Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Густав Шпет

сообщить о нарушении

Текущая страница: 40 (всего у книги 46 страниц)

Но значит ли это, что психологии вообще с ним делать нечего? Пауль, конечно, не отрицает права психологии по-своему заниматься языком и брать для этого материал из «истории языка», но это само по себе уже указывает на то, что психология языка не может быть основной наукой для истории языка или языкознания. Задачи обоснования и объяснения в психологии и в языковедении (или в истории языка) так же гетерогенны, как и предметы

этих наук. Лишь для психологии языка психология могла бы быть объяснительным основанием, но (или потому что, или поэтому) психология языка есть проблема психологии, а не науки о языке! Следовательно, и этническая психология, будучи, в конце концов, лишь психологией языка, мифов и нравов, не может брать на себя роли основной науки по отношению к общему языкознанию. Другими словами, это значит, что Пауль отрицает за этнической психологией значение объяснительной науки. А так как защитники этнической психологии всегда приписывали ей эту роль, то становится понятным, что с отрицанием ее объяснительных задач отрицается и она сама.

Нельзя не согласиться с тем, что Пауль тут прав. Если этническая психология есть только объяснительная наука, то после сомнений в правомерности ее задач приходится отрицать самое ее существование. С другой стороны, Пауль не отрицает вовсе значения психологии для языкознания, напротив, он ей приписывает даже слишком много, считая психический фактор «важнейшим» в культуре (S. 6). Он только против особой «психологии языка», которой так же быть не может, как не может быть особой психологии. права, хозяйства и под<обных>, а также особой психологии игры в карты, шахматной психологии и пр<оч.>. Но почему же, собственно, их не может быть? «Существует,—говорит он,—только одна наука о языке, но также только одна психология» (S. 21 Anm.). Если бы у Пауля был только этот аргумент, то, разумеется, его возражение имело бы мало цены, так как здесь явное petitio principii: раз он уверен, что существует только одна психология, то, ясно, этнической психологии – нет. Однако откуда ему известно, что существует только одна психология?

Пауль утверждает, между прочим, что «характеристике различных народов все-таки может соответствовать только характеристика различных индивидов. Но это не называют психологией. Психология никогда не имела дела с конкретной формой отдельной человеческой души, а только с общею сущностью душевных процессов» (S. 10). Однако эта декларация прав и обязанностей психологии совершенно произвольна и деспотична. Провозглашая ее, Пауль утверждает то самое, из-за чего он отверг этническую психологию, так как из смысла его утверждения вытекает, что он допускает – пусть «только» одну общую, отвлеченную, законоустанавливающую психологию – но все же психологию именно объяснитель

Введение в этническую психологию

ную. Однако еще раз повторяю, для нас важны не промахи Пауля, а его опыт языковеда. Последний же для нас поучителен в том смысле, что показывает, как Пауль пришел к отрицанию принципиальной роли психологии и к утверждению «истории языка» как единственной науки о языке, поскольку язык специфичен со стороны своей предметной характеристики.

По мнению Пауля, существует только один научный способ изучения – исторический. Там, где есть, утверждает он, не историческое и тем не менее научное рассмотрение языка, там есть только несовершенное историческое рассмотрение (S. 20). Оставим в стороне методологическую ценность такого убеждения и обратимся только к аргументам, основанным на характеристике предмета языкознания. Язык, во всяком случае, оказывается, не есть предмет ни психологии, ни этнической психологии, а только истории. Когда сравнивают различные значения одного слова, аргументирует он, то ищут, какое из них является основным значением или на какое исчезнувшее основное значение указывают другие значения. Определить первоначальное и основное значение значит констатировать исторический факт; когда сравнивают родственные формы и выводят их из одной общной основной формы, констатируют исторический факт; когда констатируют между родственными формами и словами звуковой обмен и хотят объяснить его из влияния звукового изменения, обращаются к историческому процессу; когда пытаются характеризовать внутреннюю форму языка в смысле Гумбольдта и Штейнталя, делают это, восходя к первоначалу форм выражения и их основного значения. «Итак, я воооще,– заключает Пауль,—не знаю, как можно было бы с успехом рефлексировать по поводу языка, не прибегая к посредству его исторического возникновения»

(S. гу.

