Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Густав Шпет

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 46 страниц)

Попа, Ник. Никит. Поповский. В Академических сочинениях (авг. 1755, Ч. 2.—С. 177—186) напечатана Речь, говоренная в начатии Философических лекций при Московском Университете Гимназии Ректором Николаем Поповским1. В этой речи молодой профессор так изображает свой предмет: «Представьте в мысленных Ваших очах такой храм, в котором вмещена вся вселенная, где самыя сокровеннейшия от простаго понятия вещи в ясном виде показываются; где самыя отдаленнейшия от очес наших действия натуры во всей своей подробности усматриваются; где все, что ни есть в земле, на земле и под землею так, как будто на высоком театре изображается, где солнце, луна, земля, звезды и планеты в самом точном порядке, каждая в своем круге, в своих друг от друга разстояниях с своими определенными скоростями обращаются, где и самое непостижное божество, будто сквозь тонкую завесу, хотя не с довольною ясностию всего непостижимаго своего существа, однако некоторым возбуждающим к благоговению понятием себя нам открывает, где совершеннейшее наше благополучие, котораго от начала света ищем, но сыскать не можем и по сие время, благополучие всех наших действий внешних и внутренних единственная причина в самом подлинном виде лице свое показывает. Одним словом, где все то, чего только жадность любопытнаго чело-веческаго разума насыщаться желает, все то, не только пред очи представляется, но почти в руки для нашей пользы и употребления предается. Сего толь чуднаго и толь великолепнаго храма, который я вам в неточном, но только в простом и грубом начертании описал, изображение самое точнейшее есть Философия. Нет ничего в натуре толь великаго и пространнаго, до чего бы она своими проницательными разсуждениями не касалась. Все, что ни есть под солнцем, ея суду и разсмотрению подвержено, все внешние и нижние, явные и сокровенные созданий роды лежат перед глазами. От нея зависят все познания; она мать всех наук и художеств. Кратко сказать, кто посредственное старание приложит к познанию Философии, тот довольное понятие, по край-

1 Перепечатана в книге: Речи, произнесенные в торжественных собраниях И < мператорского > Моек < овского > Университета русскими профессорами оного; с краткими их жизнеописаниями.—Изданы Обществом Любителей Российской Словесности.—Ч. I.—M., 1819.– С. 9-17.

ней мере, довольную способность приобрящет и к про-тчим наукам и художествам» (178—179).

В заключение речи профессор ратует за философию на русском языке, более «изобильном», чем язык латинский: «Нет такой мысли, кою бы по-российски изъяснить было невозможно» (184) *. Но каковы собственные философские взгляды оратора, какова его философская подготовка, какие задачи должно преследовать философское преподавание – об этом красноречивый профессор не считает нужным сообщить, а увидеть это читателю самому за блеском элоквенции нет никакой возможности. Прославившийся переводами и оригинальными одами, Поповский через год (в мае 1756) был назначен профессором красноречия, что, видимо, и соответствовало его способностям и научной подготовке.

Другой профессор университета, Барсов, на торжестве открытия университета определял задачи философии в духе своего времени. Философия, убеждал он, служит, «без сомнения, для того, чтоб узнать, что может причиною быть нашего благополучия и от чего оное как действие последовать может? Притом Философия приобучает разум к твердому познанию истины, чтоб оный напоследок знать мог, в чем наше истинное благополучие заключается; испытует неиспытанное естество Божие, разсма-тривает силы и свойства наших душ, и из того определяет наши должности в разсуждении Творца нашего, в разсу-ждении населяющих с нами землю человеков, в разсуждении вышших, нижших, равных, своих, чужих, кровных, знаемых, приятелей, неприятелей»2.

