Текст книги "Сочинения"
Автор книги: Густав Шпет
Жанры:
Философия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 46 страниц)
s. w. gehort, fuhrten Systeme der Metaphisik auf, ...usf. (Versuch–
de' kritischen Philosophic..-3. Aufl.-B., 1803.-S. 23). Далее, чем преодолевает сам Кант догматизм метафизики? Опытом и теорией опыта. По этому одному уже кантианец мог в идеологии (след < овательно >,
и в Дежерандо) видеть нечто себе близкое, как идеология находила родственное у Канта. Эмпиризмом и была или же эта же «опытная философия», или скептицизм, или чистый сенсуализм. Место Давыдова—довольно ясно. Наконец, после Канта выдвигается умозрение. Но это вопрос – NB, открытых, по представлению современников, Кантом– функций разума. Как ни далеко уводил и увел он от «опыта», никто из идеалистических наследников Канта не отвергал опыта, а хотел его укрепить, «спасти» от скептического разложения,—умозрительное единство должно было внести на) иную организацию в эмпирический лес (Лг|). Недаром это была философия, прежде всего, наукословия, т. е. по принципам, а затем но приложению: естествознание и психология на физической и физиологической основе. Стоит заглянуть в любую антропологию шеллингианского направления, чтобы в этом убедиться. Бонне, Платнеру, Шульце и подобным было далеко до такой физиологической научности. Факт говорит сам за себя: эта часть, наконец, перевесила и вся система стала на голову. Но психологизм (антропологизм) есть стадия за Шеллингом, а не до него. Это – путь и Давыдова. Однако, чтобы не ошибиться в историческом определении, нужно прислушаться к тому, что говорит сам автор. Давыдов же называет последователями Канта: Бутервека, Фихте, Бардили и Шеллинга. Так судит современник. Проф. Сакулин не придает значения тому, что это говорит кантианец и приверженец «опытной философии», что для него нет здесь противоречия и что, след < овательно >, отсюда можно сделать вывод, что не-опытная философия и есть не что иное, как докантовская догматическая метафизика. Проф. Сакулин только отмечает: «Бардили попал в этот список уже совсем по недоразумению» (28), «Бардили был, наоборот, принципиальным противником Канта» (ibid., прим. 3). Ни Фихте, ни Шеллинг, ни даже Бутервек не вызывают у него сомнений. Бу-тервек был кантианцем, но пришел к философии, которую называл «сестрою якобиевской»; Фихте шел от Канта к Фихте; Шеллинг—от Канта и Фихте к Шеллингу. А Бардили – неужели он и родился «наоборот»? У Бардили. правда, есть книга, «уже самое заглавие» которой свидетельствует о том, что он – противник Канта. Нам легко судить по заглавию, потому что из какого-нибудь современного Дежерандо мы можем почерпнуть сведение о том, что книга адекватна заголовку. Давыдов же, если и знал, что такая книга существует, должен был бы сам в нее заглянуть. Но можно ручаться, что Давыдов бы этой книги не осилил. Вернее предположить, что Давыдов знал другие труды Бардили, по содержанию, действительно, примыкающие к Канту —как Sopbylus (1794), Allgem
ление физиологии для объяснения душевных способностей, сближение всех познаний посредством философии» (Рук<оводство> к ист<ории> филос<офии>...– С. 113). И это сказано непосредственно после названного перечисления последователей Канта. Тем не менее на это проф. Сакулин замечает: «Очевидно, все это не может считаться характеристикой немецкого идеализма, а всецело относится к опытной философии, имеющей, по мнению Давыдова, столь огромные заслуги» (29). Но как далеко и как глубоко простирается разница между тем, что мы называем «немецким идеализмом», и тем, что, по мнению Давыдова, есть «опытная философия»? Если бы кто имел искушение преувеличить эту разницу, то приведенная прямо-таки исчерпывающая характеристика немецкого идеализма должна бы удержать его. Филиппову (Рус < ское > Бог-<атство>.– 1894.– N5 8.—С. 121) пришлось сильно исказить всю эту цитату, чтобы придать ей другой смысл.
