Текст книги "Сочинения"
Автор книги: Густав Шпет
Жанры:
Философия
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 46 страниц)
Очерк развитии русской философии
фесслер резко отличает разум (ratio) и идею (idea) от рассудка (in-tellectus) и понятия (conceptus). Разум есть способность идей; созерцая себя, разум созерцает врожденную ему идею Бога, бесконечного и необходимого Всецелого; из этой первоначальной идеи разум порождает свои общие идеи и отражает их в рассудок. Рассудок постигает в сознании, объемлет и преображает в понятия как это отражение идей разума, так и представления чувственности; неопределенные идеи разума рассудок ограничивает, определяет и оформливает, а разнообразие и множественность представлений чувственности он слагает в единство; о том и о другом он судит. Врожденной идее о Боге Бесконечном и Всецелом Фесслер приписывает объективную реальность и истину, а понятиям рассудка – лишь условную реальность и условную истину. Соответственно, созерцающий разум может обладать независимым знанием идей, а рассудок—только условным и символическим.—Вопросы, которые Фесслер задает философии,—обычные вопросы формальной онтологии о бытии, существовании, сущности, модусах, цели и пр<оч.>.
Замечания Феофилакта на конспект Фесслера – яркий показатель того философского невегласия, в котором пребывало даже высшее русское духовенство. Во-первых, он упрекает Фесслера в рационализме, решительно апеллируя к опыту и сенсуализму, авторитетами которого он почитает не только Аристотеля п Бэкона, но также Декарта; учение о врожденности идей для него – произвол и ложь. И в то же время, во-вторых, он ставит на вид Фесслеру его идеализм – цель философии, по его мнению, «предметная вещественность [реальность] и истина», Фесслер же, по его характеристике, «приписывает началам человеческих познаний только условную и подлежательную [субъективную] вещественность и истину». Как это ни забавно, но наши материалистические нигилисты позднейшего времени могли бы считать архиеп. Феофилакта своим предтечею. И только в 3-м пункте он становится на единственно подобающую ему позицию: Фесслер, по его замечанию, не удовлетворяет требованию проекта устава духовных академий, согласно которому преподавание философии должно быть «в постоянном подчинении высшему авторитету». (К инциденту Фесслер – Феофилакт – Филарет, см.: Котович Ал. Духовная цензура в России...– <Спб., 1909>. – С. 93—96.)
Что касается сменившего Фесслера фон Торна, то его оригинальность не простиралась далее того, что его не удовлетворял учебник Винклера, которого и заменили Ynstitutiones Карпе. Горн – воспитанник Галльского университета, доктор философии Иенского университета, с 1804 г.—профессор богословия в Дерпте, где в 1805 г. получил и степень доктора богословия; на кафедру философии в духовную академию был приглашен в 1810 и преподавал по 1814 г.
Будь Сидонский в университете, под начальством Уварова, быть может, его судьба была бы иною, ибо он ставил философии проблему, нужную тогда и важную для идеологии правительственных руководителей русской мЬ1сли. Коллеги Сидонского, напр < имер >, по Киевской а*адемии, вовремя переходившие в университеты, с отли
чием проповедовали нужную идеологию – пока не понадобилась новая идеология, или, вернее, пока не понадобилось уже никакой... Вероятно, иная судьба постигла бы Сидонского и в том случае, если бы он задержал выпуск в свет своей книги, потому что не случайно стиль ее стал образцом. Его благонадежный эклектизм, более или менее удачно задрапированная несогласованность частей, из которых мог выбирать любой вкус, показная всеобъ-емлемость метода, наконец, уменье «закачать» любую мысль, затереть ее шероховатости и облечь целое философии в лишенное «светской» определенности одеяние – все это вызывало вольное и невольное подражание.