Краткий и убедительный смысл этой аргументации следующий: наука о языке как о выражении, поскольку последнее имеет отношение к значению, имеет дело не с психологическими процессами, а с историческими фактами. В силу общего

1 Имея целью проследить только методологические суждения и заключения Пауля, я не могу входить в разбор его взглядов по существу. Иначе можно было бы много сказать по поводу двухэтажного смешения у Пауля того, что он называет «историческим». У него, несомненно, перепутываются «история» (последовательность) значений (смыслов) слов и форм с «историей» («реалии») называемых словами «вещей», а затем обе эти «истории» с «историей» (естественной) звуков.

значения, которое имеет язык в ряду других форм выражения, это положение имеет также всеобщее и принципиальное значение, очень важное для всего течения нашего рассуждения. Чтобы нагляднее показать это значение, приведу пример из другой области – изучения мифов. В 1906 году Вундт утверждал: «Фетиш везде является сам объектом культа» {Volkerpsychologie... – И.—2.– S. 202); в 1912 г. Вундт утверждает: «Фетиш вообще не является самостоятельным объектом культа, который характеризует какую-нибудь примитивную или более позднюю стадию, но при всех обстоятельствах он является побочным продуктом, который в своем всеобщем значении, как воплощение демонических волшебных сил, может встретиться везде» (Elem – S. 225); раньше такими «побочными продуктами» у Вундта являлись только амулеты и талисманы. Что речь идет о значении, выражением которого служит фетиш, об этом Вундт говорит прямо,– что же, в таком случае, должны мы исследовать, чтобы решить, когда Вундт говорит правду, в 1906 или в 1912 году? Должны ли мы изучать какую-нибудь или чью-нибудь пси-хологию, или мы должны, установив точный смысл того, что называется культом и фетишем, решить этот вопрос путем исторического исследования происхождения фетишизма как формы культа? Кстати, поставлю еще один вопрос: и не явится ли новой проблемой изучение того, как названное значение, равно и названный исторический факт, переживались тем или иным индивидом или совокупностью индивидов, какое они вызывали к себе отношение со стороны последних, какой отклик в них находили? Ясно также, что если эта новая проблема есть, то, как бы важна и интересна она ни была, она должна быть поставлена рядом с первой, а не вместо ее, как это, между прочим, происходит и у Вундта и чего совершенно основательно не хочет допустить Пауль.

X

Как бы ни было, приведенное рассуждение Пауля достигает сразу двух целей: 1) оно убедительно доказывает, что язык не есть предмет психологии, по крайней мере, поскольку последняя есть объяснительная наука, и что, следовательно, нет психологических законов языка, а 2) что не только психология, но и история... не может быть «учением о принципах», на котором строится эта «частная» история языка.

Этот второй, может быть неожиданный результат аргументации Пауля дает опять повод сторонникам обосно

Введение в этническую психологию

вания на психологии «наук о духе» защищать ее в качестве такого основания и оказывать этим мнимую поддержку этнической психологии. Среди лингвистов соответственную позицию занял О. Диттрих, весьма сочувствующий Вундту и его этнической психологии, невзирая на то, что он считает нужным изменить самое имя ее1. Хотя Диттрих и настаивает на том, что психология языка есть, по его терминологии, часть общной психологии, или, по терминологии Вундта, этнической, тем не менее основоположной) наукой остается индивидуальная психология, которою собственно и заняты его Grundzuge, весьма настойчиво воспроизводящие схемы Вундта. Но я напомнил о нем здесь не затем, чтобы следить за его защитой психологизма, а с другою целью. Защищая этническую психологию в понимании Вундта, Диттрих высказывает самый убийственный аргумент против Вундта и здесь поразительным образом соприкасается с Паулем – хотя вообще он является его решительным антагонистом – и что, может быть, еще интереснее, из-под собственных ног также вырывает почву этнической психологии.