Впервые нестесняемый формою и требованиями элементарного учебника, Давыдов изложил свое понимание философии во Вступительной лекции о возможности философии как науки, читанной им при открытии философского курса в мае 1826 года (отд. брошюрой: М., 1826). Так и закончился его курс этой вступительной лекцией или имел продолжение в количестве еще одной, двух лекций (как передает по слухам Гончаров), мы в точности не знаем; не знаем и причин, вызвавших прекращение курса. Давыдов перешел на физико-математическое отделение для преподавания математики, а философия по-прежнему (со смерти Брянцева) оставалась без профессора. Таким образом, эпиграф, которым Давыдов украсил свою речь,– eX&
Тема его лекции, вызывающая в памяти одновременно и Канта и Шеллинга, выдает его точки исхода, а выводы его направляются по тому теистически-психологическому кУрсу, который был, как увидим, общим для официозной философии всего периода. Хронологически Давыдов – один из первых взял этот курс и возможно, что служил образцом и указанием для других не столько в силу своего философского авторитета, сколько в силу именно хронологического первенства. Вся его лекция построена п° схеме силлогизма, формально не безукоризненного: (1) всякая наука имеет содержание и форму; (2) философия имеет то и другое; (3) философия есть наука. По существу, однако, вопрос решается у Давыдова отрицательно» потому что, оказывается, философия как наука есть пс*исология.
по
(1) Различие познания определяется: (а) познаваемым, предметом, по содержанию,—Бог, природа, человек, resp., знания теологические, физические и антропологические, и (Ь) познающим, по форме,—способом познания опытным, умозрительным и соединяющим тот и другой– трансцендентальным, resp., знания опытные, умозрительные и собственно философические. В чувственном опыте познаются явления, в умозрении – их сущность, философски – их нераздельное соединение. Нетрудно видеть, что такое определение «трансцендентального» больше напоминает Бутервека, чем Шеллинга или Канта. Но засим, ставя вопрос об «условиях возможности знания», Давыдов обращается уже к популяризованному Канту и элементаризованному Шеллингу, предваряя ответ на этот вопрос психологистически-теистическим извращением понятий объекта, субъекта и абсолюта. Мир чувственно постигаемый, objectivitas, «для краткости» (sic!) называется природою; дух, созерцающий внешние предметы и себя, subject-object, «просто» (!) человек; а из творения, т. е. природы и человека, познается сам Творец, каковое Богопознание «довершается» Божественным Откровением (13—14). В этом извращении – программа всей последующей, преимущественно духовно-академической нашей философии первой половины XIX века. Действительно ли это идейное первенство Давыдова было и реальным историческим первенством, определившим генезис последующего, трудно сказать1.
Сознание бытия видимости, рассуждает Давыдов, дается нам созерцанием и мыслением. Первое дает чувственные качества, второе вносит в них определенность. Многообразие явлений в природе и человеке познается нами в пространственных формах телесности и временных формах жизненности. Все это может быть дано в духе только при условии согласия его законов с законами бытия явления, отчего формы знания согласны с формами бытия и служат друг другу взаимным объяснением. Показать тожество знания и бытия значит решить вопрос об условиях возможности познания. Задача Канта приводит-
1 Насколько Давыдов любил указывать свои источники – шире даже того, может быть, насколько он действительно изучил – настолько духовно-академическая философия не склонна была называть своих истинных учителей. Сам Давыдов с лестными эпитетами ссылается, напр < имер >, *;а Велланского, Галича, Павлова, но даже Сидонский, у которого можно отметить немало совпадений с Давыдовым, не называет его имени.
ся Давыдовым к формуле Шеллинга. Эту задачу, по его —и Шульце, добавим,– мнению, всегда предлагала себе философия, хотя и в разном виде: как задачу о начале вещей, или исследования законов ума, или изучения правил нравственности1. Так как все прочие знания подводятся под названный всякое знание объемлющий вопрос, то основное положение философии есть положение безусловное, не зависящее от начал других наук. Его можно найти поэтому лишь там, где предмет непосредственно сливается с представлением. Это тожество бытия и знания, подлежащего с предлежащим, познающего с познаваемым, удовлетворяется самосознанием («самосведением, conscientia sui ipsius»), которое, таким образом, является и основанием знания, и условием возможности бытия (рг. cognoscendi et fiendi). Давыдов выражает это положение в пародирующей Декарта формуле: я знаю, что существую, и, приняв кантовское разделение душевных способностей на мысли, желания и чувства, приходит к утверждению: «Могущественное Я служит идеей философии; отсюда выводятся идеи истинного, доброго, изящного». В этом утверждении упрощаются взгляды Фихте, так же как и Шеллинга первого периода, но кроме того в нем можно расслышать еще некоторые отголоски, напр < имер >, Эшенмайера и под<обных>.