Среди подражателей и последователей Сидонского в первую голову надо назвать Ф. Надежина, автора Очерка истории философии по Рейнгольду [Эрнсту —сыну более известного Карла Леонарда].– Спб., 1837, и Опыта науки философии.—Спб., 1845. В последнем он прямо примыкает к Сидонскому, само же изложение его – еще увертливее, направление – еще неопределеннее, что, впрочем, сам автор объясняет учебным назначением книги,—нет в мире пошлости и бессмыслицы, которых нельзя было бы оправдать таким назначением!.. После краткого введения, сжато излагающего руководящие мысли Сидонского, и «части приготовительной» – Психической антропологии, в общем воспроизводящей по плану и по содержанию Психическую антропологию Шульце, книга распадается на три части: Логику (Гносеология и Логика в собственном смысле), Метафизику (Философия природы, Философия духа, Метафизическое богословие) и Ифику (Философия права, Философия нравов). В Логике интересно отметить понимание гносеологии как учения об условиях приобретения верных частных познаний и наличность отдела под названием Аподиктики (Бутервек?), задача которой исследовать предметную достаточность наших познаний или вопрос об отношении мышления к предметам1. Надежина не удовлетворяют решения этого вопроса, какие дают Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель и Якоби. Ему кажется, «естественному здравому взгляду на вещи» более соответствует «опыт разъяснения наших познаний, известный под именем системы гармонических законов», т. е. опыт разъ-
1 По принятой теперь терминологии, этот последний вопрос решается теорией познания. Надежин пользуется здесь и этим термином. Он встречается также у архимандрита Гавриила (I, 99).
яснения, основанный на свидетельстве сознания и рассмотрения того места, какое занимает человек в мире» (139—140). В Философии природы автор последовательно отвергает атомизм, динамизм (Канта), пантеистические учения философии тожества Шеллинга и Гегеля и склоняется к своего рода витализму с ясною спиритуалистическою окраскою (191). Философия духа есть не что иное, как старая докантовская умозрительная и рациональная психология. Метафизическое богословие – попытка согласовать естественное или рациональное богословие с общими требованиями догматики. Наконец, Ифику, составленную в согласии – хотя более обстоятельно и учено (рассчеты с Кантом, Кругом) – с Опытом системы нравственной философии Магистра Алексея Дроздова*{Спб., 1835; «Издал Св. Ф. Сидонский»), следует, конечно, оценивать в связи с разработкою т<ак> наз < ываемого > нравственного, или «деятельного», богословия, которая у нас возникла в то время2 под влиянием новых течений в немецком богословии как католического, так и протестантского направления. В общем, Надежин конструирует из эпигонов немецкого идеализма новую схоластику, формально возвращающую преподавание философии на привычные для духовных академий вольфианские рельсы.
Книга Надежина вызвала весьма интересную для характеристики времени рецензию Киреевского: <Полн. собр. соч.> – Т. П.—<М., 1911.—С.> 132 <и> сл. Автора рецензент упрекает в «неопределенности основной точки зрения» и в том, что «мысли, взятые в частности, представлены как удобомыслимые, а не как логически неизбежные», но хвалит «язык чистый, отчетливый, не лишенный иногда новых счастливых выражений». У Белинского книга Надежина вызвала только отрицательное отношение. В немногих посвященных ей строках он тонко отметил, что автор – из тех «добродушных философов», которые вместе Допускают и авторитет, и свободно-разумное мышление, не замечая, что они только парализуют друг друга и что утверждение их взаимной необходимости означает признание их одинаково ничтожными и бессильными (X, 39). Белинский, таким образом, уловил типический прирожденный Дефект этого рода философии.
Из среды влияния Петербургской духовной академии вышел также Опыт философии природы И. Кедрова (Спб., 1838).
1 Брошюру Дроздова прославила незаслуженно восторженная рецензия Белинского. Об этом ниже.
2 Еп. Иннокентий, И. С. Кочетов, Бажанов и пр<оч.>.
Этому же автору принадлежит компилятивный учебник: Курс психологии.– Яросл<авль>, 1844. О Кедрове см.: Гавриил. Ист<ория> рус<ской> филос<офии>С. 155—158, где излагается его ненапечатанное «рассуждение» – Критический взгляд на науку философии. И. Кедров считает отличительным признаком философии выспренность, возвышающую философию над всем временным и пространственным, чем она и отличается от естествознания, изучающего природу в чувственных формах пространства и времени.