На этот раз дело идет уже не о простой перемене названия, а о вещах более серьезных. В своих Проблемах языковой психологии Диттрих заметно отклоняется и от Вундта, и от прежних своих воззрений, причем причину этого он сам видит в характере своих специальных занятий языковеда. Для психологии языка как такой, говорит он, приобретается значительная самостоятельность по отношению к остальной психологии благодаря тому, что исследователь в этой области не только психолог (Probleme... – S. 10). В подтверждение своей мысли Диттрих приводит пример, значение которого выходит далеко за пределы иллюстрирующего примера и приобретает, можно сказать, прямо-таки катастрофическое значение для психологизма в языковедении. Психологи, говорит он, весьма согласно определяли язык как «выразительное движение». Но приводит он, впрочем, только определение Вундта. Это определение – примечательно, потому что в нем ярко отража-

1 Имя ему не нравится, как он сам объясняет, потому, что психология должна состоять из двух частей: психологии человека и животных, а каждая из этих частей может быть индивидуальной или общной. Так как общную психологию животных неловко называть Volkerpsychologie, то он и предлагает в качестве общего имени: Gemeinpsycho-logie.– Dittrich О. Grundzuge der Sprachpsychologie.– Halle a. S., 1903– 1904.—В. I. Einleitung und Allgemeinpsychologische Grundlegung. Ср. также его более позднюю книгу: Die Probleme der Sprachpsychologie.—Lpz., 1913.-S. 18 ff.

ются все качества Вундта: оно обнаруживает зараз его логическую беспомощность, его наивный психологизм, искусственность и ненужность для него этнической психологии, и неумение найти и выразить сущность вещи. Вундт говорит: «Всякий язык состоит в звуковых проявлениях или в других чувственных знаках, которые, будучи вызваны мускульными движениями, открывают вовне состояния, представления, чувства, аффекты». Внешний и поверхностный подход к делу в этом определении бросается в глаза. Последуем, однако, пока за Диттрихом.

Как раз с точки зрения языкознания, признает Диттрих, такое понимание языка не может быть оправдано. «Для последнего, именно для языкознания, напротив, всегда останется основоположным признание, что язык совершает работу не только выражения (ein Aus-druck), но вместе с тем и впечатления (ein Eindruck), что сообщаемость относится к его сущности и что, поэтому, ее нельзя игнорировать в определении языка» (S. 11). Диттриху, таким образом, удалось найти удачную форму для выражения мысли, имеющей колоссальную важность, так как она принуждает теперь Диттриха выступить против своего учителя в психологии в том самом пункте, который Пауль считает наиболее слабым местом Вундта1. Очевидно, что

1 Факт, что для языка существенным является «сообщение», не есть, конечно, открытие Диттриха. Он сам указывает здесь на Гумбольдта и в особенности на Штейнталя. Я думаю, что сам Диттрих пришел к такой характеристике языка, еще мало заметной в его Grundzuge, под влиянием Дельбрюка (ср. Grundzuge... – I.—S. 86, 87, А, В). Пауль также ставит на вид Вундту, что последний рассматривает язык с точки зрения говорящего и игнорирует слушающего, из чего и проистекает его непонимание проблемы взаимодействия (Prinzipien... – Ъ. 122). Основное значение «сообщению», т.е. непременному участию в языке не только говорящего, но и слушающего, для уяснения сущности языка придает также Марти (llntersuchungen... – Ъ. 288 ff.). Самый же термин Eindruck, по моему мнению, выбран Диттрихом для обозначения сообщающей функции языка неудачно, хотя само по себе противопоставление: Ausdruck – Eindruck – очень эффектно и наглядно. В основе этого противопоставления лежит все-таки старое разделение изложения – субъективного, аф-фектного и объективного, рассудочного (Syntaxis figurata et regularis,—cf. Grober Grundriss der Romanischen Philologie.—В. I.—S. 212 ff.). Здесь я опять-таки не вхожу в существо дела, рассмотрение которого требовало бы тщательного и углубленного различения в «выражении», с одной стороны, выражения (смысла) сообщения, а с другой стороны, чувственной экспрессии, и далее – во «впечатлении», во-первых, впечатления от сообщаемого и впечатления от (эмоционного) тона» выражения (его «желаемое впечатление»).

