Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Густав Шпет

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 46 страниц)

1 Напр < имер >, Боголюбов < В. В. H. И. > Новиков и его время...

Впрочем, с кем только не сопоставляли Сковороду – украинский Сократ, русский Сократ, степной Ломоносов, «под чубом и в украинской свитке» «свой» Пифагор, Ориген, Лейбниц и пр<оч>. Ср.: Данилевский Г. П. Гр. С. Сковорода.—Соч. —Т. VI.—Изд. 4-ое.-Спб., 1884.– С. 332, 336, 325; сам Данилевский находит сходство между Сковородою и Новиковым.—Во всяком случае, наш Сократ оказался без Платона, что, конечно, сильно умаляет его сократическое значение. – История издания сочинений Сковороды – постыдна. При его жизни не было ничего напечатано. В 1798 г. в Петербурге без имени автора был напечатан один из его первых диалогов под произвольным заглавием: Библиотека духовная, дружеская беседа о познании себя в 1806 – Начальная школа (в «Сионском Вестнике», с краткими биографическими сведениями об авторе); в 1837 году вышли Дружеский разговор о душевном мире, Беседа двое, Убогий жаворонок и Харьковские басни в 1839 – Брань Архистратига Михаила с сатаною. Первое собрание сочинений: Сочинения в стихах и прозе Гр. С. Сковороды. Изд. Лисенковым.—Спб., 1861 г.– пустое и никуда не годное издание, в котором нет ни одного из более важных и значительных произведений Сковороды. Лишь в 1894 г., к столетию со дня смерти Сковороды, были изданы харьковским Историко-филологическим обществом Сочинения Тр. С. Сковороды под ред. проф. Д. И. Бага-лея, и все-таки, по цензурным условиям, с пропуском характернейших для Сковороды вещей (как Жена Лотова, Потоп Змиин, значит < ельная > часть Израильского Змия). Наконец, в 1912 г. вышел I том (Н-го до сих пор нет) Собрания сочинений Г. С Сковороды под ред. Вл. Бонч-Бруеви-ча,—в смысле полноты и ревизии текста – лучшее издание, но, к сожалению, с весьма несовершенным, неудачно и некомпетентно составленным алфавитным указателем, мало облегчающим пользование книгою.

Отчасти по собственной воле, отчасти по неудачни-честву Сковорода отказывается от интеллигентских состояний своего времени: священника, придворного певчего, школьного учителя, и становится сперва гувернером в помещичьих семьях, а затем бродячим «старчиком», странствующим по помещичьим усадьбам друзей, частью Учеников своих. Годом перелома, приведшим его к тому мировоззрению, которое он исповедует в своих сочинениях, Сковорода считает свой тридцатый год. Литературная Деятельность его начинается еще позже – со второй половины 60-х годов XVIII-ro столетия. Как тип интеллигенции Сковорода – прообраз резонирующего опрощенства и отрицания традиционной европейской культуры, развившихся у нас – может быть, в параллель с чисто народным юродством —во имя проповеди призрачного самоусовершенствования и мнимо-углубленного самопозна-Ния. Соответствующее миросозерцание насквозь проника-

ется морализмом, заменяющим традиционные учения религии, хотя и обращающимся в то же время сплошь и рядом к источникам оспариваемого ученья. Так вокруг этого мировоззрения складывается психология внутренне, а иногда и открыто близкая психологии сектантства1.

У нас сложился взгляд на Сковороду как на первого самобытного и оригинального русского философа. Мне трудно оспаривать это утверждение, так как собственно самой философии в сочинениях Сковороды я нахожу количество предельно минимальное. А те немногие, напоминающие о философии мысли Сковороды, вокруг которых бродят его фантазия и поученья, не возвышаются над уровнем общих мест и ходячих представлений о философии2. Не находя у этого современника Юма и Канта непосредственной связи с западною новою философией, наши исследователи видят его источники в философии античной и некоторых отцов церкви. Но и то и другое мне кажется недоказанным – опять-таки хотя бы по той причине, что самой философии у Сковороды немного. Несомненно, однако, что с моралистическими трактатами Цицерона и Плутарха Сковорода был знаком непосредственно. Ими и определяется то приблизительное и ходячее представление Сковороды о философии, которое через посредство этих же источников вообще было популяризовано в широких полуобразованных кругах европейских читателей. Понятно, что здесь можно найти кое-какие отзвуки платонизма, но только очень большим жела-