В < 17 > 56-ом году прибыли из Германии приглашенные для чтения, между прочим, философии профессора Фроман и Шаден – оба философского уровня ниже среднего. Один читал «по» Винклеру, другой – «по» Баумейсте-ру логику и метафизику, а практическую философию по Винклеру, Федеру, Якобу. Шаден, впрочем, предпочитал «практическую» философию и, во всяком случае, хорошо уловил дух тех, кому он обязался служить. Он живо усво-

1 За русский язык, и в частности против злоупотребления иностранными словами в русской речи, высказывался уже Татищев (Разговор, "опр. 20); хотя пользование иностранной терминологией он вполне допускает.

2 См. указанные Речи... —С 47—48. Речь о пользе учреждения И < мператорского> М < осковского > У < ниверситета > , говоренная при начале Университетских Гимназий, 26 апреля 1755 (С. 42—49).

ил и прелесть обычая русских предков, начинавших всякое дело молитвою, и легкий способ у нас решения философских вопросов с помощью той же молитвы. «Православная Вера —так решал он вопрос об отношении души и тела —да отверзет вам завесу, скрывшую эту тайну: власть ее всемогуща, премудра и недостатки все отъять готова».

В 60-х годах философию в университете начинают преподавать и русские профессора. Аничков, Сырейщи-ков, Синьковский и Брянцев ведут ее преподавание до конца века, последний из них и долго спустя (до 1821 г.). Преобладает по-прежнему вольфианство с Баумейстером в качестве глашатая. Из них Аничков, разве, совмещавший преподавание философии с преподаванием математики, обнаружил некоторую творческую литературную деятельность. Но, несмотря на всю скромность ее, она не ускользнула от бдительности кого следует, и ему долго пришлось расхлебывать историю, возникшую из «доношения» в синод, гласившего, что Аничков «явно восстает противу всего христианства, опровергает священное Писание, бо-гознамения и чудеса, рай, ад и дьяволов, сравнивая их с натуральными и небывалыми вещами, а Моисея, Сам-псона и Давида с языческими богами; в утверждение того приводит безбожного Эпикура, Люкреция, да всескверно-го Петрония». Преемник Аничкова по кафедре философии, ученик его и Шадена (из студентов академии перешедший в университет), Брянцев, если придавать значение тому, что он стал пользоваться в преподавании маленьким кантианцем Снеллем, может быть, и выходил за пределы вольфианства и «популярной философии», но, по-видимому, этот прогресс относится уже к XIX веку и ко времени после введения нового устава (1804 г.).

В целом, таким образом, и университетские профессора в XVIII веке лишь «забавлялись около философии». Философия не нашла для себя даровитого представителя. Опека начальства не могла поощрить к свободному творчеству. Но и ближайшая среда, сотоварищи профессоров философии, не поощряли к тому, пребывая в состоянии софофобии, как то видно из громов медицинских профессоров Зыбелина и Скиадана, временно занимавшего место Шадена по его смерти. У одного из этих громы направлены против «злоупотреблений ума нынешних мнимых философов», а у другого, убежденного, что на любви к Богу основываются все человеческие и гражданские

связанности, против философии Канта, которую он оценивал, с своей фармацевтической точки зрения, как подогретые щи (crambe biscoctum). Не так смотрели на Канта, однако, другие профессора, и, по почину митрополита Платона, двое из них, Шаден и профессор истории, нравоучения и красноречия Чеботарев, внесли в рассмотрение и «духовную» точку зрения. Когда обнаружилось, что приехавший из Геттингена с рекомендациями Гейне филолог Мелльман разделяет философские взгляды Канта, они подняли историю, кончившуюся тем, что весьма достойно во все время сыска и допросов себя державший иностранец взмолился: «Просьба моя, чтобы не шутили и не уничижали человеческой природы и нашего века...». Мелльман до конца чувствовал себя иностранцем и принимал русскую действительность за дурную шутку... В результате процесса генерал-прокурор гр. Самойлов докладывал императрице: «Профессор Мелльман признан неспособным к своему званию и оказавшимся поврежденным в уме».

