Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Густав Шпет

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 46 страниц)

Одним из первых, кто попробовал свернуть с вольфи-анского пути духовно-академической философии и кто понял вместе с тем по содержанию задачу свою преимущественно как задачу об отношении веры и знания, был профессор Петербургской духовной академии Ф. Ф. Си-донский (1805 – 1873). Его книга, Введение в науку философии (1833), не целиком находилась под влиянием официальных необходимостей, а относительно самостоятельна в выборе мнений1, но прочие из вышеназванных качеств духовно-академической философии в этой книге проявляются. Книга Сидонского выгодно отличается от книг Галича серьезностью тона и самостоятельною продуманностью и проработанностью содержания2. Это —не простая компиляция и положительно лучшая книга по философии из появившихся в России до 1833 года3. Не отли

1 За что автору пришлось заплатить кафедрою и послужить предостережением для других. Об удалении Сидонского из академии в литературе иногда повторяются непроверенные анекдоты. (Проф. Введенский А. И. О философии в России. —Философские очерки. —Спб., 1901.—С. 13, по-видимому, просто смешал две шамилии в источнике, которым он, надо предполагать, пользовался.) Суть анекдота Сидонского изложена v Ал. Котонина. —Духовная цензура в России (1799-1855 гг.).-Спб., 1909.-С. 580-582.

2 Сам Сидонский, видимо, умел оценить Галича. По крайней мере, в одном письме к Погодину он замечает по поводу своей работы над переводом Шульцевой Антропологии: «Кажется, Картина человека, выданная Галичем, не сделает ее лишнею» (Барсуков <Н. П. Жизнь и труды.. -IV.-С. 243).

* Совершенно заслуженно она получила полную Демидовскую премию на том же присуждении, где Картина человека была удостоена лишь половинной премии. Отзыв Академии наук и в этом случае основан на рецензии Фишера и отличается большою правильностью суждения (I. с).

чаясь самобытною оригинальностью, она примыкает в целом к некоторым из тенденций современной немецкой философии.

Э. Радлов (Очерк истории русской философии. – Спб., 1920) утверждает, что Сидонский «усвоил себе идеи английского эмпиризма» (С. 13), к сожалению, не указывая источника и основания своего суждения. Между тем это утверждение неясно. Разуметь ли здесь «идеи» Юма? —Сомнительно. —Бэкона и Локка? – также сомнительно, но если бы это обнаружилось, я склонен был бы видеть здесь не непосредственную зависимость, а лишь косвенную: через посредство Вольфа и немецкого эклектизма.– Я. Колубовскому «многие рассуждения Сидонского напоминают Милля» (538) – к сожалению, не сказано, «напоминают» по контрасту, по смежности или по какой-либо просто капризной ассоциации...—И. В. в статье Ф. Ф. Сидонский и его философские взгляды (В<ера> и Р<азум >.—1906.—No 7.—Апр.—Кн. I) повторяет Колубовского: ему также (метатетический) метод Сидонского «напоминает Милля с его учением об индукции, дедукции и проверке, как трех членах процесса познания» (254—5). Но насколько названный псевдоним философски авторитетен, выдает такое его суждение о русской философии начала XIX в.: положение, говорит он, что «у нас царил Шеллинг, должно быть принимаемо, по нашему убеждению, с большою осторожностью. Если находились отдельные лица, как Велланский или Окен [не в добрый час!..], знакомые с Шеллингом и увлекавшиеся им, то это еще не значит, что указанная философия «царила» на Руси...» (237).

Повод ко всем этим «напоминаниям» могла дать претензия самого Сидонского, выраженная, однако, не в его Введении, а в след<ующем> замечании в его рецензии (ЖМНП. —1867.—Июнь) на сочинение Троицкого Немецкая психология: «Давно уже я высказал,—вспоминает Сидонский,—свой взгляд на прием-путь догадок, к какому необходимо прибегать в области философии, чтобы подвинуться в расширении человеческого знания; давно уже известно, что не анализис один и не синтезис один округлдет и завершает наши знания, а должны оба преемственно и совместно подвигать нашу мысль в разрешении задач ее. Если бы свежий мыслитель с дарованиями Милля подверг эту мысль разработке, подобно той, какой подверг Милль индукцию, для уяснения метода философского, думается, сделан был бы шаг не незначительный» (940).

Мне думается, что отзыв Фишера (и Академии наук) ближе к истине, чем сопоставления Сидонского с Миллем: «Автор действительно обладает философским даром и при самостоятельном, впрочем, воззрении на св°ю науку придерживается преимущественно немецкой школы, коротко ему знакомой» (ЖМНП.-1835.-VI.– <С> 86).