1 На особую близость не только психологии, но и ученья Сковороды к некоторым формам нашего сектантства уже не раз обращали внимание (г-жа А. Я. Ефименко, Вл. Бонч-Бруевич), но каких-либо исследований этого вопроса я не знаю. Небезызвестный историк министерства внутренних дел (8 том. 1858—63) H. В. Варадинов упрекал уже Ор. Новицкого в том, что последний не отметил в своем сочинении О Духоборцах (К<иев>, 1832) влияния Сковороды на духоборов. Во 2-м изд. своей книги (Духоборцы. Их история и вероучение.—К < иев >, 1882) Новицкий признает его сильное влияние на молокан и возможное его участие в составлении Исповедания учения духоборцев екатеринославских (1791 г.), написанного от имени содержавшихся в тюремном заключении сектантов для подачи бывшему тогда губернатору екатеринослав-скому Каховскому (Новицкий.—С. 178, 211).

2 Должен привести одно давно высказанное мнение, которое всецело разделяю: «Задача и пределы этой науки [истории философии] точно определены и трудно уже, не подвергаясь опасности показаться несвоевременным, ввести в нее философов вроде Сковороды». Чистович Илар. История С.-Петербургской Духовной Академии.—Спб.. 1857.—С. 294.

нием иметь в XVIII веке первого русского серьезного философа можно объяснить тот факт, что Сковороду называют последователем Платона.

О талантливом изображении Сковороды в книге покойного Вл. Эр-на (Гр. С. Сковорода. Жизнь и учение.—М., 1912) говорить трудно. Книга —взвинченно-литературное произведение, а не историко-философское исследование. Написанная с подъемом и вдохновением, эта книга – прекрасное выражение мировоззрения самого автора, но по отношению к Сковороде – хвалебная песнь, в которой последний рисуется читателю таким, каким автор хотел бы видеть первого русского философа, но не таким, каким был Сковорода реальный. Более осторожный в исторических суждениях проф. Зеленогорский также утверждает непосредственное знакомство Сковороды с сочинениями Платона и сильное влияние их на его умозрительную философию (!?); при чтении сочинений Сковороды он в этом не раз убеждался; «кто знаком с философиею Платона, для того это ясно и очевидно» (Вопр<осы> фил<ософии> и психологии >.—Кн. 3.—С. 222). Однако «напримеры» автора к такой очевидности не приводят. (1) Он говорит: «Определение философии составлено в духе Платона, который ставил философию высшею и главною целию жизни человека». Я вовсе не нашел у Сковороды определения философии. Кроме того, то, что здесь приводится, не есть ее определение, а оценка, но и такой оценки я не нашел у Сковороды, а автор не указывает, где искать. Но если бы она у него была, почему Сковорода мог извлечь ее только из Платона «непосредственно»? (2) «Определение души, ее природы и жизни тоже заимствовано у Платона,–«Душа есть perpetuum mobile, движимость непрерывная», говорит Сковорода в духе Платона (Разговор о душевном мире)». Но найти один из многочисленных платоновских предикатов души, значит ли показать, что у Платона заимствовано «определение души, ее природы и жизни»? (3) «Изречение: «познай самого себя» истолковывается Сковородою также в смысле Платона и его философии, т. е. познай свою высшую природу, дух, разум». Этот «пример» вполне гармонирует с первыми двумя тем же крайним безличием. Для полной коллекции тривиальностей не достает только также несомненно платоновского положения, что душа благороднее и выше тела,—положение, которое столь же несомненно повторяется у Сковороды... Кстати, еще отмечу, что сам Сковорода свое «узнай себе самого» относит к «Фалесу» и – по Плутарху, конечно,– к надписи на Дельфийском храме, хотя все же больше ему нравится, видимо, Моисеево «Слыши Израилю, воньми себе, внемли» (319. 321—2). (4) Убедительнее – следующая за сим ссылка проф. Зеленогорского на г)ализм Сковороды, который мог быть заимствован у Платона и Аристотеля. Но именно дуализм (?) материи и формы, или идеи, для Сковороды—только иллюстрация мысли для него более основной, о дуализме вечного и тленного, мысли, как то усердно и доказывает Сковорода, би-леискои и христианской. И можно ли, находя у Сковороды такую иллю-Страцию, утверждать, что он непосредственно знаком был с сочинениями Плафона? Другой автор (г-жа Ефименко), против которого возражает проф.