IV

Таким образом, в деле насаждения философии в России правительственная интеллигенция на первых же порах испытала ту же неудачу, что и интеллигенция духовная. Между тем со второй половины века жизнь начинала уже переливать через плотину правительственных запрещений. Как ни низок был общий уровень культурного сознания нашего общества того времени, но некоторые запросы свободного духа проникали в него отчасти с Запада и отчасти под влиянием первых же, хотя слабых, потребностей зарождавшейся науки и литературы. Естественно, что, когда свободное русло загромождено Щебнем и сором, чистый поток капризными извивами огибает их или просачивается сквозь них, теряя в своей чистоте и ясности. Запрещение философии и свободного философствования искажает ее, а ее искаженное творчество принимает формы уродливые и эстетически отталкивающие. Любовь к «мудрости» как к свободному мастерству мысли вырождается в псевдофилософское Умствование косной морали здравого смысла. Это —поч-Ва' благоприятная для расцвета настроений в вульгарном и°НИмании «мистических», а точнее говоря, теософских эзотерических, услаждающихся аллегорическими поба

сенками и многозначительным недоговариванием о восхождениях морального совершенствования, таинствах посвящения, магическом постижении непостижимого и т. п. Все это осеняется ореолом таинственности и посвятительного «испытания». Философская ценность таких теософических конструкций с их аллегорикой, кабалистикой и символикой та же, что научная ценность эликсиров жизни, perpetuum mobile и т. п. Запрещение свободной философии есть плод не только невежества, но и глупости, и оно порождает глупость и суеверие. Табу, наложенное на философию, обвивает ее вихрем призраков, самая неуловимость которых делает их в глазах суеверного невежества высшей реальностью, верховною силою, ми-стерическим источником, соприкосновение с которым должно вызвать духовное обновление и перерождение невежественного глупца. Но неизреченная истина и невыразимая благодать, самой своей неизреченностью и невыразимостью обнаруживающие свою природу глупости, могут утешить одну только глупость. Как далека философия от глупости, так далека она от тех теософических и quasi-мистических настроений, которые распространялись в России в конце XVIII и в первой половине XIX века среди масонствующих и немасонствующих представителей полуобразованного дворянства того времени. Эти настроения рождались не в порядке движения идей, а составляли скорее явление порядка социально-психологического, и в истории философии для них не может быть места.

Об них, однако, следовало упомянуть по их связи с тем общим движением образованности, которое если не прямо, то все же отражается и на судьбах философии. Со второй половины века правительственное просветительство—скучное в школах и игривое вокруг трона – уже изживало себя и явно не могло удовлетворять потребностей общества, вступившего в среду культурных влияний и выходившего из стадии варварского быта. Сквозь гниющую почву просветительного абсолютизма пробивались свежие ростки будущей оппозиционной партийной интеллигенции. Они вырастали и жили без определенной цели и без сознательного плана жизни, но в их чисто импульсивных реакциях на среду, в свете последующей истории, мы можем заметить некоторую целесообразность.

Один из таких ростков можно видеть в лице и деятельности Н. И. Новикова, маленького человека с малым умом и образованием, но —в исключение из нашего национального правила – человека трудолюбивого, усердного в своем скромном деле и ставшего «героем» в истории русского общества —уже в полную силу нашего национального правила —не по своим положительным заслугам, а потому, что он был гоним, был, по нашему провербиальному выражению, «жертвою ненормального строя». Начав с издания сатирических тетрадок весьма среднего достоинства и по плечу читателю, он все больше увлекается идеей положительного нравоучительства и на этой почве сходится с масонством, в частности с добродетельным, но неглубоким профессором Московского университета Шварцем. Ту среднюю мораль «любви к ближнему», которая легко успокаивает совесть среднего человека, отвергающегося официального христианства, но ужасающегося перед свободомыслием критического разума, масонство давало Новикову и само по себе. Но, может быть, внутренняя пустота масонства не скрылась бы от «чувствительности» Новикова, если бы Шварц, «сей возвышенный и редкий чувств и оным надлежащаго испытатель», не смягчил для него аллегорики масонства более сердечным и простодушным пиетизмом в истолковании увлекавшей его «науки нравоучения». Что же касается того теософического гудения, которое раздалось в «Вечерней Заре», то оно могло гипнотизировать и чаровать, поскольку в нем можно было выделить какую-то раздельность мотива, но зато слов, за которыми виднелся бы философский смысл, разобрать не было возможности. Сам Шварц со своими учениками ходил даже не около философии, а лишь около метафорических излияний страстного ко Христу Беме. Характерно, что для своего «нравоучительного» издательства Новиков не нашел достойной книги по философии1.

