшых суседзяў. Перад ёй зьявіцца шанец прыгадаць культурныя зразы і традыцыі нават найменшых супольнасьцяў, якія не маглі поўніцай выявіцца пры камуністычнай мадэлі культуры. Спраўдзіць летуценьні аб Эўропе радзім – прынамсі, духовых. Сьцьвердзіць іншы варыянт быцьця эўрапейцам. У яе таксама ёсьць магчымасьць пасуліць адметнае, чымся вышменаванае, разуменьне тоеснасьці. Такое, якое б натуральна і гарманійна спалучала прывязанасьць да канкрэтнага месца на зямлі – з поўным зычлівага зацікаўленьня стаўленьнем да чужых. Пашану да чужой свабоды ажыцьцявіць собскі выбар – зь ясна акрэсьленым выбарам вартасьцяў, прызнаных найкаштаўнейшымі. Які б мёртвай статыцы ідэнтыфікацыі шляхам прыналежнасьці да нейкай групы супрацьстаўляў жывую дынаміку сувэрэннага самавызначэньня.

Яшчэ адна ўтопія! Можа быць. У кожным разе, і ў першым і ў другім прылучаю перад сярэднеэўрапейскай літаратурай адкрываюцца магчымасьці, якімі нельга пагарджаць. Няпраўда, што зьнікненьне таталітарнага Цыклёпу зрабіла яе мала цікавай і слабой, бо яна пачала рэпрадукаваць тыя ж самыя, што і іншыя літаратуры, стэрэатыпы. Ужо само апісаньне зьдзеяных на гэтым прасьцягу цывілізацыйных і культурных ператварэньняў магло б даць тэмы для некалькіх пакаленьняў. Як, зрэшты, і адказ на пытаньні: якім чынам узьнікала гэтая амальгама свойскіх і чужых элемэнтаў, часткова высваеных і часткова адкіненых? Якія былі спосабы або заканамернасьці абароны собскай культурнай спадчыны ад сыстэмы антывартасьцяў камуністычнага ладу? У якой ступені досьвед таталітарызму ўплываў на рэфлексіі аб собскай гісторыі і гісторыі ўсяго людзтва? Як, пазіраючы з гэтай пэрспэктывы, можна акрэсьліць істу эўрапейскасьці? Што прыносіць канфрантацыя поглядаў на Сярэднюю Эўропу звонку і на Заходнюю Эўропу зь Сярэдняй Эўропы? Карацей кажучы – трэба шукаць падобнасьці ў адметнасьцях і адметнасьці ў падобнасьцях. Формай пошукаў мог бы стацца рэалістычны раман або гратэскавая драма, дасьледаваньне ўзвычаеньняў або постмадэрнісцкі каляж – праблем і мастацкіх выяўленчых сродкаў, безумоўна, больш як дастаткова. Тым ня менш, польская літаратура дагэтуль ня выкарыстала гэтага шанцу. Яна ёсьць баржджэй сымптомам зьдзеяных ператварэньняў, чымся іхным сьведамым удзельнікам або крытычным сьведкам. Пасьля ўцёкаў зь сьвету ў ёй доўжацца ўцёкі з Польшчы – у постмадэрнісцкі кіч, культурны міт, глум з фэмінізму, стылістычную эквілібрыстыку. Пераходны этап? Канчальнае разьвітаньне з рамантызмам? Час пакажа.

Тэкст перакладзены паводле: Krasnogruda, № 6, 1997.

* Аляксандар Ф’ют – гісторык і крытык польскай літаратуры. Нарадзіўся ў 1945 г. у горадзе Жывец. Працуе ў Кракаўскім Ягелонскім унівэрсытэце прафэсарам катадры гісторыі польскай літаратуры XX стагодзьдзя. Доктар габілітаваны. Аўтар шэрагу выбітных працаў перадусім з абсягу літаратуразнаўства: «Доказ нятоеснасьці. Проза Вільгельма Маха» (Вроцлаў, 1976), «Вечны момант: аб паэзіі Чэслава Мілаша» (Парыж, 1987; Варшава 1993), «Пытаньне пра тоеснасьць» (Кракаў, 1995). Апошні твор ёсьць своеасаблівым працягам дасьледаваньняў, прысьвечаных Маху і Мілашу. У ім тоеснасьць прыцягвае аўтара як праблема, і ў поле разгляду трапляюць такія славутыя польскія пісьменьнікі, як Гамбровіч, Ват, Канвіцкі, Хвін і зноў Мілаш.