Введение в этническую психологию

если для наличности языкового явления нужно констатировать факт «сообщения», которое встает как некоторый новый предмет нашего внимания, индивидуально-психологические объяснения тут явно обнаруживают свое бессилие. Но и положение этнической психологии также начинает колебаться. Дело в том, что, как разъясняет теперь Диттрих, «минимальным условием» языкового явления нужно признать наличность двух (eine Zweiheit) индивидов, говорящего и слушающего (S. 25, 20). Эти «только двое» при разном сочетании с другими парами и единицами создают более сложные отношения, но основной факт «сообщаемости» везде присутствует как sui generis объект. Если мы среди разных сложных сочетаний на почве «сообщения» найдем, между прочим, форму «народа», она не может уже быть до такой степени определяющей для явлений языка, чтобы ее можно было сделать предметом основной для языкознания науки. Раз этническая психология имеет дело с этою именно формою, она ео ipso не может уже быть основною наукою для языкознания. Постановка всего вопроса переворачивается прямо-таки вверх колесами, и не оси вставляются в колеса, а колеса надеваются на оси! Если сообщение есть условие общения, то язык —условие всего социального, и наука о языке—«основа» всех наук о социальном, в том числе этнологии, в том числе этнической психологии. А если и само языкознание нуждается в более твердом основании, то последнее надо искать еще глубже, в чем-нибудь вроде «науки о сообщении» вообще. Но это – не все, есть здесь нечто и более близкое: на каком, собственно, основании можно утверждать, что сами по себе «двое», как предмет, есть предмет психологии? Все затруднения, с которыми мы уже встречались, опять повторятся и здесь. Единственно правомерным, по-видимому, логическим выводом является утверждение за «двумя» некоторой специфичности, которая дает повод к новой науке, но только не к этнической психологии.

Обратим теперь внимание на другую сторону в вышеприведенном определении Вундта: язык, говорит он, состоит в чувственных знаках, дающих нам знать о внутренних состояниях, чувствах, аффектах и под<обном>. Но вот перед нами многочисленные произведения Вундта, они написаны на немецком языке, т.е. представляют собою систему знаков, но разве то, что выражено в них, и то, чего мы ищем в них, есть «чувствования» и «внутренние состояния» Вундта? В них мы ищем знания вещей и

предметов. Вундт излагает, аргументирует, убеждает, но мы ищем за его словами-знаками не его желания убедить, не его убеждения в своей правоте, а рассматриваем самый предмет его доказательства, изложения и пр<оч.>. Мы бы смеялись, если бы аргументы Вундта исходили не от свойств и особенностей предмета, а от его собственных чувствований. Аргументы его, говоря коротко, мы принимаем не на его «честное слово», а на счет предмета, о котором идет речь. Вся наука дана нам в «слове» вещей и предметов, единственное как будто исключение—психология, но это мнимое исключение, ибо и здесь научное изучение прежде всего объективирует значение психологических терминов. В повседневной жизни мы говорим о множестве вещей и событий – газетный лист есть чувственный знак, дающий нам сведения о массе вещей, и за этим знаком мы находим – войну, политическую борьбу, успехи техники, развал культуры и многое другое, но не «внутреннее состояние говорящего». И нужно совершенно особое устремление внимания, чтобы за словесными знаками уловить второстепенное для них, побочное еще значение, ттареруоу, в виде «внутренних состояний говорящего». С какой же стати Вундт утверждает, что язык выражает только последние? И теперь мы имеем право обобщить и сказать: та дисциплина, которая изучает язык, мифы, нравы, науку, искусство как «выражения» определенных предметных значений, не может быть психологией ни индивидуальной, ни этнической, если только психология именно изучает «внутренние состояния» одушевленных тварей, как в их изолированности, так и в их общении. Обоснование себя на психологии, психологизм, именно было бы TTpcIrrov феОбод такой научной дисциплины.

Поэтому-то прав Пауль, утверждая, что предмет языкознания есть предмет исторический, а не психологический. Но он не прав, когда он думает, что «учение о принципах» здесь также есть какой-то «конгломерат» сведений об исторических факторах и условиях культурной жизни. Как бы ни были существенны общие исторические сведения при изучении частных исторических объектов, они не могут составить принципиального основания ни одной науки. Принципиальные основания по существу своему должны быть и могут быть только основаниями идеальными, а не историческими или вообще эмпирическими. «Учение о принципах», другими словами, всегда есть философское учение. Вполне ясно то направление, в котором следует искать принципиальных оснований для наук, предметом

Введение в этническую психологию

которых являются выраженные значения, или, говоря иначе, для наук, основывающихся на «сообщении», почерпающих из сообщения свой материал и приходящих через него к своему предмету, как формообразующему началу этого материала. «Всеобщая семасиология» Марти уже подсказывает название для такого принципиального философского учения1, которое, в свою очередь, разумеется, тесно связано с коренными принципами философского рассмотрения предмета и его явления.