Попытку обратить внимание на английскую эмпирическую философию мы встречаем в рассматриваемый период в анонимной книжечке, шедшей, по-видимому, также из «духовных» сфер,– Введение к познанию философии —Ч. I.—Спб., 1848. Книжечка написана языком странным – в ней едва ли 5ольше страниц, чем периодов. Автор скорбит, что философия до сих пор не доведена до степени, в которой ее можно бы

ло бы назвать наукою в полном смысле этого слова. Философия, по его мнению, есть наука «всевозможных умственных способностей, замечаемых и действующих в мире и постигаемых человеческим рассудком», она обнимает все «умственные способности», от первых суждений по впечатлениям внешних предметов и до самых превыспренних соображений о бессмертии, о Вышнем Существе и т. д. Локк ближе всех «коснулся истинной цели, ведущей к изложению истинной науки о философии». Он первый и единственный подошел к этому начинанию, и в его Опыте есть суждения и правила, которые «необинуемо должны взойти в состав науки о философии». Согласно с этим «главнейшее дело» изложения науки о философии автор видит в определении того, «что такое наше знание, в чем оно состоит, откуда происходит, как далеко может распространиться или где его начало и пределы и к чему оно нас ведет». Любопытно, что при этом о Канте автор сообщает следующее: «Канта я сам не имел случая читать; выхваляют в немецкой Энциклопедии его какие-то категории, какую-то критику ума, но из всего об нем писанного как-то и охоты не рождается приняться за чтение оригинала, который выхваляли германцы, начинают изъяснять французы, едва в библиотеках своих имеют англичане, и многие из тех, которые пытались узнать так называемую германскую новейшую философию, сознаются, что мало что могли понять в ее чисто мистических и ужасно многословных умствованиях» (44). В то же время автор полагает, что Россия, слишком недавно начавшая заниматься философией, прежде чем приняться за философствование в истинном смысле этого глагола, должна «узнать все, что прежде было сказано о философии», пройти все, что могло проникнуть до нее, «как в подлинниках, так и в переводах более или менее точных». Он полагает также, что не может быть философии германской, английской, французской, ибо наука – одна и не раздробляется «по прихотям и умствованиям разнородных племен», она – «принадлежность всех людей вообще и человеческого разума в особенности». Думал ли он, что и его способ «узнать все, что прежде было сказано о философии», есть «принадлежность всех людей вообще» и не носит национального характера? Но тогда – где же он сам получил свое философское образование?

Сидонский самостоятелен скорее формально, чем в содержании. Он самостоятелен в плане книги, в подборе и расположении аргументов, пожалуй, еще в освещении изложения, скомпонованного, в общем, все же эклектически1. Есть у него и Шульце, и трансцендентализм, и уклон к «чувству», и теизм, критицизм и антрополо-

1 Владиславлев (Протоиерей Ф. Ф. Сидонский.– ЖМНП.—1874.– Янв.) имел основание сказать о Введении Сидонского: «Это не есть изложение философии, а только введение в нее. Никакой системы или определенного учения в ней не излагается, но дается указание на разные пути человеческого мышления и возможные направления при разработке философских взглядов» (С. 51).

гизм. Это есть вообще-то mixtum compositum, представители которого двигались на заднем плане немецкой философской сцены, в то время как на авансцене герои всем известные произносили свои потрясавшие слушателей тирады. Теперь, когда мы глубже и с большим пониманием заглядываем в историю той эпохи, мы убеждаемся, что эти второстепенные personae dramatis говорили немало интересного и остроумного, что заслуживает с нашей стороны самого серьезного внимания. Два имени в особенности могут возбудить наш интерес, и для обоих характерно поглощающее совмещение разнородных тенденций, сказавшееся в той горячке мысли, которая охватила Германию с конца XVIII в. Это – имена Фриса и Христиана Вейса. Сидонский не детализует своих мыслей – может быть, для нас тогда это было слишком рано, может быть, только «введение» и требовалось,– он все время движется в колесе совершенно общих соображений, но именно на их почве его, пожалуй, лучше всего было бы сопоставлять с Фрисом и Вейсом, и по духу, и в особенности по его философской психологии. Но для того чтобы найти ему немецкий прототип и по качеству, надо спуститься ступенькой, двумя ниже – к Эрнсту Рейнгольду, Г. Риттеру, Кругу и даже Ансильону.

