Текст книги "Собеседники на пиру. Литературоведческие работы"

Автор книги: Томас Венцлова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 47 страниц)

В свете этой концепции приобретают дополнительное измерение мифические образы, рассмотренные нами ранее (бог-громовержец, земная богиня, змей и т. д.). Кстати говоря, именно эту концепцию излагает в «Повести» Симон Хоре – в гностическом, т. е., по мысли Иванова, искаженном (хотя своеобразно и выражающем истину) варианте (с. 316–318).

Иванов утверждает, что неортодоксальная мифологически-богословская тема анимуса и анимы существенна для Достоевского: она воплощена в судьбах Раскольникова и Сони, Мышкина и Настасьи Филипповны, Ставрогина и Марьи Лебядкиной. Следует согласиться, что этот подход вскрывает весьма глубокие пласты поэтики Достоевского, хотя и может вести к некоторой односторонности[275]275
  См. критику в статье Wellek René. The Literary Criticism of Vyacheslav Ivanov // Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher. Op. cit. P. 220–235.


[Закрыть]. «Повесть о Светомире царевиче» – любопытный пример «обратной связи» между философско-антропологическими, литературоведческими занятиями Иванова и его художественным творчеством. Мотивы, вскрытые у Достоевского, подхватываются Ивановым и излагаются им заново, причем в более элементарном и прозрачном виде. Все женщины повести в конечном счете суть одна женщина, протоперсонаж, расщепленный на несколько лиц, – пленная бунтующая анима на разных стадиях своего мифологического пути. Крайние точки в спектре этого единого образа – византийская императрица Зоя-Елена и Параскева, вступившая в «брак девственный» (с. 367) с Иоанном Пресвитером. Между ними располагается триада женских персонажей: ведунья и амазонка, грешная и кающаяся Горислава, воплощение земли в ее эротическом и смертоносном аспекте; Отрада, в чистоте которой присутствует начало буйства и колдовства (с. 286–287), преодоленное в любви ко Владарю, и Радислава, которая, по замыслу Иванова, должна окончательно очиститься от «порчи» и стать невестой Светомира (ср. исцеление ее в продолжении повести, написанном Ольгой Шор, с. 383). Здесь приобретает особое звучание такой фольклорный мотив, как спасение девы из плена (с. 263, 365–366; в случае Параскевы этот мотив, вероятно, восходит к южно-славянскому преданию)[276]276
  Иванов Вячеслав Вс., Топоров Владимир. Пятница // Мифы народов мира. Т. 2. С. 357. Из народных представлений заимствована и связь Параскевы с болезнями глаз (с. 368).


[Закрыть]. Тема Владаря может интерпретироваться, соответственно, как тема (временно парализованного) духа. Если «повышенным в ранге» вариантом Гориславы, Отрады и Радиславы оказывается Параскева, то «повышенный в ранге» вариант Владаря есть Иоанн Пресвитер (заметим, что они – воины). Наконец, тема Светомира соотносится с темой самости, целостности, божественной полноты человека.

Подтекст Достоевского заметен в описании едва ли не всех персонажей повести, но особенно явствен в случае Светомира. В его образе подчеркнута характерная символика «мудрого дитяти», «святого шута», «юрода». С одной стороны, он проецируется на сказочные образы «Ивана-дурака» и «Ивана-царевича» (с. 325, 349), с другой – на образ князя Мышкина. Как и Мышкин, он болен, причем «священной болезнью» – падучей (с. 326), «наяву снобродит», слеп и зряч одновременно (с. 333). Как и Мышкин, он пребывает в состоянии платоновского анамнесиса, видя мир в его первозданном, благодатном, райском облике (с. 340)[277]277
  Ср. Freedom and the Tragic Life. P. 90–95.


[Закрыть]. Однако трагедия – или трагикомедия – Достоевского превращена у Иванова в мистерию. В отличие от «несостоявшейся самости» Мышкина, Светомир, по замыслу Иванова, должен до конца воплотиться, познать не только ноуменальный мир, но и мир феноменов, «пространства […] и времени, и пределы и числа» (с. 342); повторив на некотором высшем уровне опыт Владаря, он должен пройти сквозь временную смерть и воскресение и наконец завладеть Егорьевой стрелой – символом эсхатологического преображения личности и мира. Весьма существенно противопоставление Светомира Владарю в плане ивановской топологической концепции: если Владарь символизирует трудное, сопряженное с поражениями и неудачами восхождение в сферу духа, то путь Светомира есть нисхождение из чисто духовной сферы к полному и всеобъемлющему бытию.