Зеленогорский, имел столь же веские аргументы, доказывая, что Сковорода был пантеистом, близким Спинозе, ибо он и в самом деле утверждал, что среди многих других предикатов Бога употреблялся предикат «Натура»... (5) Наконец, проф. Зеленогорский называет диалог Сковороды, в котором будто бы последний «старается наглядно представить и выяснить теорию идей Платона». Боюсь, что почтенный автор был введен в заблуждение заглавием диалога: Диалог или Разглагол о древнем мире, ибо в нем никакого выяснения «теории идей Платона» нет и само название «древний мир» употребляется Сковородою аллегорически —Несравненно более доказателен проф. Зеленогорский, когда он констатирует у Сковороды «отступление от философии Платона» и сближает его со стоицизмом, источниками для знакомства с которым ему могли служить те же Цицерон и Плутарх.

Усвоив несколько моралистических тривиальностей, в остальном Сковорода пропитывается библейскою мудростью и как истый начетчик засыпает глаза и уши читателю – до его изнеможения, до одури – библейским песком. Правильно изображает эту особенность Сковороды один из персонажей его диалогов: «Ты толь загустил речь твою библейными фигурами, что нельзя разуметь». Правильно же передает самого Сковороду другой персонаж, отвечающий на это замечание: «Простите, други мои, чрезмерной моей склонности к сей книге. Признаю горячую мою страсть. Правда, что из самых младенческих лет тайная сила и мание влечет меня к нравоучительным книгам и я их паче всех люблю: они врачуют и веселят мое сердце, а Библию начал читать около тридцати лет рождения моего, но сия прекраснейшая для меня книга над всеми другими [полюбовницами] верх одержала, утолив мою долговременную алчбу и жажду хлебом и водою, сладчайшей паче меда и сота Божией правды и истины, и чувствую особливую мою к ней природу» (Разг<овор> о душ<евном> мире, 245—6). Сообразно этому Сковорода иногда подписывает свои письма: «Любитель Священныя Библии Григорий Сковорода» (248, 322).

Сковорода от начала и до конца – моралист. Не наука и не философия как такая владеют его помыслами, а лишь искание для себя и указание другим пути, ведущего к счастью и блаженству. «Ни о коей же науке,—говорит он,—чаще отважнее не судят, как о той, какая делает блаженным человека, потому и думаю, что всякому сие нужно, так будто и всякому жить должно». Кто же учит этой науке? Сковорода понимает это лучше своих почитателей: «Проповедует о щастии историк, благовестит хи

мик, возвещает путь щастия физик, логик, грамматик, землемер, воин, откупщик, часовщик, знатный и подлый, богат и убог, живый и мертвый... Все на седалище учителей сели; каждый себе науку сию присвоил.—Но их ли дело учить, судить, знать о блаженстве? Сие слова есть апостолов, пророков, священников и просвещенных христианских учителей, коих никогда общество не лишается» (Кольцо.., 251). К науке, как такой, Сковорода, будучи моралистом, иначе и не может относиться, как скептически. Она для него возносится лишь к «плотскому», она – «высокий есть гроб» (137); «физыческие сказки» он советует оставить «беззубым младенцам», ибо «все то бабие, и баснь, и пустошь, что не ведет к гавани» (119). Мы «по-жерли» множество систем с планетами, а планет с горами, морями и городами, и алчем; жажда и голод еще пуще палят сердце наше, ибо не догадываемся, что «математика, медицына, физика, механика, музыка со своими буйными сестрами» – лишь «служанки при госпоже и хвост при своей голове, без которой весь корпус не действителен» (225; С. 322, 353). Моралист всегда перестает быть скептиком, лишь только он становится проповедником, а это Сковорода знает, что «учить о мире и ща-стии есть дело одних богопроповедников; учить о Боге, есть то учить о мире, щастии и премудрости» (253). Тут перед ним раскрывается «новая наука», скепсису не подлежащая, ибо она есть «наука высочайшая» и «самонужнейшая» (146). Сама основа такой науки —не знание, а нечто иное:

Qui Christum noscit, nihil est, si cetera nescit, Qui Christum nescit, nihil est, si cetera noscit.

(Из Письма к Правицкому).

Эта наука ведет к самоисправлению и самосовершенствованию, а через них к счастью. Врата ее – познание самого себя.

«Брось, пожалуй, думать мне

Сколько жителей в луне! Брось копсрнпкански сферы! Глянь в ссрдсчныя пещеры!

В душе твоей глагол,

Вот будешь с ним весел!

Нужнейшее тебе Найдешь ты сам в себе»,

Об этом Сковорода твердит неумолчно, но первые же написанные им диалоги, Наркисс и Асханъ, прямо имеют эту тему своей задачей. В них разъясняется, что познание самого себя, если оно будет направлено не на внешнюю видимость, которая есть лишь «пустая пустошь» (151—2), предмет идолопоклонства, а на внутреннюю сущность человека, видимую его духовному, но не плотскому оку, раскроет нам то, что составляет истинную сущность, «ис-ту» и нас самих, и всего мира. Пока видишь руки, ноги и все свое тело, «ничего не видишь и вовсе не знаешь

о себе.–Видишь в себе то, что ничто – и ничего не

видишь.–Видишь тень свою, просто сказать, пустошь свою и ничто. А самого себя отрода ты не видывал» (80). То, что раскрывается внутреннему оку – «главность», есть мысль: «мысль есть главною нашею точкою и среднею. А посему-то она часто и сердцем называется. Итак, не внешня наша плоть, но наша мысль-то главный наш человек. В ней-то мы состоим. А она есть нами» (81)'. Внутреннее или истинное око, которым раскрывается это истинное, есть вера: «истинное око и вера —все одно», и кто имеет в себе истинного человека, тот его оком, верою, усматривает уже во всем истину (83).

Когда Сковорода говорит о «исте», как о мысли, и сравнивает ее далее с рисунком в красках, фигурою в письменах, планом в строении (86) и, пожалуй, когда он позже (Разглагол о древнем мире) говорит о «тысяче во едином человеке», в этом можно найти отзвуки платонизма. Но его ближайшие разъяснения тотчас открывают, что это —в лучшем случае христианизированный платонизм, а с подлинным Платоном и из первых рук Сковорода знаком не был и, во всяком случае, не был его «последователем». «План», о котором он говорит, есть «Слово Божие, советы и мысли его» (83). «Истинный человек» есть Бог: «истинный человек и Бог есть тожде. И никогда еще не бывала видимость истинною, а истина видимостью. Но всегда во всем тайная есть и невидима истина, потому что она есть Господня» (130—131). «Ведь сам Бог свидетельствует: что он Человек Божий. А Божий и Истинный – все то одно. Бог и Истина одно. Человек Божий и сын Божий одно-то» (128). И упомянутые тысяча во едином человеке есть «един Божий человек в тысяще наших» (308). «Что

1 Сковорода ссылается при этом на Цицерона: Mens cuiusque is est quisque – Ум коегождо той есть кийждо.