Произведение Кедрова, как и сочинение Дроздова, хотя оба носят характер монографий, по философским достоинствам стоит ниже не только Введения Сидонского, но и учебника Надежина. Зато всех названных авторов Кедров превосходит своим богословским сервилизмом. Ополчаясь, подобно всем теистам, против материализма, идеализма (подлежательного – Фихте и предметного – Гегеля) и философии тожества Шеллинга как ведущих к атеизму и пантеизму, а потому несогласных с «здравою философией», он сам определяет свое положение указанием своих предшественников: «Кант, Боннет и другие мыслители, которые держались золотой середины между материализмом и пантеисмом» (38—39). С точки зрения содержания книги, такое признание нужно назвать весьма неожиданным. Бонне здесь так же мало, как и натурфилософии Канта1. Может быть, влияние Канта —примат практического разума – автор хотел видеть в том, что рассматривал нравственность как «нечто высшее и гораздо важнейшее теоретического образования»? Натурфилософия для него – лишь средство нравственного усоверше-ния: «коренная задача философии природы состоит, по нашему мнению, не в уразумении сущности вещей, но в приобретении надлежащих сведений о мире, способствующих к нравственному развитию и усовершению человечества». Усовершил ли Кедров человечество, проследить трудно, последствия же другой половины своего принципа – сравнительную неважность «теоретического образования» – он подтвердил всем своим Опытом. Для спутанности его «теоретических» понятий показательно, что, соглашаясь, по-видимому, с Кантом в том, что
1 Книжечка Кедрова состоит из Введения и трех «отделений»: (1) О природе в самой себе, (2) О природе в отношении к Богу (О сотворении мира и О Промысле), (3) О природе в отношении к разумным тварям (О средствах, которыми Природа способствует разумным тварям к достижению их последнего предназначения и О душевных болезнях). Сколько-нибудь философское значение имеет лишь первая треть книги (Введение и Отделение первое).
«созерцание разумное не есть удел существ, облеченных плотию», он в то же время выбивает из-под философии кантовскую подставку – рассудок. «Творить» мир нам не дано, трансцендентальная философия мало держится опыта и «может быть названа поэзией, носящей на себе тип немецкой национальности». Однако за оправданием не-поэтического алогизма Кедров опять обращается к «типу немецкой национальности», представленной на этот раз Якоби. Ум не ведет нас к уразумению природы вещей и посредством логических своих форм, ибо что такое формы мышления? – «Это сети, в которых мы непрестанно запутываемся вместе с предметами мышления; это повязки на очах наших, сквозь которые рассудок всего чаще истину принимает за ложь, и наоборот, во лжи уверяется как в истине; это, наконец, как представлял Якоби в письме своем к Фихте, кольца меледы, игра которыми благоприятствует сокращению времени, но не решает никакой задачи».
Сдвинулись, по крайней мере, продолжатели Сидонского с того места, на котором он остановился? Этого нельзя сказать. Скорее можно констатировать, что к колебаниям, которые он обнаружил, его последователи прибавили новое движение – назад, к восстановлению той связи с вольфианским учением, которая до Сидонского закрепилась в духовных академиях. Вообще, и о дальнейшем нужно наперед сказать, что философия наших духовных академий изображает бег на месте или, точнее, движения короткой цепью привязанного к столбу. Каждый ее новый шаг не есть шаг вперед, а лишь в новом направлении, вокруг одного места – теистического спиритуализма—и не очень удаленно от пункта догматического прикрепления.
Такого рода «новый» шаг можно отметить во Введении * философию (Спб., 1840) проф. В. Н. Карпова (1798– 1867), переведенного из Киева непосредственно на место Сидонского1, воспитанника Киевской же акаде-
„ 1 Между прочим, Карпов был одним из официальных рецензентов Сидонского, и следовательно, одним из участников «похода» против не-Г9– Из литературы о нем: Христ < ианское > Чт< ение>. —1898.– Май.—Памяти русского философа В. H. Карпова. Речи на торж<ест-Венном> собр<ании> (лтб. Духовной Академии по случаю 100-летия °о дня рождения Карпова: Барсов Т. В. H. Карпов как профессор; Серебренников Виталий В. Н. Кар пов как психолог; Великоостровский М. Об общем характере «Логики» Карпова; Миртов Д. Заслуги проф. В. Н. Карпо-а Для русской философской мысли; Там же: Ааскеев П. Два проекта равославно-христианской философии (Карпов и Киреевский).