Система взаимоотношений и взаимоотражения персонажей обретает дополнительную глубину, ибо за каждым из основных героев просвечивают его «небесные соответствия» (ср. характерные высказывания: «ее ты душу сквозь мою видиши», с. 366; «апостола лицезрети удостоин бых в отсиянии некоем славы его», с. 368). За Владарем, как мы уже отмечали, встает образ Георгия, за Иоанном Пресвитером – Иоанна Богослова. Брак Отрады и Владаря есть отражение брака Параскевы и Иоанна, а этот брак, в свою очередь, – отражение брака Марии и Иосифа-обручника (совершенно таким же образом царство Владаря отражает царство Иоанна, а царство Иоанна отражает небесный Иерусалим). Аналогия Отрады с Марией проведена особенно отчетливо: Отрада является Владарю в иконном образе Богородицы (с. 300), узнает от Парфения о своей будущей скорби (с. 305), слышит слова ангела «Радуйся, мать Светомирова!» (с. 310), покрывает детей своих «убрусом» (с. 326), расшивает пелены церковные (с. 339), должна бежать с младенцем в чужую страну от «ищущих души» его (с. 343), грудь ее пронзена острым оружием (с. 344) и мн. др. Посланцы Иоанна Пресвитера, приносящие «дары многоценные» (с. 350), аналогичны евангельским волхвам. В этой сети соответствий и подобий постепенно проясняется важнейшее подобие: Светомир есть отражение Христа, а на самом глубинном уровне равносущ Ему.

Но «Повесть о Светомире царевиче» говорит не только о событиях психического, пневматического и космического плана. На поверхностном уровне, о чем уже было сказано, она прочитывается как исторический роман. Правда, это необычный исторический роман: в нем описана альтернативная, реально не имевшая места история России (и отчасти Византии). В русской литературе XIX – первой половины XX века подобный прием, видимо, уникален, да и в мировой литературе он редок: лишь в последние десятилетия он получил распространение в научной и паранаучной фантастике. Суть того, что делает Иванов, – в синхронизации разновременных событий и одновременно в придании им панхронного смысла (можно было бы также сказать, что сюжет повести развертывается в некоем параллельном, альтернативном времени). В истории Владаря спрессовано едва ли не тысячелетие: бои со «степью окрайной» (с. 258), татарское иго (с. 294–295), победа над «агарянами», соответствующая битве на поле Куликовом (с. 302–303), завоевание двух ордынских царств (с. 324), борьба за выход к западному морю (с. 314, 327), а также падение Константинополя, принятие короны «третьего Рима» и основание патриаршества (ср. слова Владаря о «ветхого царства конце и нового кесарства зачале в стране полнощной», с. 338). Более того, во многих местах повести рассыпаны намеки и на события XVIII и XIX века: «кораблестроительство многое», «законов и нравов преложение, наук и художеств изощрение» (с. 306) ассоциируются с петровскими и екатерининскими временами, а стратегия Владаря в его последней большой войне повторяет стратегию Кутузова (с. 322–324). В продолжении, написанном Ольгой Шор, затронуты и позднейшие события вплоть до Ледового похода и Гулага (с. 485–490). Следует отметить, что самодержцу Владарю придаются некоторые черты Петра (с. 291–292) и даже Ивана Грозного, при котором состоит своего рода Малюта Скуратов – Васька Жихорь (ср. хотя бы с. 341). Рассказ, таким образом, приобретает историческую колоритность, а «мерцание» реальных событий сквозь легенду создает предпосылки для утонченной литературной игры. Однако этот прием, разумеется, не является чисто литературным, а представляет собой еще один механизм ивановского мифотворчества. Процитируем по этому поводу Ольгу Дешарт:

«В одном из своих стихотворений В. И. описывает звездное небо. Поэта поражает это зрелище потому, что в этот миг, в этот единый миг, он видит мириады звезд не там, где они светятся ныне, а там, где они находились в разные времена – и нам, и друг другу близкие и далекие. […] Единое пространство, охватываемое единым взором, связало здесь наглядно распавшуюся связь времен»[278]278
  Дешарт Ольга. Op. cit. C. 159.


[Закрыть].

Иванов создает «реальнейшую» историю России, историю, долженствующую быть; это как бы historia sacra, встающая за historia profana. Глубинный смысл этой истории, по Иванову, – «самоопределение собирательной народной души в связи вселенского процесса и во имя свершения вселенского»[279]279
  См. О русской идее // CC. T. 3. C. 325.