7–9 траўня 1996 году ўзяў удзел у навуковай сэсіі ў Прадоліне каля Быдгашчу, прачытаўшы спавешчаньне «Dwa spójrzenia na antyk: Kawafis i Herbert». Матэрыялы сэсіі, падзеленыя на тры разьдзелы («Ku cezurom – wbrew cezurom», «Ponad przedziałami czasu», «Przestrzenie szczególne polskiej literatury»), былі зьбертыя ў кнізе «Stare i nowe w literaturze najnowszej. Z problemów literatury polskiej po 1945 roku».

Чалец рэдкалегіі часопісу «Kwartalnik artystyczny. Kujawy i Pomorze». Супрацоўнічае з часопісам «Didaskalia».

Чалец журы найбольш прэстыжнай польскай літаратурнай прэміі «Nike».

Сталы ўдзельнік Міжнародных Гамбровіцкіх Фэстываляў – другога (адбыўся 7–11 чэрвеня 1995 году), трэцяга (11–15 чэрвеня 1997), чацьвертага (19–26 верасьня 1999). Падчас чацьвертага Гамбровіцкага Фэстывалю выступіў у дыскусіі на тэму «Гамбровіч і эсхаталёгія».

Аўтар манаграфіяў «Moment wieczny» (Wydawnictwo Literackie, 1998) – дасьледаваньня, прысьвечанага паэтычнай творчасьці Чэслава Мілаша, у якім робіцца спроба спасьцігнуць сьветагляд паэта пры дапамозе паэтыкі яго вершаў.

За апошнія тры гады прыгатаваў да друку і выдаў наступныя кнігі – «Czesław Miłosz, Traktat moralny. Traktat poetycki. Rozmowa-wstęp Czesław Miłosz, Aleksander Fiut i Andrzej Franaszek. Przypisy Aleksander Fiut» (1998), «Czesławowi Miłoszowi – poeci. Antologia. (Wydawnictwo Baran i Suszczyński, 1996), «Poznawanie Miłosza 2» (Wydawnictwo Literackie, 2000).

Сучасная польская літаратура, якую аналізуе Ф’ют, ёсьць сьведчаньнем эпохі, хворай на комплекс ідэнтычнасьці. Тым самым «пытаньне пра тоеснасьць» сыгналізуе, з аднаго боку, «сьмерць гістарычнага чалавека» (Лешак Калакоўскі), укарэненага ў супольнай мінуўшчыне, і, з другога боку, пачаткі новага, мадэрнага самавызначэньня індывіда.

У аснову зьмешчанага ніжэй тэксту быў пакладзены рэфэрат, спавешчаны 25 кастрычніка 1994 году падчас сэсіі ў Кракаве пад назовам «A Chance for Opening Up or Threat of Isolation? Central-Eastern European Writers in a New Political Setting».

Пераклад зьдзейсьнены з ласкавага дазволу аўтара і рэдакцыі часопісу «Krasnogruda».

Кшыштаф Чыжэўскi*

Этас аматара

Мы жывем у сьвеце, у якiм слова «прафэсiяналiзм» набывае ўсё большае значэньне. Проста адчувальным стаецца прэс неабходнасьцi прафэсiйнай працы, прафэсiйнага падыходу да сваiх заняткаў. Таму з паймом «аматарскае» зьвязваецца ўсё, што найгоршае: адсутнасьць кампэтэнцыi, аўтарытэту, гарантыi добрай якасьцi i г.д. Але якраз сёньня абарона этасу аматара падаецца мне асаблiва важнай. Я разумею, што гэта можа датычыць невялiкага кола асобаў, але мяркую, што гэтта, у Чарнай Дамбруўцы, для гэтага этасу знойдзецца зразуменьне.