мии, впоследствии стяжавшего себе почетное имя переводом Платона.
Сочинения Платона, переведенные с греческого и объясненные проф. Карповым.—Т. 1—2.—Спб., 1841 —1842.—Изд. 2-е, испр. и доп.—Т. I—IV.—Спб., 1863; Т. V—VI (по определению Св<ятейшего> Синода).—М., 1879.—Некоторые диалоги в переводе Карпова вышли также отдельным изданием [Горгиас —М., 1857) или помещались в Пропилеях Леонтьева (Т. V, Федон) и в ЖМНП (Ллкивиад. – I. – 1857, Иппиас Меньший.– 1858, Иппиас Больший. – 1859, Федр.– 1858).– Законы, имевшиеся в русск. пер. В. Оболенского {Платоновы Разговоры о Законах. – М., 1827), Карпов вновь не переводил.—Конечно, перевод Карпова – бессмертная заслуга перед русской философией. Но не был ли он преждевременен или, наоборот, не запоздал ли он? Сам Карпов так смотрел на свою задачу: «Найдет ли у нас Платон довольно читателей? Эта мысль долго колебала меня: я думал, передумывал, представлял направление нынешнего образования, соображал требования современного общества, вслушивался в толки о философии, ожидал внушений Сократова гения; но ничто не просветляло моей мысли и не наклоняло ее к чему-нибудь определенному. Одно только обстоятельство делало легкий перевес в пользу издания: это – пробуждение духовенства к развитию в своей среде учено-литературной деятельности и старание министерства восстановить на кафедрах его училищ здравую и плодоносную в своих основаниях философию. Почему же, думал я, в такую пору всеобщего стремления к установлению прочной учености в России не пригодились бы идеи Платона, когда и в прежние времена, за три века пред этим, его именно творениями открывалась эпоха возрождения наук на западе Европы?» (из Предисловия ко 2-му изданию 1863 года). «Возрождения» тем не менее, как известно, не последовало... Между тем и Белинский приветствовал II т. перевода Карпова —во имя гуманизма и классического образования!
Введение Карпова свежее только что названных сочинений, обнаруживает меньше склонности к попятному движению в сторону Вольфа, свободнее обращается с источниками, доказывая прямое знакомство с ними. Симпатии Карпова склоняются в сторону Круга и Рейнгольда-старшего (Карла Леонарда), но при обесцвечивающем их устранении кантианства и с преувеличенным увлечением психологизмом. Белинский был прав, давая пренебрежительный отзыв о Надежине, но снисходительный о книге Карпова. Прав он был и в своем недоумении насчет ценности психологизма Карпова: Карпов, действительно, «стеснил философию» и «вместо живого духа ее получил мертвую психологию». Отгадал Белинский и тайный источник этого психологизма: «Метафизическое (в смысле автора),—констатирует он,—снова приводит нас
111
к психологии и снова разлучает нас с истинною филосо-фиею». Спиритуализм в такой же мере всегда психологи-стичен, как материализм – механистичен.