(2) Из самосознания исходит наше духовное существование, свободное в этом начале, но теряющее свободу по мере того, как отражается дальше и отходит от чистого духа к телесным явлениям. Открыть в их тожестве первообразы явлений, в нас происходящих и внешних,– предмет и (а) содержание философии. Созерцаемое в духе целое из понятий и идей есть система философии. В духовном целом отражается вся природа, потому что она соединена с духом, как тело с душою. Различное их соединение дает преобладание той или иной стороне, но всюду мы найдем отражение названных духовных первообразов истины, добра и красоты. Восходя от преобладания вещественного, °т стихий к духовному, к самосвёдению, можно различить ступени: природы неорудной, где в правильности и законах движения проявляется идея истины; природы °РУДной, где проявляется идея изящества с ее [целесообразными] формами; природы духовной – с идеей «добро-
1 Ср. определения философии ниже, у Сидонского, не называющего, впрочем, ни Давыдова, ни Шульце.
ты». Таково содержание философии естественной. Душа, обращенная к себе самой, раскрывает в себе отражение тех же идей. Идея истины отразится в деятельности разумения, фантазии и умственного созерцания. Чувствование отражает идею изящного, по степеням чувства, оживляющего понятия, вкуса, сообщающего им формы и образы предметов, гения, возвышающего их до идеалов. Хотение отражает идею доброты в побуждениях, желаниях и воле. Таково – содержание философии идеальной. Эшенмайер торжествует. К нему пришел Давыдов от Канта и Шульце (не периода Энизидема), по неизвестным причинам предпочитая закрасить этот переход вопросом о тожестве и отказаться от собственно эшенмайеровской «гармонии».– Итак, все научное знание объемлется двумя названными областями; науки изучают частные явления, содержанием философии остаются общие законы знания и бытия. Последний вопрос – о Творце и Вине – был философским вопросом лишь для древних, а «по воплощении Богочеловека» он разрешается не их «лепетаньем младенцев», а Божественным ученьем, преподанным нам через Откровение и составляющим предмет Богословия. Что касается (Ь) формы изложения законов знания и бытия, то Давыдова наиболее удовлетворяет «новейший иден-титизм», представляющий совокупное учение философии в его внутренней связи, как некоторый стройный организм,– что и должно иллюстрироваться только что изложенным раскрытием содержания философии.
(3) Согласно всему сказанному платоновское определение философии как науки идей можно счесть точнейшим. Оно прямо указывает, что ее предмет собственно душа или (sic!) дух самопознающий в общении с видимым миром. Самосвёдение, обращенное на внешнюю сторону, философия естественная, есть то же, что умозрительная физика и Вольфова метафизика; обращенное на внутреннюю сторону, философия идеальная, заключает в себе Кантову теорию чистого и практического ума. В целом философия как наука идей, наука о душе есть не что иное, как психология. В науке о познающем содержится наука о познаваемом, т. е. о природе и человеке. Психология, поэтому, содержит начала наук физических и антропологических, равно и богословие. Облеките геометрические формы веществом, вы представите вселенную, а с ее идеей – храм всех физических и антропологических на
уК) «между которыми» (!) первенствует математика. «Обратно осуществите мир идеальный —вы получите идею словесности, или искусства по преимуществу». Мысль Шеллинговой Системы трансцендентального идеализма сжимается до бедности, лишающей ее понятности.—Далее Давыдов плывет на собственных парусах. Философия как психология делится Давыдовым на (А) чистую (умозрительную и опытную) с выводимыми из нее по идеям истинного, доброго и изящного – логикою, ификою и есфети-кою – направленными на предметы идеальной философии, и (В) прикладную, содержащую предметы естественной философии с ее частями – онтологией, космологией и пневматологией1. Итог, к которому Давыдов сводит свое рассуждение, таков: (1) философия есть естественное («врожденное») стремление познавать и находить в познаваемом единство; этому средостремительному действию духа противоположно действие средобежное, по которому единство раскрывает себя в многоразличии в творениях духа; одно, след < овательно >, объект науки, другое – искусства; по терминологии древних, одно – философии, другое – поэзии; (2) философия как наука есть психология, ведущая к открытию единства в знании и бытии; это учение относится к жизни как средство к цели: все знание и мысление необходимо привести в единство, чтобы жизнь человека и человечества соответствовала идеям самосвёдения, идеям истины, доброты и изящества.