же есть оно едино? Бог. Вся тварь есть рухлядь, смсь, сволочь, сечь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь и плоть и плетки. А тое, что любезное и потребное, есть едино, везде и всегда» (Нанал<ъная> дверь, 62—63). Он-то и постигается верою: «И так, пане милый! если можешь воз-весть сердечное твое око от подлыя натуры нашея в гору к оной господствующей святой вроде, в той день можешь увидеть и единаго онаго Божия человека.–Видишь, государь, что едина токмо вера видит чуднаго сего человека, коего тень все мы есмы. Вера есть око прозорливое, сердце чистое, уста отверстыя. Она едина видит свет, во тме стихийной светящий. Видит, любит и благовестит его». Узреваемый верою человек – «нетленный человек Христос Иисус» (312, Разглагол о древнем мире). Так через познание себя мы приходим к Богу, а от него вновь возвращаемся к себе, возрожденному и воскресшему (ср. 401). «Подними ж от земли мысли твои и уразумей человека в себе от Бога рожденна, а не сотворенна в последнее жития время.

–Открой же око веры и увидишь в себе тожь силу

Божию, десницу Божию, тайную, невидимую, а, узнав сына, узнаешь и Отца Его.–Раскрой же сердце твое

для принятия веры и для объятия того человека, который отцу своему вместо десницы и вместо силы его есть во веки веков.–Скажи с Паулом: «вем человека»... Нашел я человека. Обретох Мессию, не плотянаго кумира, но истиннаго Божиего во плоти моей человека» (103).

То, что раскрывается нам таким образом, есть не только истина, но также обетование и источник нашего счастья, ибо нам открылось, что «Царство Божие внутрь нас» (62), оно «вдруг, как молния озаряет душу и для приобретения Веры надобен один точию пункт времени» (248), и «кто узнал себе, тот обрел желаемое сокровище Божие» (142) – блаженство и счастье: «по земле, по морю, по горних и преисподних шатался за щастием. А оно у мене за пазухою... Дома...» (203, Беседа нареченная двое), «Начало премудрости, страх Божий, он первее усматривает щастие Внутрь себя» (260). Счастье наше есть мир душевный (252), «узнать себе полно, познаться и задружить с собою сей есть неотъемлемый мир, истинное щастие и мудрость со-ВеРшенная» (263, Кольцо); «от познания себе самого входит в душу свет ведения Божия, а с ним путь щастия мирный. –цем более кто себе узнавает, тем вышше

в°сходит на Сион мира» (Алфавит мира, 320—321). Нашед

Царство Божие внутри себя, человек находит все, что нужно в жизни, и как не ложное, не плотское знание его началось с познания себя, так в этом открытии оно завершается, становится далее ненужным, тщетным, суемудрым. «Щастие твое и мир твой, и рай твой, и Бог твой внутрь тебе есть» (Алфавит.., 330) – «Щастие наше внутрь нас... пускай никто не ожидает щастия ни от высоких наук, ни от почтенных должностей, ни от изобилия... Нет его нигде. Оно зависит от сердца, сердце от мира, мир от звания, звание от Бога. Тут конец: не ходи далее. Сей есть источник всякий утехи и царствию Его не будет конца» (Там же, 344). Звание зависит от Бога, значит, что не в нашей воле определять свое назначение, а нужно здесь для счастья и мира душевного подчиниться Его воле. «Воньми себе, сыщи Его и послушай Его.–Не думай никто, будь то от нашей воли зависит избрать стать или должность. Владеет Вышний царством человеческим и блажен сему истинному царю последующий» (325). «Воля Божия есть то верх и закон законов; не ходи далее...» (339).

Если во всем этом преобладает еще отвлеченная мораль, то дальше следуют указания на то, как непосредственно перейти к ее жизненному практическому осуществлению. Для этого нужно угадать свое естественное предрасположение, следовать, по рецепту всех моралистов, природе, или, как выражается Сковорода, надо узнать свою «сродность». «Нужно только узнать себе, куда кто рожден. Лучше быть натуральным котом, нежели с оспиною природою львом» (340). Узнать свою сродность и значит то же, что уловить волю Божию. «Природа и сродность значит врожденное Божие благоволение и тайный Его закон, всю тварь управляющий – знать то, что есть подобие в душе и в том деле, к которому она стремится...» (339). И «лучше умереть, чем всю жизнь тосковать в несродно-