Аматар, якога я хачу тут абаранiць, ня ёсьць адным з полюсаў апазыцыi «прафэсiйнае – аматарскае», «з дыплёмам – без дыплёму», «iнстытуцыйнае – пазаiнстытуцыйнае». Гэта было б занадта проста. Калi ўсё ж i трэба ўвесьцi нейкiя разрозьненьнi, то я б хацеў спаслацца на прыклад значна больш унiвэрсальны. Вось жа спасярод мадэляў чалавечага жыцьця вылучаюцца два тыпы: гаспадара, чалавека пры сродках працы, якi валодае ведамi, што i даюць яму грамадзкую i матэрыяльную пазыцыю, а таксама вандроўнiка, пiлiгрыма, паэта, песьняра, музыкi, «божага чалавека». Таксама здавён чалавек быў сьвядомы прысутнасьцi двух шляхоў пазнаньня праўды: шляху, што вядзе праз рупатлiвыя, спраўныя студыi, набыцьцё майстэрства i прафэсiйнасьцi, а таксама шляху, што вядзе праз iнтуiцыю, цнату некарысьлiвасьцi, спантаннасьць i намаганьнi. I хоць шляхi гэтыя неўзаемавыключальныя, а вартасьцi, што цэняцца на адным, бываюць шанаваныя i на другiм, як, прыкладам, адкрытасьць сэрца, аднак вырашальнай у гэтым разрозьненьнi ёсьць доза, ступень выяўленьня пачуцьцяў, якiя перасягаюць пэўную мяжу. Вiдаць, Бог, як гаворыць паданьне, напаўняючы келіхі чалавечых iснаваньняў жыцьцём, некаторым зь iх далiў на некалькi капкаў любосьцi больш, перапоўнiўшы судзiну. Ня ведаю, або ўчынiў ён гэта дзеля няўвагi, або за гэтым крыўся далекасяжны замер. У кожным разе насьледак гэтага такi, што на сьвеце завiхаецца троху людзей, якiя ня могуць знайсьцi сабе дому, якiм цяжка вытлумачыць, у чым палягае рацыянальнае i што дзейсна прыводзiць да мэты, людзей, якiя не падпарадкоўваюцца iсным межам, нормам i кодэксам, якiя ўхапiлi нiткi шаленства i належаць толькi самiм сабе. Зь iмi шмат клопату. Часамi даходзiць да буйнамаштабных адкрытых канфлiктаў, як гэта мела месца ў сярэднявеччы, калi ўжо моцна закасьнелую шкарупiну iнстытуцыяў Царквы парушыла францiшканская стыхiя. Падобнае здарылася ў жыдоўскай традыцыi ў XVIII стагодзьдзi, калi ў падначаленую рабiнам супольнасьць вучоных у Пiсьме, паглынутую студыямi над торай i захаваньнем усiх прыказаньняў i забаронаў, улiўся бурлiвы вiр хасыдзкай навукi. Сiла такога вiру заўсёды спантанная, iрацыянальная, яна падобная да блiску iскры. Таму ў гэтым сьвеце так цяжка адштурхоўвацца ад яе. Таму яна i надалей будзе схiляцца перад довадамi тых, хто трымае тут уладу, хто будуе дамы i дзяржавы i хто ўжо саму ейную iдэю называе ўтапiчнай.

А нават так станецца, што магута бурлiвага вiру здабудзе тут сабе дах над галавой, уладу i ўстановы, яна адамрэ i хутка заменiцца собскай карыкатурай. Бывае, што носьбiтаў магуты бурлiвага вiру грамадзкасьць выштурхоўвае на заднi плян, перасьлядуе, не выказваючы найменшай волi да iх зразуменьня, i тады гэта можа быць нэгатыўнай, дэструкцыйнай для супольнасьцi сiлай. Будзе замацоўвацца толькi перакананьне аб небясьпецы i пагрозе, што зыходзiць зь iхнага боку. Ужо Плятон манiўся выгнаць паэтаў з сваёй Дзяржавы. Валадары гаспадарстваў XX стагодзьдзя шматкроць давалi сьведчаньне боязi перад магутой паэтаў, ужываючы крайныя сродкi: Гумiлёў, Мандэльштам, Лорка былi забiтыя, Бродзкi, як грамадзкi паразыт, высланы на прымусовыя работы. Прыклады можна было б множыць.