В целом позиция Давыдова – позиция психологизирующего кантианца с супранатуралистическим уклоном (эшенмайеровского склонения) и с шеллингианством на закраску. В этом последнем движении мысли Давыдова как будто хотели найти почву – о чем свидетельствует его отожествление натурфилософии с Вольфовой метафизикой—для легального синтеза давно принятого вольфи-анства и уже допускавшегося теизированного кантианства– Наука «психологии» как будто гарантировала от подозрительной свободы умозрения, а шеллинговское противопоставление «философии» и «поэзии», во-первых,
I f 1 Ссылка Давыдова здесь на Гербарта (Ps
было простой характеристикой «врожденного стремления», а во-вторых, укрывало, на случай опасности, самое философию в искусство, и в поэзию в частности1.
VI
Влияние Давыдова исходило, как было указано, не столько от его философских сочинений и преподавания философии, сколько от приложения философии в его курсах словесности. Непосредственное философское влияние, по-видимому, ограничилось его преподаванием в Благородном пансионе. Как говорил Погодин в своем Воспоминании об известном своими философскими настроениями писателе кн. Вл. Ф. Одоевском, одном из учеников Давыдова по пансиону: «Последнее время в пансионе и первое по выходе оттуда было посвящено им [Одоевским] Шеллинговой философии, которая, привезенная профессором Павловым, очаровала тогда всю учащуюся молодежь. Давыдов, инспектор пансиона, был проводником ее в старших классах: он давал книги воспитанникам, толковал с ними о новой системе и имел сильное влияние на это поколение»2.
Нет оснований сомневаться в этом свидетельстве Погодина, надо только различать между влиянием на развитие науки и влиянием на образованность. Пример того же Одоевского показывает, что Давыдов умел приготовить философски образованного читателя, способного применить свое образование и вне собственно научной сферы, когда читатель, как то было с Одоевским, становился писателем. Другое дело – самостоятельное научное развитие идей учителя. Учеников в этом смысле —школы– Давыдов не образовал. Bo-1-x, он сам не был самостоятельным мыслителем-философом, во-2-х, его влияние исходило главным образом от преподавания словесности. А сколько это последнее предполагало некото-
1 С приложением философских взглядов Давыдова к словесности мы встретимся ниже. Психологическое основание такого приложения раскрыто им в ст. О связи Психологии с Физиологиею (Проф. И.И.Д.—Москвитянин.– 1844.– N3 10; академические беседы, которые велись в кружке, собиравшемся у министра С. С. Уварова в его имении Поречье).
2 См. сборник: В память о кн. Вл. Ф. Одоевском. —ЪЛ., 1869.—С. 47. Ср.: БарсуковКН. П. Жизнь и труды M. П. Погодина.—Кн. 1—22.– Спб., 1888-1916.-Вып.> 1.-С. 125-126, 213, 221. Ср. выше, стр. 106.
рое эстетическое мировоззрение, Давыдов во внеунивер-ситетской среде нашел таких соперников, по отношению к которым он сам мог казаться лишь первою приготовительною и элементарною ступенью, которая при случае легко могла превратиться в тормоз для независимой умственной работы. Понятным образом, ученики, желавшие сохранить независимость, должны были забыть элементарного школьного учителя1.