Новейшее исследование В. Боголюбова хочет освободить Новикова 0г упрека в обскурантизме, к которому влекло его масонство. Автор исследования ограничивает: «Новиков отрицал не всю науку, а только те ее ВЫводы, которые он не мог примирить с положениями св. Писания»

1 Если не считать некоторых отделов стоявшего ниже дже уровня 0гдащней учебной литературы Учителя (Учитель, или Всеобщая lul . 'Ia воспитания.—Пер. с 3-го нем. изд.—M., 1789, в Универс < ит-.-т-кои> Типографии у Н. Новикова).

(265). Пусть это называется не «обскурантизмом» – но меняется ли изложенный здесь факт от прикрытия его другим наименованием? Имя не стирает факта, иначе... всю нашу историю пришлось бы излагать иначе. От похвальбы старца, что он «с мудрыми философы в беседе не бывал», от отрицанья науки, потому что ее не могут примирить со св. Писанием, и до отрицания философии, потому что ее не могут примирить с чьими-нибудь ботаническими, зоологическими или политико-экономическими писаниями, все одна социально-психологическая черта русской «нравоучительной» интеллигенции, и ее не стереть названием «не-обску-рантизма». Спустя триста лет после изречения старца Новиков воспроизвел его самохарактеристику, и ее же должны повторять и некоторые наши современники, также не могущие «примирить»: «Не забывайте, что с вами говорит идиот, не знающий никаких языков, не читавший никаких школьных философов, и они никогда не лезли в мою голову; это странность, однако истинно было так» (Богол<юбов В.В. Н.И.Новиков и его время.—М., 1916.—С. > 37). Применительно к себе самому в слове «идиот» Новиков ввел некоторый эвфемизм. Это слово нужно заменить словом «невежда», и тогда всякая странность указанного положения вещей исчезнет.

Так проявила себя одна из тенденций в сторону новой, будущей «свободной», интеллигенции. В ее добронравии философия задохнулась. Другая тенденция сказалась в барственном морализировании кн. М. М. Щербатова, историка, автора памфлета О повреждении нравов в России, члена Комиссии для составления нового уложения, талантливо отстаивавшего в ней права и привилегии своего сословия. В противоположность Новикову он обладал недурным образованием. И в то время как Новиков суетливо хлопочет об исправлении нравов, кн. Щербатов лишь скорбит об их повреждении. Новиков без плана и системы забрасывает читателя книгами, а он пишет изящные планы О способах преподавания разныя науки и поощрительные рассуждения О пользе науки, но—лишь для собственного семейного архива. Новиков на досуге услаждает себя беседою с умными людьми о предметах возвышенных, выгоды не доставляющих, а кн. Щербатов заполняет свой досуг утопическими мечтами о роли своего сословия {Путешествие в землю Офирскую) и меланхолическими размышлениями о жизни, бессмертии, «о самстве» и «о выгодах недостатка». Один склонен к настроениям пиетизма и к признанию божественного откровения, другой – к отвлеченному деизму и преклонению перед естественным разумом. Наконец, Новиков видит пошлость «вольтерьянства», но побаивается его показного свободомыслия, а кн. Щербатов имеет достаточно вкуса,

чтобы отвлечь мысли от дешевой фронды вольтеровского вольномыслия.