Карпов понимает философию как науку, рассматривающую «все бытие как одно гармоническое целое в сверхчувственном или мыслимом, сколько оно может быть развито из сознания и выражено в системе» (67, ср. 32). Ее цель —найти закон гармонического бытия вселенной и указание в ней места, значения и отношения человека (85, 101; ср. 45, 57, 79-80, 117, 127, 135). Определение философии покоится у Карпова на двух «основаниях», или, как сказали бы теперь, на двух предпосылках. Это (1) принцип самосознания, высказанный еще в древности, теперь пустивший глубоко корни и со времени Вольфа образовавшийся в «философское учение», известное под именем психологии или антропологии; и (2) принцип, требующий объединения всех наук в одно целое и, соответственно, исследования природы не в частных видах, а в целом едином бытии, что само по себе уже возвышает нас над обособленными областями опыта и вводит в область метафизического. Последняя не есть, понятно, физическое, но она и не духовное, ибо истинно духовное, соединяя в себе полноту совершенств и будучи потому абсолютным, безусловным, бесконечным и т. п., стоит выше условий человеческого бытия и деятельности, его «ни одна метафизика не вводила в область своих исследований» и до действительного его созерцания «ни один философ» не возносился. Так, сам человек, который не есть ни физическое, ни духовное,—результат взаимного ограничения обоих этих начал, отражающего в себе, однако, и то, и другое. Область метафизического, не будучи духом, вовсе, след < овательно >, непостижимым, и не будучи физическим, доступным чувству, есть особая сфера сверхчувственного, входящая в область человеческого бытия и Деятельности со стороны двух названных начал. Аналогичное отношение существует в сфере познания со стороны субъекта и объекта, в познании человека всегда представлены оба, и, след < овательно >, между субъектом и обЪектом существует новый мир как условие их взаимной связи. Этот мир есть мир мыслимого, соединяющего познание с бытием, есть царство мысли, а не вещи в себе ?не односторонние формальные проявления .нашего Я. Ь1слимое есть вторая характеристика метафизического, етод, или форма изложения, в которой осуществляется
философия, определяется ее предметом и потому должен быть характеризован как метод систематический. Под системою здесь нужно разуметь не внешний распорядок и распределение частей, а их внутреннюю согласованность и совместимость в одном организме науки1. Первая истина философии, ее principium, согласно сказанному, должна совмещать в себе начало субъективное вместе с объективным. Различие между ними состоит в том, что «первое есть истина, от которой она начинает исследование, а второе есть истина, из которой она развивается в систематическое целое». Субъективное начало философии есть сознание, объективно же —мыслимое, как непосредственно сознаваемое. Сознание, таким образом, является началом и бытия и познания. В качестве единого начала философии его надобно понимать конкретно, т. е. не отделяя в нем «психической силы от содержания». В таком виде это начало может быть характеризовано как начало формально-реальное. Оно было установлено, по указанию Карпова, Рейнгольдом и исправляло «чистый рационализм Канта, не дававший никакого участия фактической стороне сознания в деятельности рассудка», почему оно и отвергается Кругом, как «строгим последователем» Канта. Но так как не начало должно подчиняться учению, а учение должно развиваться из начала и зависеть от него, то BewuGtseinsatz Рейнгольда и ложится в основу философии.
Тут, надо сказать, Карпов впадает в недоразумение. Если руководиться хотя бы теми статьями Словаря Круга, на которые ссылается Карпов (прибавив, впрочем, еще ст. Bewufitsein), то его определение начала философии формально мало чем отличается от определения Круга, который считает таковым началом «первоначальную связь бытия и знания в Я», называемую им первичным фактом сознания (Urthatsache des Ве-wufitseins). Круг восставал лишь против формулы Рейнгольда, не находя ее достоверной и общезначимой. Формула, которую Карпов имеет в виду и как она дана Рейнгольдом в Versuch einer neuen Theorie des menschlkhen Vorstellungsvermogen (1789), гласила: «Представление различается в сознании субъектом от объекта и субъекта и относится к обоим». Как отмечал позже сам Рейнгольд (Jb
1 По-видимому, соответствует Einstimmung Круга.
ment.., которые дают дополнительные (т. е. дополнительно к Кругу) указания на источники формально-реального начала Карпова и его «систематического» метода. «Я разделяю,– говорит Рейнгольд (S. 109—ПО),—фундамент элементарной философии на материальный и формальный. Один – сознание как факт; другой – положения сознания и из них непосредственно выводимые и ими всецело предопределяемые определения. Из одного почерпается содержание элементарной философии,
–; другим предопределяется научная форма ее, всесторонняя связь
ее материала, единство многообразного, составляющего ее содержание, под одним принципом,—предопределяется систематическое в ней». «Сверхчувственное» Карпова имеет связь с самим «представлением» Рейнгольда. Утверждение Карпова, что «основание мыслимого» – в «существе мыслящем» (58), строго говоря, противоречит и Кругу, и Рейнгольду—ср. Beitrdge последнего, I, S. 171 ff., а также 146: «Определяемое через простое сознание понятие субъекта понимается неправильно, если под субъектом понимают больше или меньше того, к чему относится отличное от объекта представление и что ведет себя при этом как через представление различающее, т. е. как представляющее».