[Закрыть], по существу несовместимое «с политическими притязаниями национального своекорыстия»[280]280
  Там же. С. 326.


[Закрыть]. Повесть Иванова метаисторична: в ней воплощен ивановский миф о России, избирающей не путь традиционной государственности, а путь духа – миф, восходящий к славянофильским построениям, но кардинально переработанный ивановской мыслью.

В свете этого мифа по-новому предстают многие детали рассказа. Приведем лишь один, но важный пример. В стан Владаря перед битвой являются «два латника-исполина в забралах железных под схимами» (с. 302), присланные старцем Парфением. Они решают исход боя и, по всей видимости, гибнут в нем. Разумеется, это историческая реминисценция: воины-иноки – Пересвет и Ослябя, а старец Парфений – св. Сергий Радонежский. Эти же латники являются Владарю перед битвой на Волчьем поле, пророча о теократическом Третьем Риме, в котором заключено «и силы Егорьевой исполнение, и Христова на земле царства зачало» (с. 320). На этом уровне они, вероятно, могут быть соотнесены со святыми Борисом и Глебом, либо со святыми воинами, спутниками Георгия Победоносца – Федором Тироном (Федором Стратилатом) и Дмитрием Солунским[281]281
  Веселовский Александр. Op. cit. С. 5; Алпатов Михаил. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и древней Руси // Труды отдела древнерусской литературы, 12. 1956. С. 297, 309.


[Закрыть]. И, наконец, в царстве Иоанна Пресвитера тот же образ является в новом виде:

«Два зрични из меди лита всадника всеоружна и острием копийным в ребра прободена, имуща кийждо на главе шлем, на лице же в забрала место сударец гробный, а в деснице вайе победное. […] И никтоже в народе сказати умеет, чии еста подобия сии, искони именуема Два Свидетеля» (с. 360).

Тайна их может быть раскрыта. О двух свидетелях говорится в Апокалипсисе (Отк. 11: 3–13); Владимир Соловьев в «Трех разговорах» отождествил их с западной и восточной церковью; Иванов, по всей вероятности, принимает соловьевское толкование. Два всадника в «Повести о Светомире царевиче» на глубинном уровне оказываются знаком объединения церквей и грядущей экумены.

Мифические символы в «Повести», постоянно вступая в новые и новые связи, создают бесконечно меняющийся контур, как в многомерном калейдоскопе. По мысли Иванова, их окончательный смысл не может быть высказан человеческим (и, вероятно, даже ангельским) языком; окончательное состояние мира «Повести» выходит за пределы всякого опыта. Именно поэтому «Повесть» обладает единственным в своем роде литературным статусом. Она закончена – и не закончена; необходимо должна быть завершена – и завершена быть не может.

К вопросу о русской мифологической трагедии:
Вячеслав Иванов и Марина Цветаева

 
Ты пишешь перстом на песке,
А я подошла и читаю.
 

Марина Цветаева – Вячеславу Иванову, 1920

Общеизвестно, что русские писатели Серебряного века испытывали огромный интерес к мифу. Этот интерес воплотился, в частности, в попытках создавать трагедии на мифологические сюжеты. Такого рода трагедии писали Валерий Брюсов, Федор Сологуб, Иннокентий Анненский и другие; наиболее значительными, возможно, следует считать опыты Вячеслава Иванова («Тантал», 1905; «Прометей», 1915) и Марины Цветаевой («Ариадна», 1927; «Федра», 1928). Трагедии Иванова и Цветаевой написаны в существенно различных исторических ситуациях и входят в разные литературные контексты. Всё же они сходны в том, что не просто пересказывают или перерабатывают мифологический сюжет, но и повторяют своеобразную логику, множественную семантику[282]282
  Ср. Лосев Алексей. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 13.


[Закрыть] и вечную незавершенность мифа.

При создании современного произведения на мифологическую тему имеет место «двойной перевод»: с языка мифа на язык искусства и с языка древней (античной или иной) культуры на язык культуры Нового времени. Четко разграничить эти процессы трудно. Здесь подходы Иванова и Цветаевой не совпадают: если Иванов пытается реконструировать греческую трагедию в иной эпохе, то Цветаева демонстрирует весьма свободное отношение как к самому мифу, так и к модели греческой трагедии. Однако оба поэта, хотя и по-разному, находят глубинные измерения мифа. Оба они – согласно с представлениями своей эпохи – основываются на культово-магическом комплексе дионисийства, строят трагедию как повторение и преобразование дионисийского ритуала.