Кн. Щербатов не удовлетворен состоянием образования в России. Стремление к нему есть, но нет средств удовлетворить этому стремлению. В частности, «универ-зитет наш Московский является не довольно снабжен искусными учителями, и не довольно они тщания прилагают для такого научения» (438). И Щербатов составляет обширную, показывающую его широкое образование программу О способах преподавания разныя науки. Он ценит науку не столько даже за ее техническую полезность, сколько за «нравоучительность». Источник ее, побуждение к ней и ее последняя задача – познание человеком самого себя —«колико в нем величества и подлости!» (603). Взгляд на историю философской мысли от Фалеса и до Декарта и Ньютона открывает ему, сколько поучительности и пользы принесла человеку любовь к науке (605 <и> сл.). Философия же преимущественно может служить исправлению наших нравов: филозофические науки «располагают разум наш прямыя делать заключении, оне дают нам познание о разных чудесных свойствах природы, возвышают великим и малым нас к познанию Всевы-шняго Естества, толь мудро устроившаго все; а потому не токмо служат для украшения нашего разума, для помощи нам во многих случающихся делах, но и к поправлению самых наших нравов» (569).

Наиболее интересное из околофилософских произведений кн. Щербатова – Разговор о бессмертии души (1778). Тема, как и диалогическая форма его, прямо навеяны чтением платоновского Федона1. Замысел не лишен дерзости: дать христианского Федона. Но если судить не в соответствии с замыслом, то автор справился с темою, хотя и без какой-либо глубины и оригинальности, но не без

1 С самим Платоном русский читатель 80-х гг. XVIII в. мог познакомиться по переложениям некоторых диалогов (в том числе Федона) * Утреннем Свете Новикова (1777—8) (Ср.: Ященко А. Русская библиография по истории древней философии.—Юрьев, 1915.—С. 60), но в особенности по переводу Сидоровского и Пахомова: Творений велемудраго Платона Часть первая.—Спб., 1780; Части вторыя первая полови-На —1783; Вторыя части вторая половина (Платонова гражданства или 0 пРаведном десять книг —пер. Пахомова).—1783; Часть третия (Зако-нь1 или о законоположении тринадцать книг – пер. Сидоровско-1785,—переложенныя с греческаго яз. на российский свящ.

Сидоровским и Матфием Пахомовым, находящимся при обществе Загородных девиц.

изящества. Стараясь оправдать знакомство с вольномыс-ленными сочинениями, «суесловия» которых исчезают перед мыслью «яко дым или яко прах» (351), он косвенно оправдывает и свои симпатии к деизму. Герой его Разговора «никогда ни Вышняго Естества, ни безсмертия души не отвергал, но рассуждал общественно, чему мы можем и чему трудно верить» (315). В семи аргументах он обычными деистическими соображениями доказывает бессмертие души. Едва ли здесь есть какое-нибудь специальное влияние. Знакомый в общем с историей философии, как она тогда изображалась, вообще начитанный в популярной в то время литературе, кн. Щербатов в неопределенной форме отражает самого платоновского Федона, может быть, как-нибудь опосредствованно Лейбница (или Реймаруса), но главным образом рационалистический деизм вообще1.

За ту же тему берется Радищев в трактате О человеке, о его смертности и бессмертии, который он начал с первого же года ссылки, но который в необработанном виде был напечатан по его смерти лишь в 1809—11 годах, в изданном сыновьями Радищева собрании его сочинений. Щербатов писал для собственного семейного архива; Радищев же мог бы повторить об этом сочинении признание, какое он сделал о своем Путешествии, когда он «признался, извиняясь, что намерен был только показать публике, что и он – писатель»2. Для правильной оценки Радищева эту характеристику необходимо иметь в виду. Если мы предъявим к его произведению высокие требования, оно окажется ниже критики – ученический реферат о четы-рех-пяти прочтенных книгах. Как произведение писателя, обращающегося к широкой публике, оно – будь оно закончено и своевременно выпущено в свет —могло бы иметь свое, даже философское, значение и влияние.