Но и независимо от влияния плохо понятого Рейнгольда, Карпов и по существу отрывается от Круга, скатываясь под гору философии к крайнему психологизму. «Трансцендентальный синтез», который Круг видит в «первичном факте сознания» и которым маскируется его психологизм, у Карпова открыто превращается в «наше Я с главными проявлениями его природы и с теми элементами, которые, вошедши в него из мира объективного, сделались неотъемлемым его достоянием. Посему первый момент познания есть сам человек, и первая наука в системе философии есть наука самопознания, или субъекта в сфере мыслимого» (123).
Так как, по определению самого Карпова, в мыслимом, в содержании сознания, в «объективной стороне» мы ничего не находим, «кроме реальности сознаваемого, которое постоянно и ближайшим образом свидетельствует человеку о бытии и свойствах природы» (66), то мы приходим к самому неприкрытому натуралистическому антропологизму, из которого можно сделать все скептические и релятивистические выводы, нужные для уничтожения философии как такой. Карпов перемудрил, потому что действительная его тенденция – обратная, он – против натурализма, который он связывает с пантеизмом (71, 92, 97, 116). Но, с другой стороны, он —против рационализма, против которого, как мы уже видели и как мы еще увидим, наша духовная философия вообще1. Не-
1 Ниже будет также еще речь о более поздних работах Карпова, пециально посвященных рационализму.
понятным логически путем именно в рационализме ей чудится скептицизм. Исторически же такое умонаклонение понятно: богословский рационализм, связанный с деизмом, действительно, скептически разрушал догматику. Отсюда симпатии духовной философии как ко всякого рода алогизму, так и к эмпиризму – до поры до времени – пока не взметнулась грозною тенью борода Фейербаха. Скептические последствия в самой философии духовную мысль не страшили.
Героически разрубив узел проблемы веры и знания тем, что «дух» был отнесен в области для метафизики недоступные, Карпов уже не боялся никаких компрометирующих философских выводов, лишь бы они не противоречили истинам, «раскрытым в Св. Писании с совершенною ясностию». Относительность же человеческого бытия и познания, разумеется, св. Писанию нимало не противоречит,– и не только в том случае, когда ограничение исходит от Откровения, которое есть «голос отечества небесного, проводимый Церковию», но и тогда, когда оно исходит от уставов государственных, которые суть «призывания отечества земного, возвещаемые правительством». Чтобы человек предался «водительству Церкви и Отечества», ему нужна «истинная и здравая философия, которая бы беспристрастно исследовала человеческую природу» и пр < оч. >. Натурализм, к которому ведет рассуждение Карпова, исправляется им, однако, весьма ловко, в спиритуализм, с сохранением в то же время отме-жеванности от рационалистического «формализма». Философы, признающие самопознание исходным пунктом, разъясняет он, берут иногда в основу своих исследований «науку мышления», но психическая деятельность не состоит в одном мышлении, и формы действия не могут быть определены, пока не будет определено само бытие, из сущности которого они развиваются. Чтобы избежать этого неудобства, обращаются к существу человека, поскольку оно является в сознании как нечто самостоятельное (Я = Я). Но так как само это существо есть существо чисто логическое, то ничего, кроме ряда логических заключений, из него вывести нельзя. «Если же с понятием своего Я мы соединяем значение бытия действительно реального и в представлении приписываем ему некоторые определенные свойства, то этим актом необходимо предполагаем уже предварительное исследование собственной природы путем опыта и наблюдения...–Психология
должна начинать свое поприще исследованием человеческого бытия, а не деятельности;–» (124).
Итак, с одной стороны, на место умозрения – опыт, а с другой стороны, на место деятельности – бытие. И далее, на место духа – сверхчувственное, а на место (имманентного) Абсолюта – сверхмунданный Бог, который не есть дело философии или метафизики. Общую характеристику своего понимания философии Карпов заимствует все же у Круга – синтетизм, – хотя считает, что у Тюрме-ра1 (под названием Realidealismus) и у Круга мы находим лишь «слабые и не совсем верные черты его». Когда, после этого, Карпов, изобразив приподнятым слогом, как «все сложится в одну беспредельную космораму и, став в приличном отношении к целому, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему», называет это «трансцендентальным синтезом» (132 – 133), то это есть или наивное непонимание термина, или описка человека, заимствующего чужой термин, но приспособляющего свое заимствование к другим целям и для другой «пользы». В чем эти цели и польза вообще, было сказано в начале этого параграфа. В частности же Карпов специфирует «пользу» философии, уже когда заявляет, что в германской философии «все превосходно и всеобще, кроме того, что имеет ближайшее отношение к частному, религиозно-политическому обществу Германии». Само это «частное» определяет и для нас пользу философии: «истинная2 философия действует между внушениями религии и политики и, открыв существенные требования человеческой природы, соглашает их с законами веры и условиями отечественной жизни» (114).