Наше рассмотрение трагедий Иванова и Цветаевой носит характер предварительных заметок. Любая из этих трагедий – серьезный литературный памятник, достойный специальной монографии. Насколько нам известно, пока опубликована только одна такая монография – о «Тантале»[283]283
  Hetzer Armin. Vjačeslav Ivanovs Tragödie «Tantal»: Eine Literarhistorische Interpretation. München, 1972.


[Закрыть].

Обе трагедии Вячеслава Иванова являются частями незавершенной трилогии. Вторая часть трилогии – «Ниобея» – написана не была; от нее сохранились только черновые наброски. По структуре и основной теме «Тантал» и «Прометей» достаточно близки. Алексей Лосев определяет эту основную тему (в случае «Прометея») как критику титанизма[284]284
  Лосев Алексей. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 283.


[Закрыть]. Иванова особенно интересуют мифы, относящиеся к циклу о титанах, который предшествует традиционному олимпийскому циклу «теогонически» (вероятно, и диахронически). И в «Тантале», и в «Прометее» речь идет о богоборчестве, о выделении личности из мировой полноты, о противоречивом – преступном и жертвенном – характере этого выделения. «В каждой трагедии явно или затаенно присутствует дух богоборства», – писал Иванов, комментируя «Тантала» (с. 833)[285]285
  Ссылки на Вячеслава Иванова даются по книге: Иванов Вячеслав. Собрание сочинений (далее СС). Брюссель, 1971. Т. 1.


[Закрыть].

Иванов подходит к мифу в значительной степени как ученый. У него легко заметить сознательное, рефлектирующее отношение к мифическим образам и символике. Обе трагедии (особенно «Тантал») сложны, написаны затрудненным языком, переполнены эзотерическими намеками. Это произведения филолога и эрудита. Местами их усложненность перерастает в некоторую претенциозность. «Тантал» является попыткой строгого воспроизведения греческой трагедии не только на смысловом, но также на композиционном и ритмическом уровнях[286]286
  См. Гаспаров Михаил. Античный триметр и русский ямб // Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966. С. 393–410; Hetzer Armin. Op. cit. P. 35–78, 140–199.


[Закрыть]. Можно утверждать, что его синтаксис и даже фонетика в немалой степени «эллинизированы»: имена собственные всегда приводятся в греческой акцентуации, часто встречаются греческие слова, в изобилии нагнетаются дифтонги греческого типа, а порядок слов нередко отклоняется от русских образцов. «Прометей» отстоит значительно дальше от античной трагедии и скорее сходен с мистерией байроновского типа; но это также достаточно «ученый» текст, снабженный обширными филологическими комментариями. Смысл обеих трагедий разъясняется Ивановым в специальных статьях, играющих роль как бы «идейного постскриптума»[287]287
  Особенно существенны две статьи: «Символика эстетических начал» и «О действии и действе».


[Закрыть].

Некоторая нарочитость чувствуется уже в самом выборе материала. О Тантале сохранились отрывочные и несвязные сведения у различных авторов древности; Иванов соединяет их со столь же отрывочными сообщениями об Иксионе и Сизифе. Следует полагать, что, кроме известных мест у Гомера (кстати, считающихся орфической интерполяцией)[288]288
  Лосев Алексей. Античная мифология в ее историческом развитии. С. 25.


[Закрыть] и Пиндара, он использовал многие труды поздних мифографов и компиляторов типа Павсания. Сведения, собранные с большой эрудицией, Иванов свободно перемещает и согласовывает, как бы повторяя в этом опыт греческих трагиков. Материал «Прометея» не столь изыскан, так как миф о Прометее несравненно более известен и чаще использовался в литературе[289]289
  См. об этом, в частности, Лосев Алексей. Проблема символа и реалистическое искусство. С. 226–297.


[Закрыть]. Однако Иванов выбирает редкий поворот темы: он пишет не о прикованном и не об освобожденном Прометее, а о Прометее-огненосце. Немногочисленные и темные сведения античных авторов о преступлении Прометея и дарах Пандоры использованы им со всей возможной полнотой. К ним прибавлены данные орфических мифов и мотивы, созданные фантазией самого автора (впрочем, в достаточной мере соответствующие законам мифического мышления). Концовка трагедии строится на тонком и несколько нарочитом приеме: «Прометей» завершается там, где начинается знаменитый эсхиловский (или приписываемый Эсхилу) текст.