стях.–Без Бога, знаешь, нельзя и до порога, если

не рожден, не суйся в книгочетство. Ах! многие через то в вечную пали муку. Не многих мати породила к школе. Хочешь ли блажен быть? Будь доволен долею твоей природы. –Видно, что усердно последовать Богу есть

сладчайший источник мира, щастия и мудрости. Да знает же всяк свою природу и да искушает, «что есть благоугод-но Богу»» (341). Если тут Сковорода приходит к намекам на собственную биографию и к известному самооправданию, то это опять черта, характеризующая в нем истин

но-моралистическую, а не собственно философскую, скажем его же словом, сродность. «Обучатися и купно обучать братию добродетели,—пишет сам о себе Сковорода,– якоже свыше заповедано мне, сей мой един есть жребий, и конец, и цвет, и плод жизни и трудов моих успокоение» (из пис. цитир. <Б.>Хиждеу. —Телеск-<оп.-1835.>-Ч. XXVI.– <С> 158).

Поэтому-то и вся мнимая философичность Сковороды, принимаемая его панегиристами за основу его морали, за принципиальный фундамент мировоззрения, в котором и видели платонизм, принципиальный дуализм, пантеизм и под<обное>, есть для него, на самом деле, лишь пристройка к главному зданию «самонужнейшей науки» о счастье и об оправдании, в конце концов, собственного поведения. Поэтому-то «теория» у него так груба, набрасывается мимоходом, «между делом», не детализуется и не возвышается над уровнем общих мест. Сковороде хотят найти иное «оправдание», чем то, какое он сам себе дал. Хотят приписать ему сродность, какой он не имел. Но не лучше ли быть, в самом деле, натуральным моралистом, «нежели с ослиною природою львом» или же с проповедническою природою философом?1

Нехитрая философская пристройка Сковороды сводится к следующему. Человек есть «маленький мырок»2, в самопознании он раскрывает в себе истинного человека, в познании же целого «мыра» природы он точно так же, озаренный духом истины, раскрывает за тьмою свет, за тленом истину, которая, как и тот истинный человек, божественна, будучи самим Богом созиждена и устроена. Само узрение этого нового, второго мира божественно и вдохновлено Богом. «Всего ты теперь по двое видишь: две воды, две земли. И вся тварь теперь у тебя на две части разделенна. Но кто тебе разделил? Бог. Разделил он тебе все на двое, чтоб ты не смешивал тмы со светом, тмы со правдою. Но понеже ты не видел кроме одной

1 Потому лучшим и наиболее цельным, ибо наиболее соответствующим духу, «сродности», Сковороды, до сих пор остается то бесхитрост-ное и прямое, связанное лишь с изображением жизни и личности, изложение его учения, которое дает Жизнь Григория Сковороды, с большою теплотою и симпатией к нему составленная его учеником и другом

И. Ковалинским.

2 Сковорода иногда пишет «мыр», «мырок» (mundus) в отличие от <<мир» (pax).

лжы, будьто стены, закрывающий истину, для того он теперь тебе зделал новое небо, новую землю. Один он творит

дивную истину.–И так ты теперь видишь

двое – старое и новое, явное и тайное» (Наркисс, 96). Нужно везде видеть «ДВОЕ» (199),—«кто одно знает, а не двое, тот одно беду знает» (200). Эти двое: «мир и Мир; тело и Тело; человека и Человека – двое в одном и одно в двоих, неразделно и не слитно же. Будь то Яблонь, и тень ея, древо живое, и древо мертвое; лукавое и доброе; лжа и истина; грех и разрешение. Кратко сказать: все что осязаешь в наружности твоей, еще веруеши, все тое имеешь во славе и в тайности Истое, твоею же внешностию свидетельствуемое, душевным телом духовное. В сей-то центр ударяет луч сердца наперсникова» (Беседа нареченная двое, 202). Как можно видеть из приведенных формул, это не есть дуализм спиритуалистический – тела и души, а дуализм космический—в духе платонизирующего христианства, дуализм видимой действительности и невидимого Духа, царства земного и небесного, Божьего, тленного и вечного, зла и блага1. «Весь мыр состоит из двоих натур: одна видимая, другая невидима. Видима называется тварь, а невидимая Бог. Сия невидимая натура или Бог всю тварь проницает и содержит, везде и всегда был, есть и будет» (Наркисс, 100; ср. 63, Начальная дверь).