Тымчасам мудрасьць супольнасьцi вымяраецца тым, у якой ступенi яна патрапiць высваiць для сябе гэтых iншых людзей, зразумець i ацанiць iх адметнасьць, даць iм належнае месца ў собскай структуры i не зьмяняць iх на свой капыл сiлай сваёй собскай любосьцi, а наадварот, для супольнага дабра захоўваць iхную адрознасьць. Хiба не бывала так, што прысутнасьць паэты, песьняра, блазна або юродзiвага ня толькi ня несла за сабой пагрозы для супольнасьцi, але i нават стаяла на яе варце?

Вось жа мабыць сярод гэтых людзей можна знайсьцi такiх, якiя недзе глыбака носяць выпiсанае iмя: аматар. Аднак гэта вялiкае абагульненьне, якога не дастаткова. Гэта таксама было б занадта проста. Я прывёў чарговы троп, што, як я зацемiў уперад, падаецца мне блiжэйшым, чымся апазыцыя «прафэсiйнае – аматарскае», i якi ўводзiць нас у цiкавейшы кантэкст, але i ад яго мы павiнны адмовiцца. Бо я iмкнуся ня столькi да вылучэньня канкрэтнай постацi, якую можна будзе атаясамiць з аматарам, колькi да прасочваньня канкрэтнага шляху досьведу i пошуку, якi пацягне за сабой адмысловую прысутнасьць у сьвеце i спосаб ацэнкi. Я хацеў бы пытацца пра гэта ўсё, паклiкаючыся на розныя прыклады.

Можа быць аматар – гэта нейкая частачка ў нас, у кожным з нас, якая дыхае, дамагаецца выйсьця, сьведчаньня, якая накiроўвае нас або зацiскаецца намi, якую трэба баранiць i быць сьвядомым яе? Таму я буду гаварыць аб этасе аматара, а не аб аматару-постацi, якая да таго ж мае яшчэ розныя гiстарычныя каранi, мае свае мiты, як, прыкладам, мiт валацугi або музыкi. Нехта мне сказаў, што мы павiнны адмовiцца ад такiх уяўленьняў. Я падкрэсьлiваю гэта з такiм нацiскам таму, што ўсе мы маем гэтую слабасьць, якая лёгка аддае нас у валоданьне розным мiтам, i якраз ад гэтага я хацеў бы абаранiць свайго аматара. Таму аб этасе аматара трэба прамаўляць як мага больш дэталёва, канкрэтна, дарма што цяжка было выбраць словы, хаця ў мяне ёсьць пачуцьцё, што гэта праблема, аб якой мы дагэтуль мала ведаем. I нават тыя, хто дзеiць у абсягу гэтага этасу, ня маюць выразльвага ўяўленьня аб ягоных абрысах, ня ведаюць, як яго трэба баранiць i ў якi момант гэты этас iзраджвае.

Этас у грэцкай традыцыi азначаў жыцьцё ў адпаведнасьцi з узвычаеньнямi, пэўны спосаб прысутнасьцi чалавека ў сьвеце. I недзе на пачатку гэтай традыцыi этас атаесамляўся з паймом дайманiёна. Яшчэ Гераклiт сказаў, што этас чалавека ёсьць ягоным дайманiёнам. А дайманiён – гэта звышнатуральная прысутнасьць у чалавеку, нутраны голас, якi гучыць у iм ад нараджэньня. Грэцкае шчасьце, эўдаймонiя, даслоўна азначае мець добры дайманiён, а дакладней – разпазнаць свой дайманiён, умець яго назваць. Шчасьце загэтым – насьледак здольнасьцi разпазнаваць свой нутраны голас. I якраз да так зразуметага этасу я буду апэляваць. Не набыцьцё здольнасьцi жыць згодна з узвычаеньнямi, з пэўнай формай, прынятай у грамадзтве, у культуры, а нутраны голас, ад нараджэньня прысутны ў чалавеку.