1 В частности, не заметно особого влияния Мендельсонова Федона. Делалось указание на то, что кн. Щербатов был «воспитан на Юме» (Иконников В. С. Один из образов < ательных > проектов времени Петра Великого.—Киев, 1893.—С. 25),—может быть, в истории, но в философии это весьма мало правдоподобно.

2 Так смягчил показание Радищева гр. Безбородко. Сам Радищев о своем намерении показывал, что оно «состояло в том, чтоб прослыть писателем и заслужить в публике гораздо лучшую репутацию, нежели как об нем думали до того». См.: Поли. собр. соч. А. Н. Радищева.– Под ред. Бороздина, Лапшина и Щеголева.– Т. II, s. а. (Т. I.– 1907).-С. 310, 319, 340.

Философские занятия quand тёте отнюдь не составляли жизненного призвания Радищева. Тема сочинения, как и самая идея его составления, навеяны собственною судьбою автора. «Нечаянное мое преселение в страну отдаленную,– начинает он свое рассуждение,–побудило меня обратить мысль мою на будущее состояние моего существа,–». Равным образом и свою компетентность говорить на избранную тему Радищев оправдывает собственным опытом: тот, кто был близок к смерти, «мог бы разсуждения свои сопровождать внутренним своим чувствованием; ибо, верьте, в касающемся до жизни и смерти, чувствование наше может быть безобманчивее разума.–Посторонний, а не вы, может меня вопросить, вследствие моего собственного положения: какое право имею я говорить о смерти человека? – вопрос не лишний! и я ему скажу... Но, друзья мои, вы дадите за меня ответ вопрошающему,–»1.

Что касается выполнения работы, то, невзирая на ненужные отступления, в общем, план его ясен. Книга первая трактует о человеке и его положении в ряду других существ органического мира. Она составлена в духе немецкой, так наз < ываемой > популярной философии, т. е. в духе рационализма, ослабленного влиянием английской, французской и швейцарской (Бонне) физиологической психологии, в свою очередь смягчавшейся в Германии спиритуализмом Лейбница. Но главный и прямой источник Радищева – Гердер, которого он начал изучать еще до ссылки, в Петербурге2. Радищев просто переписывает, буквально переводя или с незначительными парафразами, рассуждения Гердера в первом томе знаменитых Шей. Он оригинален лишь в тех сентиментальных восклицаниях, которыми он связывает отрывки из Гердера, и в некоторых примерах, которыми он иллюстрирует мысли Гердера.

Вопрос об источниках Радищева после тщательного этюда И. И. Лапшина {Философские воззрения Радищева, во втором томе вы-

1 См. начало Книги третьей. Проф. Бобров поясняет это место: «одесь Радищев имеет в виду смерть своей первой жены» (Философия в России. Материалы...—В <ып>. III.—Каз <ань>, 1900.—С. 147). На чем это основано? Не натуральнее ли предположить, что имеется в виду приговор, который Радищеву самому пришлось пережить?

2 В 1786 г. См. показания Радищева Шешковскому.—Соч.– Т И—С. 338.

шеназванного Поли. собр. соч. Радищева) можно считать выясненным почти что до конца. Мне лично кажется только, что уважаемый автор 1) недостаточно раскрыл отсутствие у Радищева непосредственной зависимости от французского материализма и сенсуализма, легенда о которой до сих пор повторяется в популярных историях литературы, и 2) что автор чрезмерно снисходителен к Радищеву, называя его произведение «оригинальным» философским произведением, изобличающим «пытливость мысли». На мой вкус, Радищев – просто компилятор, и его нужно оценивать преимущественно с литературной точки зрения – поскольку оценка Пушкина еще нуждается в развитии и детализации.