Таким образом, в целом я отрицаю за психологией и, следовательно, за этнической психологией значение основания, которое может давать законы или объяснения для изучения вопросов языка, мифов, науки и т.д.,—ибо роль основания подобает только идеальным философским наукам, а не наукам эмпирическим. С другой стороны, я отрицаю и то, что названные проблемы суть проблемы самой психологии, будто их предмет можно характеризовать в признаках, которые мы устанавливаем вообще для душевной деятельности или для душевных переживаний,—ибо в действительности предметы названных проблем суть предметы определения объективного: исторического, социологического, этнологического и под-< обных >. Но я не отрицаю права самой психологии рассматривать соответствующие явления как свой объект, напротив, психология языка, напр<имер>, есть один из важных и существенных отделов психологии. Язык и другие «выражения» суть психологические или, точнее, психофизические явления, так как они —душевные и телесные переживания человека. Но именно поэтому нужно быть осторожным в их определении как предмета психологии. Дело в том, что психология —и в этом она подобна «естественным наукам» – рассматривает свой предмет не семасиологически, а в его собственной наличности, как та VTTapxovTa . Этот факт и служит прежде всего критерием того, как изучает психология «выражение», в частности язык, т.е. для нее интересен именно самый звук, зрительный знак и под < обное > как такой – не по значению,

1 Было бы несправедливо забыть здесь об «идее чистой грамматики» Гуссерля, которая как чисто априорное философское учение, разумеется, ничего общего не имеет с фантастической «универсальной» для всех языков грамматикой, как это иногда неправильно себе представляют. Мнения Б. Кроче и К. Фосслера об эстетике как основной науке для языковедения содержат, на мой взгляд, в себе частичную правду, хотя основное у Кроче отожествление эстетики и лингвистики слишком явно покоится на смешении двух смыслов слова «выражение»: выражение как сообщение и выражение как экспрессия.

а как совокупность чувственных, интеллектуальных, эстетических и пр<оч.> переживаний или, точнее, сопереживаний. В этом направлении она работает своими испытанными, привычными для нее методами: самонаблюдением, косвенным наблюдением и экспериментом. «Слово» здесь есть не выражение и не знак, которые должны быть расшифрованы, чтобы мы могли через это пробраться к нужному содержанию, а сами суть комплексы ощущений, восприятий, представлений, чувственного тона, инстинктивного или импульсивного движения, волевого напряжения, и пр<оч. >, и пр<оч.>.

Совершенно очевидно из всего сказанного, что такие задачи разрешает та психология, которую до сих пор мы противопоставляли как «индивидуальную» этнической, что носителем изучаемых ею душевных процессов является психофизический организм человека, ребенка, животного, что здесь она может «объяснять», устанавливать свои причинные связи и законы1, но что здесь этнической психологии делать нечего. И тот, кто думает, подобно Паулю, что задачи психологии вообще ограничиваются изучением «законов» душевной жизни, что «психология никогда не имела дела с конкретной формой отдельной человеческой души, а только с общей сущностью душевных процессов», тот будет последователен, если скажет, что и вообще здесь психологии больше делать нечего. Но если вдуматься глубже в содержание того TTapepyov, на которое мы натолкнулись выше, если принять во внимание необыкновенное богатство и разнообразие именно конкретной душевной жизни, то нельзя не заметить, что для пытливого ума здесь развертывается своя своеобразная проблематика, требующая также соответствующей методологии, хотя бы здесь нельзя было установить никаких «законов» и не нужно было искать «объяснений». Простое обращение в эту сторону открывает тот факт, который и является исходным пунктом новых научных интересов описательной и аналитической психологии, а простое констатирование того, что конкретная форма индивидуальной душевной жизни немыслима иначе, как в виде формы социальной, наводит на мысль и еще о новом виде психологического исследования. Этническая психология

1 Образцом такого изучения языка может служить названная выше книга Диттриха (Grundzuge). Еще интереснее и содержательнее уже цитированный мною van Ginneken: Principes de Linguistique psychologique. 1907, или, напр<имер>, Delacroix H. Le Langage et la Pensee. 1924.