Если этот «дуализм» и имеет вид метафизического принципа, то зато им кончается собственно философия Сковороды. Ибо как дальше можно было бы развивать этот принцип? Либо в направлении метафизическом, как раскрытие т < ак > наз < ываемой > космологической проблемы, либо в направлении собственно богословском, которое, в свою очередь, было бы или принятием церковного догматического богословия, или богословствованием за собственный страх – диссидентством, сектантством. Сковорода избрал это последнее. Как обычно бывает в христианских сектах, единственным источником и авторитетом в таком случае признается Библия, остальное – работа моралистически настроенной фантазии, ощущаемая как «духовный свет» или боговдохновение. Вполне понятны те психологические основания, которые приводят со-

1 Следовательно, истолкование в духе спиритуалистическом «дуализма» Сковороды – неправильно. Эту тенденцию обнаруживает Эрн, когда говорит: «Человек есть микрокосм. В таком случае ничего познавать человек не может иначе как через себя» (216). Это – не Сковорода.

ответственно настроенных интерпретаторов к аллегорическому толкованию св. Писания. В сторону аллегоризма целиком и уходит мысль Сковороды. Все более значительные работы его 70-х и 80-х годов посвящены оправданию аллегорического истолкования Библии и его применению к интерпретации некоторых текстов ее. Таковы: Израильский змий или картина нареченная: день; Книжечка о чтении священнаго писания нареченна Жена Лотова; Диалог. Имя ему: Потоп Змиин.

Ковалинский называет любимейшими писателями Сковороды: Плутарха, Филона иудеянина, Цицерона, Горатия, Лукиана, Климента Александрийского, Оригена, Нила, Дионисия Ареопагитского, Максима Исповедника. Для исследования вопроса об аллегоризме Сковороды интересны Филон, Ориген и Климент Александрийский, к которым следовало бы присоединить еще бл. Августина, с которым, по-видимому, Сковорода был знаком. Делом специального исследования было бы сравнить и показать, заимствовал ли у них Сковорода какие-либо из своих толкований или он усвоил только общую идею аллегорического толкования Библии. [Общий очерк развития герменевтики см. в моей (печатающейся) книге: Герменевтика и ее проблемы].

А. С. Лебедев в статье Г С. Сковорода как богослов ограничивается лишь совершенно общим указанием на Оригена и александрийскую школу богословов (аллегористы) и не входит ни в какие частности. Еще более бегло касается этого вопроса Вл. Эрн (С. 242). Проф. Зеленогорский усматривает специальное влияние Оригена на Сковороду, но опять-таки ограничивается столь общими сопоставлениями, что уничтожает значение собственного утверждения. Но вообще нужно сказать, что дальше идеи аллегоризма не идет общность Сковороды с указанными предполагаемыми его источниками. О философском влиянии здесь не может быть речи, еще раз, за отсутствием философии у Сковороды. Если же искать более близкого и специального источника именно аллегоризма Сковороды, то, мне кажется, прежде всего следовало бы обратиться к Оригену (О началах) и Клименту Александрийскому (Строма-ты, особ<енно> кн. V), но доказывать это – здесь не место.