В обеих трагедиях Вячеслава Иванова можно выделить три основных структурных звена: 1) похищение божественного дара, 2) жертва, 3) смерть-бессмертие. Тантал похищает со стола богов напиток бессмертия, чтобы отдать его земным существам. Он жертвует богам своего сына Пелопса (спор богов из-за Пелопса и позволяет ему осуществить свой преступный замысел). За это деяние бессмертный Тантал подвергается вечному наказанию, которое нет нужды описывать, так как оно известно каждому мало-мальски знакомому с греческой мифологией. Прометей создает человечество и одаряет его огнем, похищенным с неба при помощи Пандоры. Он вводит в мир возможность творчества и свободы, но также смерть, убийство и самоубийство. Как и Тантал, он приносит жертву, но эта жертва оскорбительна богам – она приносится не им, а некоему высшему началу, «чей пламень в небожителях и нас» (с. 128). Здесь Иванов – как сам он отмечает в комментарии (с. 166) – использует не эсхиловскую версию мифа, а более архаичную версию Гесиода. В ответ на жертву боги губят Прометея – его заковывают Кратос и Бия; с этого мгновения начнется новая трагедия, которую пересказывать также нет надобности.

Всем трем структурным звеньям трагедии присуща амбивалентность. Похищение дара есть самовольный и насильственный акт, но одновременно это самоутверждение личности, переход к становлению и свободе. Жертва является одновременно высоким религиозным актом и кощунством; в конечном итоге тот, кто приносит жертву, сам оказывается жертвой (и адресатом жертвы). Бессмертие чревато смертной мукой; однако мука и смерть суть обещание новой жизни, дальнейшего саморазвития личности.

Тройной комплекс амбивалентных мотивов приводит нас к теме Диониса. Эта тема была стержнем всего творчества Вячеслава Иванова. Общеизвестны его исследования мифа о Дионисе, связанные с кругом идей Фридриха Ницше и Эрвина Роде[290]290
  Иванов Вячеслав. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923; Rohde Erwin. Psyche. Leipzig und Tübingen, 1898. Из более новых работ отметим: Otto WalterF. Dionysos, Mythos und Kultus. Frankfurt a/M, 1933; Jeanmaire H. Dionysos, histoire du culte de Bacchus. Paris, 1978; Kerényi Carl. Dionysos: Archetypal Image of the Indestructible Life. Princeton, 1976; Detienne Marcel. Dionysos mis à mort. Paris, 1977.


[Закрыть]. В этих исследованиях Дионис рассматривается именно как личность, выделяющаяся из мирового целого (из дифирамбического сонма). Он есть жертва, предназначенная для растерзания в ритуале омофагии, и одновременно адресант и адресат этой жертвы. В нем снимается оппозиция гибели и возрождения. Гностические и христианские параллели к этой структуре очевидны. По Ницше и Вячеславу Иванову (после них это мнение стало более или менее общепринятым), трагедия возникает именно из дионисийского комплекса и является его высшим выражением. «Тантал» и «Прометей» – это реконструкция литургийной дионисийской драмы, «жертвенного действа» (с. 824) на том уровне научной строгости, который был доступен Вячеславу Иванову в его эпоху. Их сюжеты могут рассматриваться как варианты (в терминологии Иванова – как маски, тени)[291]291
  См., например «Новые маски» // Иванов Вячеслав. СС. Т. 2. С. 76–82.


[Закрыть] архетипического прамифа.

Протагонисты трагедий (а также их двойники – Сизиф, Иксион, Пандора) могут таким же образом рассматриваться как варианты основной мифической темы. Каждый из них есть как бы метафора страждущего Диониса[292]292
  Ср. о связи Тантала и Диониса: Graves Robert. The White Goddess. New York, 1972. P. 333.


[Закрыть]. Но и здесь подчеркнута амбивалентность. Тантал и Прометей – не только Дионис, но и его противоположность, анти-Дионис. В Дионисе снимаются все оппозиции; Тантал и Прометей существенно неполны, дисгармоничны, воплощают лишь одну часть или сторону дионисийского бытия. Тантал трагичен неумением обретать; он растрачивает себя и приходит к состоянию смерти в бессмертии, к адской муке. Прометей неполон хотя бы потому, что от него отделена Пандора, его женское начало (Дионис андрогинен); он заковывает Пандору и поэтому сам оказывается закованным; сотворив людей, он вместе с ними оказывается в состоянии несвободы в свободе, в некоей дурной бесконечности, где царят Кратос и Бия – власть и сила. И Тантал, и Прометей – лишь аспекты разорванного на части Диониса, и тем самым они являются его отрицанием. В обеих трагедиях это прямо выражено в самом тексте. Хор в «Тантале», прославляя Вакха, говорит о его гибели от руки новых титанов, т. е. Тантала, Сизифа, Иксиона (с. 39–40). В «Прометее» Пандора рассказывает орфический миф о Дионисе-Загрее, растерзанном титанами (с. 145–146)[293]293
  Macchioro V. Zagreus. Bari, 1920; Guthrie William Keith Chambers. Orpheus and Greek Religion. London, 1952; Лосев Алексей. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 142–182.