Аматар «дзеiць так, як яму падказвае сэрца», «заўзятар» – хто ж не хацеў бы падпiсацца пад такiм значэньнем гэтага слова. Але цi азначае гэта што-небудзь сёньня? I як суадносiцца тое, што аматарскае, з нашым прыватным жыцьцём, з канкрэтнай мастацкай працай, якая нас гэтта цiкавiць.

Так склалася, што ў дачыненьнi да многiх людзей пазыцыя аматара жывая i творчая ў маладым узросьце. Тады яе лягчэй высваiць, яе лягчэй баранiць. Групы, якiя ўзьнiкаюць у абсягу аматарскага этасу, нашмат лепей даюць сабе рады напачатку, у момант пабудовы, у момант дзеяньня iх маладой сiлы. А пасьля надыходзiць вельмi цяжкi пэрыяд, калi павялiчваюцца гады i досьвед, але пачынае не ставаць сiлы, якая дагэтуль паступала ад практыкаваньня этасу. Узьнiкае такая мяжа, за якой пачынаецца пэўная бездапаможнасьць i нямогласьць.

Гэта можа быць зьвязана з узростам групы або канкрэтнага чалавека, але неабавязкова. I тады мае месца наступнае: культура, назавем яе афiцыйнай, пачынае выяўляць сваю магуту, прывабнасьць i ўцягваць у свае сеткi. Чалавеку, якi апыняецца ў такой сытуацыi, вельмi цяжка супрацьстаўляць свае аргумэнты таму, што ўпэўнена стаiць на грунце афiцыйнай культуры, на грунце сваёй прафэсii, што мае празрыстыя культурныя i грамадзкiя абмежжы. Ён чуецца ў небясьпецы. У гэтай сытуацыi ён часта пагаджаецца на кампрамiс. Гэта яшчэ адна канфрантацыя юнацкiх летуценьняў з рэальнасьцю штодзённага жыцьця, з дарослым жыцьцём i грамадзкiм абавязкам. Ён паступова прымае аргумэнты, ён ужо мае напагатове зручнае апраўданьне, ён няўзнак пакiдае сваё месца i зусiм ня чуе ўздыху палёгкi тых, хто прынадзiў яго да сябе, палёгкi, што вось яшчэ адзiн далучыўся да iх, у чарговы раз засьведчыўшы, што ўсё ў парадку, што так i трэба, што iнакш i быць ня можа.

Навiдавоку тое, што не дае мне супакою, а наймя пошук адказу на пытаньне: як не прайграць у такой сытуацыi безумоўна магутнейшаму супару? Iнакш кажучы: як баранiць этас аматара на прасторы ўсяго жыцьця, а ня толькi маладога ўзросту? Скуль чэрпаць сiлу ў гэтай сваёй недалучанасьцi?

Ёсьць такое апавяданьне Германа Гесэ пад назвай «Кнульп» – гiсторыя жыцьця аднаго валацугi з Шварцвальду, якi, будучы чалавекам вельмi здатным, iнтэлiгентным i харошым, блiзу ўсё сваё жыцьцё правандраваў празь лясы i местачкi, не дасягаючы нiчога адчувальнага i ня спраўджваючы закладзеных у iм здольнасьцяў. I ўрэшце наблiжаецца канец ягонага жыцьця, i Кнульп сустракае на сваiм шляху каменачоса, даўнага таварыша валацугi, якi цяпер мае дом, сям’ю i штовечар кладзецца спаць у собскi ложак. Вось што прамовiў каменачос: «Ну паслухай, табе было наканавана зрабiць нешта большае, чымся ўсё жыцьцё так блукаць i бедаваць. Ты збаёдаў сябе. Ведаеш, Кнульп, я, вядома, не вучоны, але веру ў тое, што напiсана ў Бiблii (...) Табе давядзецца растлумачыць, так лёгка ты ня выкруцiшся. Ты атрымаў больш, чымся iншыя, i ўсё змарнаваў». А далей адказ Гесэ-наратара i самога Бога: «Нягледзячы на хваробы i пакуты, вочы яго, як i раней, былi напружана адкрытыя, а ноздры чуйна ўскалыхвалiся. (...) Цяпер ён зацямляў, калi iшоў без усякай мэты, кожнае заглыбленьне зямлi, кожную зьмену ветру, кожны сьлед ляснога зьвера (...). Ён увогуле не адчуваў страху; ён ведаў, што Бог ня можа нам нiчога зрабiць (...). Абач – казаў Бог – я патрабаваў цябе якраз такога, якiм ты ёсьць. Ты вандраваў у маё iмя i ў аселых людзях заўсёды ўзбуджаў троху тугi па свабодзе».