В целом Введение Карпова имеет уже вид более свободного философствования и даже как будто независимого от «интересов» сфер, желавших властвовать над умами и культурою. «Политика» и «религия» – разве не могли быть искренним убеждением автора? Ответ нужно разделить: проф. Карпова – конечно, но философа – нет! По-
1 Thiirmer (собств. Joseph Aloys della Torre) – австрийский философ начала века. На него указывает Круг сам.
Под «истинною философией» Карпов разумеет философию хри-стианскую. Она должна согласить «требования человеческой природы с Тушениями Церкви и Отечества». В мире же языческом философия ?1°1ЖНа была находиться в обратном отношении к обществу и религии 4. прим.). Таково было время, что Карпов не боялся вызвать симпа-Ти*> к язычеству...
литика и религия как формы сознания могут быть объектами философского познания, но ни регулятивами, ни выводами, ни «приложениями» философии как реальные агенты они быть не могут, не должны. Философ – не правитель, не народный представитель и не проповедник. Такое чистое сознание философом себя как философа, за немногими исключениями, чуждо вообще русской философии в ее целом —она любит «руководить», «наставлять», «исправлять», «направлять», «обосновывать», «оправдывать». Это сказывается с первых шагов ее развития, когда она в своей линованной еще тетрадке стала записывать свои первые фразы. Это сказывается и на всем протяжении ее развития, свидетельствуя о философском еще несовершеннолетии русской философии, ибо только подростки резонируют больше стариков и потому считают нравоучение философией и философию нравоучением. Особенно «духовная философия» – хотя тут она частью выходит даже за рамки национальной отличительности – видела всегда свое призвание, с одной стороны, в «поучении», не доходящем, однако, до владычества, и с другой стороны, в «приспособлении», доходящем до сервилизма. Карпов – только «на вид» —которым он обманул Белинского – свободнее, но дух у него тот же, что и у других представителей духовно-академической философии. Он оказался лишь способнее – и для нас это был большой шаг вперед – к усвоению европейских научных методов изложения на место отечественной «церков-но-славянской» вязи и заимствованной иезуитской схоластики. Он научно строже Сидонского, систематичнее, и он умнее Надежина, Кедрова, Дроздова. Только дух его – один с ними. Философское единство этого духа в направлении теизма и спиритуализма – нормально и натурально, хотя определяется оно не всегда имманентно, а по предписанному заданию учреждения. Психологическое его сложение не так элементарно и последовательно. Православная духовная философия слишком поддавалась внефилософскому и – что для нее хуже – внедог-матическому давлению. Чувство связанности – преобладающая психологическая черта этой философии. Отсюда – боязнь ясных очертаний, отчетливых форм и четких формул. Колебательное состояние становится традицией, создающей своеобразную преемственность в усвоении и передаче неопределенных «сказаний»,– все равно как в нашей «свободной» публицистике сложилась своя тради
ция «иносказания». Удачный маневр между подводным камнем цензуры и нависающей прибрежной скалою свободного суждения иностранной книжки по философии, при отсутствии надежного руководительства разработанной и церковью принятой православной – не инослав-ной – догматики, возводится если не в канон, то в особый «духовный» жаргон. От этого, в конце концов и говоря строго, у нас не было православной философской школы, а есть только свой стиль —плохой стиль, но стиль, и свой, – духовно-академического философствования: при всем добросовестном, почти физическом, можно сказать воловьем, трудолюбии, стиль ленивой, туго дающейся мысли, сопровождающейся какою-то недоговоренностью, каким-то «себе на уме», которое как будто ждет доверия к своей глубине и тонкости, но не внушает, однако, его – нет его, и откуда ему взяться, из чего зародиться, на что опереться?..