[Закрыть]. Прометей не принадлежит к числу убийц Диониса, но он и не Дионис. По словам Фемиды, он ложный жених Пандоры, ее поработитель (Дионис же – освободитель, истинный жених, ср. с. 133). Это отсылает нас к психологической интерпретации мифа: в системе Иванова Пандора есть anima, душа в ее женском аспекте, которая через соединение с Дионисом приобщается к мировой полноте[294]294
  Ср. «Anima» // Иванов Вячеслав. СС. 1979. Т. 3. С. 269–293.


[Закрыть].

Сводя дионисийский комплекс к коррелированным бинарным рядам, Иванов вскрывает весьма фундаментальный слой мифологических представлений. «Некоторые черты в творчестве больших писателей и художников можно было бы понять как порою бессознательное обращение к изначальному фонду [оппозиций] и его возрождение», – замечают два современных исследователя мифологии[295]295
  Иванов Вячеслав Вс., Топоров Владимир. Славянские языковые моделирующие семиотические системы; М., 1965. С. 238. См. также Ревзина Ольга. Из наблюдений над семантической структурой «Поэмы Конца» Марины Цветаевой // Труды по знаковым системам, 9. Тарту, 1977. С. 62–84.


[Закрыть]. Это замечание относится и к Иванову, с той поправкой, что он, в отличие, скажем, от Гоголя (или Цветаевой), обращается к изначальному фонду не бессознательно. Его художественную интуицию корректирует (а иногда, вероятно, и деформирует) взгляд филолога и философа.

В «Тантале» действие строится вокруг основной топологической оппозиции верх / низ. Иванов подчеркивает ее динамический аспект, говоря о траектории героя, о восхождении / нисхождении. Мир «Тантала» имеет два полюса. Верх есть область бессмертия, цельности, света, активности, движения, мужественного начала; низ есть область смерти, дискретности, тьмы, пассивности, недвижности, женственного начала. Верх есть область обретения, низ – область утраты. Верх символизируется горою, куда восходит Тантал, низ – пещерою, куда прячутся Иксион и Сизиф[296]296
  Hetzer Armin. Op. cit. P. 131–139.


[Закрыть]. В этой оппозиции и ее нейтрализации Вячеслав Иванов видит основной принцип всякого искусства, всякой мифологии и вообще всякого мировосприятия (с. 823–828). По его словам, впечатление красоты достигается «столь же примирением

, сколь противоположением небесного и дольнего» (с. 825). «Примирение», медиация осуществляется в ритуале жертвы, движущей мир; этот ритуал находится в центре трагедии, является ее узлом и стержнем. Связующую роль играют космические явления – животворящий ливень, радуга, молния.

Медиацией является также деятельность героя: восходя, он обособляется, выделяется из сонма, совершает трагический подвиг; нисходя, он дарит другим плоды этого подвига, приобщает мир дискретности, смерти к миру цельности, бессмертия.

«Нисхождение – символ дара. Прекрасен нисходящий с высоты дароносец небесной влаги: таким, среди античных мраморов, предстает нам брадатый Дионис, возносящий рукой плоскую чашу» (с. 826).

Однако, по Иванову, есть и другое нисхождение – падение в стихию безличного, оборотная сторона творческой медиации (с. 828–829). Оно есть необходимый, но подлежащий преодолению момент саморазвития личности (с. 830).

Эта структура определяет весь ход трагедии. Первая половина «Тантала» посвящена восхождению, в ней преобладают образы верхнего мира. Герой-медиатор Тантал является на склоне горы, на рассвете; в цветовой гамме преобладают лазурь, серебро и золото – цвета восхождения по Иванову (с. 829), хотя на втором плане заметны и цвета нисхождения – розовый и зеленый; среди стихий преобладает воздух (облака, туман, мгла, дыханья гор, веянья, ветер, порыв бурный и т. д.); речь идет о полноте, избытке, бессмертии, мужественной активности, состоянии первозданного рая:

 
Тогда познал я, девы, что крылатый миг
и вечность, дольный цвет и звездный свод,
что всё – мое зерцало и что я – один.
 