Во второй книге, где Радищев излагает естественнонаучные сомнения в бессмертии души, он сам указывает на «путеводительствовавшаго» ему «в сих суждениях» Пристли1, который, таким образом, и является главным ответственным лицом в этой части. Третья книга трактата Радищева посвящена развитию аргументов в пользу бессмертия души; она состоит из двух частей, из коих первая воспроизводит первый и второй разговоры Мендельсоно-ва Федона, а вторая – опять-таки Идеи Гердера2. Четвертая книга, где излагается якобы собственное Радищева решение вопроса, опять-таки составлена по Гердеру, с привлечением, кроме Идей, первого диалога из сочинения Uber die Seelenwanderung1

Излагать мысли Гердера здесь не место. Скажем только об общем направлении трактата Радищева, который так долго изображался в свете превратном. Радищев – не материалист, не сенсуалист, и бессмертие души он отстаивает недвусмысленно. Пушкин писал о философском рассуждении Радищева: «Умствования оного пошлы и не оживлены слогом. Радищев хотя и вооружается противу

1 Я. Я. Милюков в своих Очерках <по истории русской культуры > (Ч. III.—Вып. 2. Изд. 2-е.) утверждает, что «все главные мысли и многие отдельные места прямо взяты из Гольбаха» (С. 381). К сожалению, он этих «мест» не указывает. И. И. Лапшин также усматривает здесь влияние Гольбаха, но и его указания мне кажутся слишком общими. Я сомневаюсь, чтобы Радищев непосредственно пользовался Гольбахом при составлении своего сочинения. Где Радищев «заимствует», там он просто переписывает. На некоторое противоречие между Радищевым и Гольбахом указывает и И. И. Лапшин (С. XV—XVI). Гольбах и Пристли не так уж однородны, и последний, как известно, горячо возражал Гольбаху. Радищев, конечно, не очень вдумывался в противоречие своих источников, но тут, мне кажется, он брал последовательно из Пристли.

2 Последнее достаточно раскрыто И. И. Лапшиным. На Мендельсона указал уже Милюков. Лапшин отметил 16 пунктов «почти буквального перевода Мендельсона»; я насчитал их не менее 36.

3 См. статью Лапшина. Радищев и сам упоминает имя Гердера.

материализма, но в нем все еще виден ученик Гельвеция. Он охотнее излагает, нежели опровергает доводы чистого афеизма». Последнее утверждение – несправедливо. Что касается влияния французской философии и, в частности, Гельвеция, то, может быть, они оказали на социально-политические воззрения Радищева и немалое влияние – тем более, что и весь трактат Гельвеция De l'Esprit есть прежде всего произведение моралистически-политиче-ское («естественное право»)1,—но для обнаружения такого влияния в сфере философских идей требовалось исследование по источникам.

Между тем решительные суждения здесь высказывались на основании беглых замечаний Радищева, главным образом, в его Житии Феодора Васильевича Ушакова. Так, и Милюков считает, что лейпцигские впечатления семнадцатилетнего Радищева, в том числе впечатления от сочинения Гельвеция De I'Esprit, обнаруживаются в его илимском трактате. Это – давление указанного Жития; в самом рассуждении следы Гельвеция случайны, определяющего значения не имеют, иногда само упоминание имени Гельвеция есть повторение указания Гердера (напр<и-мер>: Кн. I.—С. 19). Нематериалистические в общем тенденции Радищева побудили проф. Боброва сделать его чистым последователем Лейбница (Там же.—С. 227—31), с которым Радищев был знаком «не как-либо поверхностно, а изучал его основательно». Но быть лейбници-анцем в ту пору значило или быть вольфианцем, или примыкать к «популярной философии», усвоившей Локка и Лейбница Новых опытов (1765). Если бы не всеподавляющее очевидное влияние Гердера, то, пожалуй, было бы правильнее всего отнести Радищева к эклектизму популярной философии. Указывали еще на Платнера (тот же Бобров, также Сухомлинов), но и это влияние сомнительно, если оно не затерялось где-нибудь в частностях2. Наконец, искали примирения в формуле: «Радищеву бросалось в глаза не столько коренное различие между Гольбахом и лейбницианцами, сколько общее тому и другим стремление к фи-