Таким образом, в научном отношении Московский университет оказался бесплодным. И, может быть, к лучшему, потому что профессора университета того времени, будучи официальными представителями правительственной интеллигенции, могли культивировать философию только безвольную. Ярче всего ее бессилие сказалось в том, что, когда интеллектуальное воспитание нового поколения перешло в руки вольной философии, профессорские голоса перестали быть слышны. Профессора, которые в схоластической скромности не хотели отказаться от влияния на общественное мнение, должны были переходить от университетской кафедры к конторке журналиста, смутно, в конце концов, различая, чем одна отличается от другой и чем разнится дидактика от публицистики. Таковы были, напр < имер >, Погодин, Шевырев. Грановский изменил старому для молодого и впервые нашел тон, сделавший голос его слышным за пределами университета. Но философия своего Грановского не имела.
Примером того, как угасала тогда философская мысль, школьно воспринятая и школою развитая дальше, может служить Опыт исследования некоторых теоретических вопросов Константина Зеленецкого1!, с < 18 > 37 по <18>58<г. > состоявшего профессором русской словесности в Ришельевском лицее в Одессе (учрежд < енный > в 1817 г., преобразован <ный> в университет в 1862, открытый лишь в 1865 г.). Зе-
1 Напр < имер >, Давыдов упоминает в Предисловии к Чтениям 0 Словесности имена слушателей, составлявших его Чтения. Среди них есть сыскавшие себе, в разной степени, известность в литературе, как
услаев, Кудрявцев, Самарин, Строев, Катков, Ключарев, Миско и др., но много ли осталось у них от учителя?
2 Книжка первая.– М., 1835; Кн. II —IV.—М., 1836. Пагинация – общая для всех книжек, заключающих в себе двенадцать статей Держания пестрого: о логике, о предмете географии, истории, о фи-б?С° °М хаРактеРе словесности, об основах знания и пр<оч.>. Би-
лиографию сочинений Зеленецкого см. в Собр. соч. Белинского под Д. пентерова.– Т. II.—С. 580. Зеленецкий учился в Ришельевском ли-lii С JaTCM в Московском университете, где был однокурсником Стаике-Ча* Строева, Красова, Полянского.
ленецкий сам подчеркивает влияние Давыдова на его статьи по словесности (Предисл. ко II кн.), написанные «по препоручению и по системе словесности» Давыдова, снабжавшего автора «многими замечаниями, на основании коих статьи сии были написаны, а потом исправлены». Но и его теоретические философские статьи развивают шел-лингианские мысли, по-видимому, не без влияния «системы» Давыдова.
Принципиальные взгляды Зеленецкого изложены в статье О всеобщем законе жизни духа человеческого и об основ-них ее направлениях. Все содержание нашей духовной жизни слагается из двух стихий: безусловной сущности самого духа, «не подлежащей его сознанию» (NB), и мира сознаваемого, т. е. совокупности впечатлений внешней природы и наблюдений собственной деятельности. Первая стихия называется подлежательностью и вторая – предлежательностью. Первая есть высочайшее единство и безразличие духовной сущности, вторая– величайшее разнообразие и сложность бесконечных изменений в пространстве и времени мира видимого. Подле-жательность, как вечная принадлежность духа, предшествует предлежательности, а потому первою потребностью духа, как только предстало ему его собственное содержание, является утвердить его независимость, или, что то же, свою самобытность. Первоначальный закон духа поэтому есть самосознание. Для этого дух должен выйти из состояния покоя, из общего, замкнутого в себе состояния, и перейти к явлению, в положение частное и временное. Ему нужно было действовать и предметом своей деятельности иметь явление, а целью – свой первый безусловный покой. Для достижения этой цели дух должен определить значение явления в системе бытия, а тем самым и в отношении к себе, он должен, след < овательно >, его постигнуть и отдать себе в этом отчет. Самосознание есть, поэтому, первоначальный закон деятельности духа. Дух постигает только то, что согласно с законами его разума, несогласное же отвергает как не-сущее, и потому явления предлежательности пребывают в духе, не нарушая его самобытности, лишь поскольку они сознаны разумом. Как поясняет автор в другом месте (Об основе знания, его пределах и значении, 141 <и> сл.) —в духе спиритуализи-рованного Канта: «Итак, основа знания заключается в том, что в какой мере формальная сторона вещей доступна
разуму нашему и может объединяться с ним в его представлениях – в той и существенная сторона их не может быть чужда духу нашему и должна содержать в себе условия, допускающие это объединение.–В мысли посему знаменательность и бытность (идеальность и реальность) являются в высочайшем единстве. В мысли чистейшее слитие внешней и внутренней сторон жизни». Вытекает это из того, что всякая идея духа есть следствие его сущности и в этом смысле – внешняя сторона духа, а, с другой стороны, данная нам внешняя действительность дана со стороны своей формы, знаменующей вечную премудрость Слова и, след < овательно >, не представляющей собою чего-либо с сущностью разнородного. Получающийся из этого только что приведенный принцип сжимается у автора в формулу: шконы знания и законы бытия суть равно законы разума» (курс. мой). Но нужна ли сложная шеллингианская терминология, чтобы так просто воспроизвести мысль Канта? Видимо, «система» Давыдова не научала твердо отличать Шеллинга от Канта.