(с. 29)

Однако у Тантала есть контрастный двойник – сын Бротеас. Их взаимоотношение также строится на системе оппозиций: Бротеас связан с землею, смертью, ущербностью, бессилием (с. 43–45). Согласно этимологии его имени, он является мифическим предком смертных, brotoi[297]297
  Kerényi C. The Heroes of the Greeks. London, 1959. P. 57.


[Закрыть]. Он противопоставлен также и жертве-Пелопсу («Тот сам себя снедает; этот – снедь богам», с. 35). Тантал пытается одарить бессмертием Бротеаса (т. е. дольный мир); но восхождение Тантала оборачивается самовольным индивидуалистическим актом – поэтому он обречен на катастрофическое нисхождение, на падение в Тартар.

Нисхождению посвящена вся вторая половина трагедии. В ней явно преобладают образы нижнего мира$ в цветовой гамме подчеркнуто темно-красное – цвет «нисхождения, как разрыва», согласно Иванову (с. 829); вечер, закат переходят во мрак ада. Тантал теряет свою полноту и меркнет; если в начале трагедии он находился на склоне горы, между ночью и днем, объединяя миры, то сейчас он повисает в воздухе, как бы выпадает из пространства и времени, более не принадлежит ни к одному из миров.

Во второй половине трагедии Танталу приданы новые двойники – Иксион и Сизиф. Иванов улавливает одну из характерных черт поэтики мифа – пристрастие к близнечным структурам. Им подмечена также существенная связь между Танталом, Иксионом и Сизифом: это аналогичные мифические герои, так как каждый из них, согласно преданию, нарушил некоторый договор, прервал цепь обменных отношений в природе либо в социуме[298]298
  Cp. Detienne Marcel. Lesjardins d’Adonis. Paris, 1972. P. 165–171.


[Закрыть]. Разумеется, Иксион и Сизиф не являются простым повторением Тантала. Вместе с ними вводится новая и важная мифологическая оппозиция. Иксион постоянно связан с огнем (огонь, в колодезь падший; пламень ямный; жадный клуб огня слепого и т. д.), Сизиф – с водой (морской ветер; священная соль; темная соль; Амфитриты расплав серебряный; святая мощь подвижной ртути и т. д.). Дощечка с именем Иксиона предается огню, с именем Сизифа – ветру моря (с. 42–43). Даже знаменитый «камень Сизифа» интерпретируется как вечное движение морских волн (с. 62)[299]299
  В работах по мифологии камень Сизифа чаще интерпретируется как солнечный диск. См., например, Graves Robert. The Greek Myths. New York, 1957. Vol. 1. P. 219.


[Закрыть]. Огонь и вода второй половины трагедии симметричны воздуху и земле ее первой половины. С основным противопоставлением Иксиона Сизифу связано по крайней мере еще несколько противопоставлений: так, в финале трагедии Иксион предстает как движущееся, Сизиф – как движущее (а Тантал – как недвижное) начало (с. 72).

Как мы уже заметили, бинарные оппозиции нейтрализуются в узловых точках трагедии. В частности, напиток бессмертия объединяет в себе противоположные начала (влага, яд целебный, родник огня, пожар сафирный и т. д.); Иксион, в согласии со своей природой, воспринимает его как пламя, Сизиф – как влагу (с. 61–62); когда Бротеас прикасается к чаше с напитком и падает, пораженный молнией (в симметричной сцене в первой половине трагедии он был ослеплен радугой), напиток рассыпается по земле и вновь собирается воедино (с. 70). Отметим особый случай нейтрализации в самом конце трагедии. Казненный Тантал «обеими руками поддерживает нижний край огромной потухшей сферы» (с. 73). Согласно мифу, над его головой висит грозящая обрушиться скала; Иванов интерпретирует эту скалу как древний мифический символ черного солнца[300]300
  Minard A. Trois énigmes sur les cent chemins. Paris, 1956. Vol. 2. P. 328–329; Сыркин Александр. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971. С. 80–85.


[Закрыть]. Черное солнце противостоит «положительным медиаторам» «Тантала» – напитку бессмертия, ливню и т. п.

Внутренний смысл «Тантала» определяется именно этой игрой и снятием оппозиций, чем достигается органическое сродство с мифом. Как и миф, «Тантал» принципиально может быть интерпретирован на многих уровнях. Наряду с религиозно-метафизической (орфической, гностической или христианской) интерпретацией напрашивается, скажем, интерпретация астрономическая (Тантал как солнце). О возможности ее говорил сам автор[301]301
  Альтман Моисей. Из бесед с поэтом Вячеславом Ивановичем Ивановым (Баку, 1921 год) // Ученые записки Тартуского государственного университета, 209. Тарту, 1968. С. 306.