Введение в этническую психологию

при всей неясности в определении своего предмета и при всех отклонениях от своего пути, однако, не игнорировала названных фактов и хотя не умела найти им надлежащего места, тем не менее чувствовала их значение. Очевидно, нам нужно ближе исследовать эту область, чтобы ответить на вопрос: в чем же собственный предмет и собственные задачи этнической психологии? Чтобы облегчить себе ответ на этот вопрос, обратимся еще раз к понятиям, которыми с самого начала определялся этот предмет, и исследуем их ближе и по существу.

XI

Такими понятиями являются, как мы видели, понятия «духа» и «коллективности». Все вопросы, породившие столько затруднений и вызвавшие столько недоразумений, как вопросы о психологической природе нашей науки, о взаимодействии индивидов, об отношении индивида и общества, совокупности и пр < оч. >, так или иначе связаны с этими понятиями. Было бы большим отступлением от плана моей работы, если бы я предпринял – во всех отношениях, впрочем, насущно необходимый – принципиальный и логический анализ этих понятий; я ограничусь минимально необходимым, беря эти понятия не в их всеобщности, а в сравнительно ограниченной сфере их приложения к «социальному», «историческому» и «этническому» и имея в виду отыскать такие значения их, которые согласовались бы с определениями предмета психологии. Начнем с понятия «дух».

1) Если не первоначальное, то, во всяком случае, самое распространенное значение слова «дух» состоит в том, что этим именем обозначается некоторое конкретное, живое и свободное существо sui generis, своими качествами, могуществом и силою превосходящее человека и существующее в условиях, менее связывающих, менее трудных и более высоких, чем те условия, в которых существует человек. Дух в этом смысле является тем источником деятельности, который имеет вполне реальное значение не только в сфере действия самого духа, но и во всей реальной действительности. Поэтому дух может принимать объективные формы «видимости», может менять их, оставаясь в себе бессмертным, так что уничтожение его может мыслиться только при исключительных, «чудесных» обстоятельствах. Продукты деятельности духа

необходимо имеют объективно-реальное значение и входят в состав окружающей нас действительности или даже целиком ее составляют. Тем не менее «дух» мыслится нарушающим некоторые естественные или привычные законы – так, по силе влияния «часть» духа может быть равна «целому», он может действовать одновременно в нескольких местах, может действовать вопреки законам природы и т. п. Это понятие «духа» допускает как множественность индивидуальных духов, так и распределенность одного духа во множестве носителей его. В первом случае допускается одинаково как простое внешнее «сожительство» разнообразных духов, так и их общение, взаимодействие и даже более или менее сложная иерархия духов. При некоторых исключительных обстоятельствах человек не лишен способности входить в сношения и во взаимодействие с отдельными духами или со всем «миром» их. Во втором случае «дух» лишается своей персонифицированной стати, дисперсонифицируется, действует только своей коллективностью, «соборно», и хотя по-прежнему продукты его деятельности реально-объективны, тем не менее сношения с ним или взаимодействие уже исключаются – к нему можно только «принадлежать» или можно «участвовать» в нем. – Характеризованное значение мы вкладываем в такие выражения, как «мировой дух», «Бог (св. Дух)», «ангелы», «дух в истории», «злой дух» и т.п., с одной стороны, и такие выражения, как «сонм ангелов», «церковь как существо» и т.п., с другой стороны. Но нельзя в этом смысле сказать, например, «дух народа» или «дух человека», так как дух в этом смысле «самостоятелен» и никому не «принадлежит», скорее сам «народ» или «человек» тут может быть назван «духом»; тем более поэтому нельзя сказать «дух литературы», «дух законов», «дух времени» и пр < оч. >. Из всего этого совершенно очевидно, что «дух» в этом смысле может быть объектом какой угодно науки, только не психологии.