Совершенно неосновательно было бы сопоставлять Сковороду со Спинозою, исходя из его заявления, что «Библия есть ложь и буйство Божие» (362), «что Библию читать и ложь его [sic!] щитать, есть тоже» (508; ср.: 265; 394), и следующего затем «рационального» толкования ее небуквального смысла. У Спинозы – основа филологическая, критическая и историческая, у Сковороды – моралистическая. Филологическая иодготовка Сковороды вообще весьма хромает. По-видимому, он недурно владел лишь латинским языком, знал греческий. Эрн говорит ° «способностях Сковороды к языкам» и решает: «Филологические дарования Сковороды, очевидно [?], были значительны и напоминают [!] другие два примера редкой филологической одаренности в истории русской философской мысли: .В. С. Печерина и В. И. Иванова» (60). Это-

/: /'. Шпет

му можно протшшпостлвн ть такие примеры: «в некотором земле называется Бог: шатен* (64), каковое название Сковорода сопоставляет с именем Бога «Истинна», хотя имеющееся здесь в виду, очевидно, венгерское Isten никак с арийским корнем «истины» не может быть сопоставлено; «у Тевтонов человек парицается мент, спрсчь, mens, то есть мысль, ум; у Еллинов же парицается муж, фос, спречь, свет, то есть ум» (81 прим.),—т. е. отождествляются ф(1)С, и срсЬс;: 5cufj.6nov значит знание или разумение, а бсацсЬи – знающий или разумеющий» (236); «Египетская Усыс и именем, н естеством есть тоже, что Павловский Иисус» (332); знание древнееврейского редко у Сковороды выходит за пределы толкования собственных имен, «переводы» которых, как известно, по большей части даны в самой Библии; и т. и.

Сама Библия фигурирует у Сковороды в качестве некоторого символа, который, в свою очередь, толкуется им метафорически и аллегорически. Так, уже в Асхани св. Писание изображается как «фанарь, Божиим светом блистающий для нас, путников», «речь Библии подобна азиатской реке, именуемой Меандер» (167), в Кольце она называется «домом Божиим», к которому ключ – «дух страха Божия и дух разума» (260); она есть «слово Божие и язык огненный» (261); она – «человек домовит, уготовавший семена в закромах своих» (263). Далее, устанавливается, что «Библия есть точный змий» (Кольцо, 287; ср. Израильский Змий, 386), и в то же время она «тоже что сфинкс» (Алфавит мира, 355), она есть «еврейская Сфинкс и не думай, будьто об ином чем, а не о ней написано: «Яко лев, рыкая, ходит, иский кого поглотити»» (394, Жена Аотова), «она-то есть древняя оная 1Ф1Н (Сфынкс). Лев-дева, или Льво-Дева. Купно Лев и Дева» (510, Потоп Змиин). Наконец, Библия есть Начало и Мир (368, 370). Но так как в мире мы все должны видеть «два Мира – един Мир составляющие – Мир видный и невидный, живый и мертвый, целый и сокрушаемый. Сей риза, а тот тело. Сей тень, а тот древо. Сей вещество, а тот ипостась...» (368), то и слово Божие нужно читать в двояком смысле. «Из двоих естеств состоит слово Божие. «Единою глагола Бог, но двойное слышно». Две страны имеет би-блейное море. Одна страна наша, вторая – Божия» (Жена Аотова, 396). Библия, поэтому, раскрывает нам то же самое, что и углубленное, умственное познание себя. Она ведет к нему (172) – «страх Божий вводит во внутреннюю Библии завесу, а Библия тебе ж самаго взяв за руку, вводит в твой же внутренний чертог, котораго ты отроду не видывал» (176). Войдя в нее, услышишь опять все то же:

познай себя, «воньми себе, внемли» – «Вся Библия дышит сим вкусом: «узнай себе» (321). Через познание себя мы проникаем в сокровенный смысл Библии, через нее мы проникаем глубже в себя. В том и другом случае за внешним для нас стоит одно – вечное, высшее бытие. Библия, как и непосредственное узрение вечного в нас и во всем мире, «непрестанно кладет нам в уши иное высочайшее некое естество, называя оное началом, оком, отцом, сильным, Господем, царем, Ангелом совета, духом, радостию, веселием, миром, и протчая» (323). Словом, Библия раскрывает нам Бога и его царство: как «вторый человек Господь с небесе» (323), так и «всей Библии предметом сам только един Бог. Тут ей конец до последния черты. Без Его она и лжива, и дурна и вредна, а с Ним вкуснее и прекраснее всех невест» (356).