Далее – развивает Зеленецкий свою идею закона жизни духа человеческого – деятельность уразумления сознаваемого есть мышление – первоначальная, основная деятельность духа. Способность мыслить есть разум; дух человека, рассматриваемый в деятельности мышления, как сила, есть разум. Как чувствование, желание, познание есть видоизменения одного мышления, так фантазия, ум, рассудок, воля – видоизменения одного разума. В своей последовательной деятельности мышление сперва воспринимает явление, затем постигает его, наконец созерцает его как нечто понятое, определенное, не смущающее уже его сущности. Первый момент мышления есть движение средостремителъное, момент страдания; второй—сличения законов сущности с данными явления—момент собственно мышления, где средостреми-тельное движение уравновешивается средобежным, страдание – воздействием; в третьем моменте дух созерцает явление как мысль, как бытие сознанное, понятое – момент средобежный, минута победы. В направлении пред-лежательном, средобежном дух действует преимущест-венно под видом фантазии, и его результат есть изящное; направление полного самосознания есть собственно набавление разума, и его результат – истина; направление °Длежательное, средобежное имеет деятелем волю Результатом благо. Общим и первоначальным основани
ем всех направлений жизни человеческого духа является, однако, религия. Дух слишком слаб, чтобы сразу утвердить себя и отдать себе отчет в явлениях внешних, и если бы он не постигал с первой минуты своего разумения природу как дело рук предвечного Творца, он пал бы в бессилии перед видимым миром. Только идея Бога спасает разум человека с самой его колыбели, он принес ее в глубине своей сущности из горней отчизны своей, как дар от Престола вечной благодати. Это – откровение естественное и письменное.
Нельзя не заметить в изложенном невысказанной тенденции согласовать шеллингизм с Кантом, и нужно признать, что Зеленецкому удалось сделать это лучше, чем Давыдову, имевшему, как мы видели, ту же цель. Развив дальше путем априорной конструкции содержание каждого из намеченных им направлений, Зеленецкий ищет оправдания своему «теоретическому исследованию» в опыте, в данных истории. В особой статье О предмете и значении Политической Истории (Кн. I) Зеленецкий раскрывает свое гердеро-шеллингианское понимание истории, как изложение жизни рода человеческого. Согласно его пониманию, эта жизнь выражается, конечно, и во всяком индивиде, но слишком раздробленно, сбивчиво и неопределенно. Необходимы народы, как бы посредники между общею сущностью человека и людьми, существами особ-ными. «Каждый народ выражает собою преимущественно одну данную сторону жизни Человечества, одно из главных его направлений, а народы, все вместе взятые, выражают собою всю его жизнь». Чтобы исследовать жизнь человечества, необходимо рассмотреть жизнь народов. Сущность человечества состоит из тех же стихий, что и сущность каждого человека: из стихии духовной и телесной; это значит из деятельности религиозной, умственной, нравственной и эстетической, с одной стороны, и из промышленности, мануфактурной и торговой, с другой стороны. Поскольку народ избирает себе цели и осуществляет их, он имеет личность; политическая история народа есть история личности его; всеобщая политическая история есть история борьбы и взаимных отношений народов как лиц, выражающих жизнь человечества во все периоды ее развития. Каждый народ имеет в жизни своей три периода: младенчество, зрелость и старость; в первом периоде он только «племя», стихия неопределенная, во втором – стройное органическое тело, в тре
тъем он дряхлеет, его стихия исчерпывается. «Политическое бытие народа всегда верно выражает бытие его внутренних: духовных и промышленных, сил».