На кожным, хто нават толькi наблiзiўся да этасу аматара, накладаецца адбiтак грамадзкага абавязку, пэўны шантаж мэтаскiраванай працы, што прыносiць канкрэтныя эфэкты i канкрэтны даход. Кожны аматар на сабе адчувае гэты адбiтак. Iдэя Гесэ тут вельмi някiдкая, i нават падаецца непраўдападобным, што шалi, прыгнутыя такiм цяжарам грамадзкай рацыi i лёгiкi, можна ўраўнаважыць нечым такiм дробным i простым. Бо рэч ня ў тым, каб апраўдваць сябе перад грамадзкай думкай. Рэч у этасе, у прыслухоўваньнi да нутранога голасу, якi дае нам месца ў сьвеце. Бог патрабуе нас такiх. Але нялёгка ўздолець гэты выклiк, паколькi адчуваньне тоеснасьці з унутраным голасам часта не супадае з тым, якое ўяўленьне аб нашых учынках мае грамадзтва. Таму этас аматара, хоча гэта нехта цi не, часта стаецца этасам ходаньня з шантажом грамадзкай ухвалы.

Безумоўна, у цэнтры гэтага канфлiкту знаходзiцца праблема працы, рознага да яе стаўленьня, рознай iнтэрпрэтацыi зьместу гэтага слова. Здавалася б, што няма над чым менцiць языком, папросту: працуеш або не, або нечага навучаешся i нешта робiш, або будуеш паветраныя замкi, а згэтуль блiзка да сьцьвярджэньня: або ты адумыслоўца i прафэсiянал, або ты тандэтнiк i аматар. А ў штодзённым успрыманьнi аматар – гэта той, хто не працуе, як трэба. Зiрнем, аднак, з пэрспэктывы аматара на тое, што дзеецца наўкола, на т.зв. мастацкую працу. Даруйце за пэўнае спрашчэньне i можа быць за перабольшаньне праблемы, але гэта для празрыстасьцi вобразу. Вось жа аматар бачыць вялiкае спадужнiцтва, ён бачыць людзей, што нецярплiва караскаюцца на чарговыя прыступкi званьняў, людзей усё больш тэхнiчна дасканалых, зьнясiленых супернiцтвам i амбiцыямi, не насычаных узнагародамi, якiя хапаюць зь лёту хiтрыя парады што да правiлаў далейшай гульнi. Чым больш сiлаў гэта iм каштуе, тым шпарчэй iмчыцца гэтая машына, з тым большай няпрыязьню i перавагай глядзяць яны на тых, хто не бярэ ўдзелу ў спадужнiцтве, даючы толькi два тлумачэньнi гэтаму факту: або яны ня хочуць, або ня могуць. Тымчасам аматар мае сумневы. Ён адчувае, што ёсьць нешта іншае, да чаго ён хацеў бы дапяць, але не называе гэта майстэрствам. У яго няма даверу i да вэктару так зразуметай працы, якi як адзiны i беспамылковы мог бы яго прывесьцi да пажаданага месца. Падчас вандраваньняў ён дапэўнiўся, што нельга наўпрост глядзець на дрэва, каб яго абачыць. Ён так троху прысутны ў сьвеце, што ня дасьць сябе запалохаць зьвярам. Ён троху дзiвiцца сумятнi, якую ўзбуджаюць людзi вакол мастацкай працы. Праца – ён паўтарае сабе – падобная да дажджу, якi цiха пранiкае ў жыцьцё, празрыста, i ня любiць, каб аб ёй гаварылi зашмат, бо тады ўсё заблытваецца i стаецца непранiкальным для шукальнiка.