[Закрыть]. Восхождение и нисхождение легко понять как солнечный восход и закат – в духе солярно-метеорологической теории, весьма популярной в эпоху Вячеслава Иванова; с этой же теорией превосходно согласуются образы Иксиона и Сизифа. На социальном уровне «Тантал» труднее интерпретируется, чем «Прометей», в котором социальный смысл «лежит на поверхности» текста. Одну из возможностей такой интерпретации «Тантала» указал Велимир Хлебников: «[…] эта вещь повествует о русском несчастии, отказывающемся от счастья Европы или завешенн[ом] занав[есом] настоящего счастья внуков»[302]302
  Хлебников Велимир. Неизданные произведения. М., 1940. С. 425.


[Закрыть]. Укажем, кстати, на принципиальную возможность связать тройную казнь Иксиона, Сизифа и Тантала с так называемой «тройной смертью», а через нее с социальной схемой, постулированной Дюмезилем[303]303
  См.: Ward D. J. The Threefold Death: an Indo-European Trifunctional Sacrifice? // Myth and Law Among the Indo-Europeans. Berkeley – Los Angeles – London, 1970. P. 123–142.


[Закрыть]. Не менее разнообразными могут быть психологические истолкования трагедии. На некоторых из них мы уже останавливались. В своем комментарии Иванов говорит о возможности трактовать восхождение и нисхождение как этапы развития личности или же поэтического (и – шире – художественного) творчества. С другой стороны, три титана соответствуют трем сторонам личности: Иксион, устремляющийся к Гере, есть чувственность, Сизиф, пытающийся схватить жезл Гермеса, есть разум, а Тантал, погружающийся в солипсистский сон, есть воля в шопенгауэровском понимании этого слова (ср. «Мой пламенник – Иксион, мысль моя – Сизиф!», с. 65). Психологическое (или психоаналитическое, юнговское) толкование естественным образом смыкается с автобиографическим[304]304
  Ср. Белый Андрей. Поэзия слова. Петербург, 1922. С. 73–80.


[Закрыть]. Правомочность такой интерпретации подтверждается тем фактом, что Иванов написал «Тантала» в целях автотерапии: сочинение трагедии излечило его от припадков удушья[305]305
  Дешарт Ольга. Введение // Иванов Вячеслав. СС. 1971. Т. 1. С. 81.


[Закрыть].

Мы рассмотрим трагедию «Прометей» менее подробно, так как она в значительной степени сохраняет структуру «Тантала». Иванов также строит ее как ритуальное действо (или серию ритуальных действ), всячески настаивая на связи мифа о Прометее с обрядом; правда, изображенные им обряды весьма литературны и с подлинно архаическими ритуалами имеют мало общего[306]306
  См. о ритуале, связанном с Прометеем: Dumézil Georges. Le festin d’immortalité: Étude de mythologie comparée indo-européenne. Paris, 1924. P. 84–125 и далее.


[Закрыть]. В топологическом плане в трагедии легко выделяется та же основная оппозиция верх / низ: снега вершин и небо противостоят подземелью, где кует Прометей, и вообще земному, хтоническому началу. Низ оказывается областью расчлененного, полем столкновения и борьбы противоположностей, верх – областью их гармонического соединения. Именно Прометей – титан и культурный герой – есть носитель принципа дискретности, индивидуальности, отдельности; этим он несколько отличается от Тантала (в котором более подчеркнуто начало медиации) и сближается с Бротеасом (который предстает как бы неудавшимся Прометеем, «Прометеем без пламени», создающим не людей, а «кумиры» – ср. с. 48). На противоположном полюсе мира, «в незримом небе, что ни свет, ни тьма» (с. 145), Прометею соответствует «предвечный Зевс» орфического мифа, сокрывший в себе сердце Диониса. Прометей создал социум и тем самым нарушил гармонию мира (Иванов, рассматривая героическую самодеятельность как вину, явно следует здесь построениям Вагнера). Распад мировой полноты привел также к распаду первоначальной андрогинности на противопоставленные и даже враждебные друг другу мужское и женское начала: от Прометея отделилось «все женское душевного состава» (с. 147), ставшее его инобытием – Пандорой. Здесь Иванов как бы отсылает читателя к библейской Книге Бытия (тем более, что наряду с «Адамом и Евой» у него появляется и «Каин», созданный его собственной фантазией, а именно – убийца Архат); он вообще тонко улавливает – или воссоздает – структурные сходства мифов, относящихся к разным культурным ареалам.