1 О распространении и влиянии идей Гельвеция в России см. гл. III Введения Э. Радлова к русск. пер. Гельвеция {06 Уме.– Пг., 1917), то же под заглавием: Гельвеций К. А. в «В<естнике> Е<вропы>», 1917, апр.– июнь.

2 К тому же Платнер в разных изданиях менял свои взгляды.—приведенное указание основано на биографических данных: Радике должен был слушать Платнера. Но что он у него слушал? В пору

аДищева Платнер был медицинским профессором – читал ли он и философские курсы или Радищев слушал изложение его физиологических еорий? Вообще же Радищев изучал юридические науки, и, по-видимому, вJT ИЛИ менее толково лишь в последние два года своего пребывания ейпциге, когда он овладел языком и когда занятия русских студентов <л!гИ ПОвеДены сколько-нибудь систематически (ср.: Сухомлинов м– И.>. А. Н. Радищев, автор «Путешествия...» – Спб., 1883.—С. 7 и> сл.).

лософскому монизму» (Милюков; Лапшин.—С. VIII). Сомнительно, чтобы Радищев доискивался какого-нибудь общего руководящего принципа, противоречие которому его беспокоило бы. Повторяю, серьезно о философии Радищева, как если бы она выражала нечто большее, чем настроение эпохи, бродившей около философии, говорить не приходится. Противоречие у Радищева между «сенсуализмом» или «гилозоизмом» и «спиритуализмом» и «панпсихизмом» в действительности интересует его философских читателей, его же самого оно мало волновало, по той простой причине, что, переписывая Гердера, он и не замечал некоторой двойственности своего оригинала. Между тем разгадка разнообразия суждений о Радищеве – по-видимому, именно в Гердере. Гердер, несомненно, продолжал традиции рационализма Лейбница, и не только его метафизики, но и его Новых опытов, однако в то же время на него давили и физиологизированное, если так можно сказать, лейбницианство Бонне, и вся физиологическая психология его времени, и сам барон Гольбах, а с другой стороны, Руссо и Гемстергейс, с Гаманом и Якоби на крайнем полюсе, где реставрация Спинозы вновь замыкала круг рационалистически. Здесь было что угодно, кроме материализма и сенсуализма. Было и то, что заставляло историков философии говорить об особом направлении «философии чувства», в котором Гердер и занимал свое место. Попросту это была философская жертва сентиментализму. Куда тут Радищеву было разбираться в философских основах этого сентиментализма. Но как писатель он нашел в нем близкий себе «стиль» – отсюда-то и весь его мнимый сенсуализм.

По сравнению с Новиковым и Щербатовым Радищев предвосхищает по своему духовному облику то направление третьего типа нашей интеллигенции, оппозиционно-партийной, которое, возобладав со средины XIX века, прекратило свое «оппозиционное» существование, как только стало «начальством», а вместе с этим завершило и третий период нашего культурного развития. По мнению некоторых историков' русской культуры, тремя названными именами исчерпываются основные типы зарождавшейся в XVIII веке светской и внеправительственной интеллигенции. Но есть основание присоединить к ним еще четвертый тип, игравший в русской культуре XIX века крупную роль и интересный для нас тем, что и он нашел себе в XVIII веке околофилософское выражение. Его представителем был мнимо-народный «философ» Григорий Саввич Сковорода (1722—1794).—Новиков неосновательно называл себя «идиотом»; Щербатов мечтал о христианском Платоне; Радищев сравнивал себя с Галилеем; Сковорода хочет быть русским Сократом.