Обращаясь к истории за подтверждением своих теоретических построений, Зеленецкий восстанавливает намеченный здесь параллелизм в жизни лица, народа и человечества и констатирует в их развитии везде один и тот же закон. В жизни лица вера в Бога сопровождает его от колыбели до могилы, спасает разум и душу человека; сама жизнь его делится на три периода, из которых первый характеризуется перевесом фантазии, второй – рассудка (не разума), а третий —воли. В жизни человечества перевесом фантазии характеризуется весь период дохристианский; в частности, в Греции, где зародились и история и знание, вся умственная деятельность все же оставалась подчинена фантазии – «это заметно даже в Платоне и именно в его всем известном учении об идеях»,– а в изящных искусствах соответственно процветали имеющие предлежательный перевес пластика и эпопея, а не музыка и лирика1. Наоборот, во времена новые берет перевес начало полного самосознания, рассудок; отличительный характер поэзии теперь – истинность, глубокое познание сердца человеческого, мира действительного, истории, наконец, самих законов искусства; то же в области промышленности и знания. «Как результатом Древнего мира было Изящество, так результатом Нового мира есть Истина. Заря жизни рода человеческого просияет Благом, во всем его блеске».
В этом схоластическом примирении Канта и Шеллинга романтическая схематика приобретает своеобразное применение. Кантовская закваска здесь просто портила тесто университетской философии, и оно, во всяком случае, не приходилось по вкусу вольным искателям вольной мысли. Белинский, в своей рецензии на первую книжку Зеленецкого, видимо, как-то жмется и недоумевает, что ему сказать? По его общему настроению того времени по существу он ничего возразить не мог бы. Реализм, позна-ние мира действительного как признак новой поэзии он Должен был бы принять. Статья о предмете истории должна была ему просто понравиться. Первой статьи этой
1 Чтобы сгладить противоречие этого утверждения фактам, Зеле-еЦкий оговаривается: «Лирические произведения Пиндара и Анакреона Меют в основе своей начало эпическое».
книжки О месте, занимаемом Логикою, в системе Философии, он, вероятно, не мог как следует понять и оценить. В ней Зеленецкий отстаивает кантовское определение независимого места логики в философии в противоположность подчинению ее метафизике [и эмпирии] у Фихте и Шеллинга и смешению ее с метафизикою у Бардили и Гегеля1. Сомнительно, чтобы все эти учения были знакомы Белинскому, между тем он храбро заявляет: «Мы не нашли в книжке г. Зеленецкого никаких нелепостей, никаких вздоров, хотя в то же время не нашли ничего нового или заслуживающего особенное внимание». И вот, радуясь «бескорыстному стремлению к мыслительности, до которой у нас так мало охотников и для которой у нас так много самых ожесточенных врагов», Белинский заявляет в то же время, что книжка Зеленецкого «глубоко [!] огорчила и оскорбила [!] нас в другом отношении, а именно как доказательство, что у нас еще не умеют складно и об-щежительно выражаться на русском языке». Неужели грамматика, спрашивает он, мудренее философии? Дело было, конечно, не в «грамматике»; Зеленецкий знал ее не хуже Белинского и писал не хуже многих своих современников2. Дело, конечно, в обнаруживавшемся уже расщеплении официально преподаваемой философии и свободного искания. В лице Зеленецкого и Белинского столкнулись две идеологии: интеллигенции правительственной и интеллигенции новой. С этого момента всякая философия школьная, и тем самым официальная или официозная, обрекалась на невнимание и на бесплодие. Не бесплодным могло остаться только то, что отвечало новому духу, с его собственными колебаниями, исканиями и увлечениями. Оттого-то вся университетская философия, даже там, где она была представлена лучше и сильнее, чем в Московском университете, была в общем в отношении влияния на развитие русской мысли обреченной. Это целиком распространяется и на другой источник