2) Второе значение примыкает к первому как онтологически очищенное понятие к своему эмпирическому примеру. «Дух» здесь выступает как чистая деятельность. Его дисперсонификация теперь обозначает не его «распределение» во множестве «носителей», а его только мыслимую природу. Самое большее можно допустить для него некоторый субстанциальный носитель, всецело, однако, исчерпывающийся его деятельностью. Будучи сферой чистой «возможности», «дух» в этом значении нисколько не «нарушает» законов естественных, а скорее является про

Введение в этническую психологию

образом законосообразности; точно так же он свободен от эмпирических противоречий и, напротив, является местом логического порядка и связи. Поэтому он проявляется, «манифестирует», не в явлениях эмпирической «видимости», а в ее планомерности и целесообразности. Отрешенный от эмпирических условий в своей деятельности, он является «абсолютным духом» или «абсолютом». Он не бессмертен, а «вечен».– В этом смысле мы говорим о потенциальном «богатстве» или «богатствах духа», а его актуально осуществленные формы понимаем как «идеальные продукты» духовной деятельности. В этом смысле опять нельзя говорить о «духе народа» и пр<оч. >, как нельзя говорить о «духе литературы» и под < обном >; этот дух опять – «ничей». Разумеется, и в этом смысле «дух» не может быть предметом психологии.

3) Еще больше философского углубления требует следующее значение слова «дух», которое совершенно отрешается от всякого действенного основания в своем определении и является чистым гипостазированием «идеального». «Дух» сам мыслится как идея или смысл и сущность, или даже как «разум», в особенности поскольку он постигается нами как сущность некоторого коллективного целого. Привносимая им в это целое закономерность носит характер чистого нормирования и ни в каком смысле не определяется как деятельность, а скорее как порядок и планомерность в продуктах или результатах деятельности. Поэтому «дух» в данном смысле уже может быть «чьим-нибудь» духом или духом «чего-нибудь». Так как дух здесь выступает как «сущность», то он необходимо мыслится как «единство», причем, в отличие от логического «видового» или родового объема, он мыслится по преимуществу как единство некоторого множества, хотя и множества идеального порядка, как, например, «единство идей» или «идея идей» и т.п., так что даже в том случае, когда мы говорим о «духе вещей» или «разуме вещей», мы отрешаемся от реальной привязанности «вещей», имея в виду их идеальный коррелят, равно отрешаемся и от реального значения «разума», имея в виду исключительно его в его принципиальной «чистоте».– В этом смысле мы можем уже говорить о «духе времени», «духе истории», «духе законов» и т.п., а также о «духе народа», «человечества». В аспекте этого значения, например, ни в коем случае нельзя назвать тавтологией определение Гердера: дух человечества – в гуманности. Вообще, здесь, следовательно, уже можно говорить о «духе наро

да», «духе языка» и пр < оч. >, но и здесь еще нет оснований для признания «духа» предметом психологии; скорее можно сказать, что здесь еще меньше оснований к этому, чем в первом и втором случаях.

4) В новом еще значении мы встречаем слово «дух», когда оно обозначает просто «душу», в противоположность телу и отдельно от него. Поэтому мы здесь имеем дело преимущественно с собственно человеческим духом. Мысля «дух» в данном случае отделенным от тела и перенося его в этой «чистоте» в особый «мир», мы в значительной степени сближаем нередко это значение с первым из рассмотренных нами значений и переносим черты последнего на это новое значение. Роль, деятельность и закономерность «духа» в этом смысле мы понимаем по аналогии с тем, только отводим ему, так сказать, более ограниченную сферу деятельности. Мы можем это значение «духа» и «духов» назвать антропологическим в противоположность первому из наших значений – космологическому. Как собственно человеческий «дух» он представляется нам теперь также как совокупность известного рода «частей» или «способностей» души, так что и здесь мы можем говорить либо об одном духе, распределенном в «частях», либо о совокупности «духов», например, «жизненных духов» или под<обном>. Обозначая «способности» или «части» души, «дух» в этом смысле обнимает собою преимущественно так называемые высшие ее способности и потому как понятие оценки имеет не столько классификационное, сколько квалификационное значение. В этом значении мы можем говорить о «духе народа» только в метафорическом смысле, перенося на народ, по аналогии, квалификации и определения человека как индивида. В таком же порядке мы говорим, например, о возрастах народа, его}рождении и т.п. Поскольку этим значением указываются только определенно квалифицируемые и расцениваемые «способности» или «стороны» человеческой души, постольку «дух» вообще не есть специфический объект ни психологии, ни какой-либо иной науки; он может быть только предметом морального резонирования.