Уже в самом определении философии Сидонский старается примирить историческое разнообразие поставленных философиею задач. Его определение соединяет поэтому три основные проблемы философии: бытие действительности, образование наших познаний и законы нашей деятельности. Объединение проблем совершается как будто в тоне, заданном Кантом: философия есть «учебное решение вопроса о жизни вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и приеденное до определения законов, по каким должна направляться наша человеческая деятельность». В то же время главной задачей философии остается «объяснение природы как известной совокупности явлений» из действующих в ней сил и из жизни в ней разлитой, и «уразумение жизни мира составляет основной вопрос любомудрия». Это не мешает далее Сидонскому характеризовать философию как «высшее развитие мысли» и даже «как саморазумение духа человеческого», что ставит ее «выше всего [и?] предметного и своеличного». В этих и подобных (228, 354, 355), вовсе не тожественных, подсказанных немецкою философией, определениях Сидонский

6– Г– Г. ЩПСТ

думает, может быть, по примеру Ансильона примирить крайние направления для «пути среднего и верного», для «золотой середины», которая будто бы создает особого рода «здравую философию» (185, 198, 216, 233, 383).

В отличие от всякого другого знания характерными чертами философии для Сидонского служат ее трансцен-денталъностъ («выспренность») и «самостоятельность» (автономность). Самостоятельность предполагает независимость от авторитета, а трансцендентальность, выспренность, «отрешенность от предметного» (NB) приводит к тому, что философия образует себе такое понятие об «образе бытия всего сущего», которое не довольствуется тем, что «дает видеть опыт», а проникает во «внутреннюю жизнь всего бытного» и открывает «те представления, которые разрешают загадку всякого бытия или разливают свет на природу и законы наших познаний и действий». Названные характерные черты покоятся на принципах, которые устанавливаются у Сидонского без всякого доказательства, вроде как бы постулатов или общих предпосылок возможности философского знания. Успехи выспренности, по его мнению, зависят от того, что «законы ума настроены согласно с законами природы», а основание независимости состоит в уверенности, что ум индивида настроен согласно с умом всего человечества. По первой предпосылке, мысль, следуя собственному развитию, «может дойти до того же, что изложилось в опыте»; по второй, мысль каждого образованного сама может дойти до того, что признается за верное другими. Как в первом случае перевес мысли не может уничтожить действия природы, так во втором – «перевес собственной производительности» не только не уничтожает доверия, а даже предполагает его (248). Названными качествами отличается философия и от обычного здравого, или общего, смысла, и от узкого рассудочного мышления, потому что органом философского познания служит разум, необоримо стремящийся к выспренности и требующий самостоятельности. Но, в сущности, все это —ступени одного человеческого разумения. Мы начинаем с неясного и тайного чувства истины, присущего всякому здравому смыслу, но лишенного отчетливого сознания того, почему данный образ действий и мыслей – верен. Внесение нужной отчетливости – дело рассудка. Сперва это – игра и порывы, а с течением времени наступает остепенение рассудка, его строгое углубление в себя и возникает доверие к его все

могущим силам. Деятельность рассудка сводится к тому, что он разлагает понятия, сопоставляет и находит между ними разницы и сходства; он все это взвешивает, подводит предметы под род, но «он всегда помнит, что при всем их сходстве разность между ними существенная. Самую связь между предметами он готов отнести к произведениям собственным». В то время как чувство живет конкретным, «рассудок все дробит; ему нелегко перейти от самого есть к нет, от действия к причине: ибо понятия сии суть понятия соподчиненные». Поэтому философия, пока она не освободится от «обольстительной основательности действий рассудка, не может подняться до мысли, что есть истина, не зависящая от подчинения одной мысли под другую». Рассудок должен работать под надзором «разумного инстинкта». Силою одного рассудка нельзя завершить знания; «понятие сущего объемлет только всю область мыслимого: но не сближает нас с Богом». Чувство жаждет высшего, единения с ним, и тут человек, не доверяя уже рассудку, отдается «влечению разумного инстинкта». Рассудок перестает теперь быть властелином, сам покоряется хт начинает работу развития и усиления владычества чувства; – человек вступает на степень разумности! Приведение всего к стройному единству, покорение высокой цели есть дело разума» (294—300!, ср.: 233, 244, 285).

В разуме философия имеет свой орган и свою опору. Природа не может быть источником философских определений, потому что «она дает материю мыслям, но не образует, не источает их». Мысли составляются собственными силами нашего духа. Поэтому и опору философии нужно искать в самом человеке, к которому естественно обращаемся от природы. В нем такою опорою могут быть или внутреннее чувство, или высшее озарение, или сам разум. Сидонский высказывается в пользу разума: «Высшее умственное самосознание, на котором утверждается философская выспренность и самостоятельность, ниоткуда больше не развивается, как из нашего разума, в его таинственном единении с сущим и Первосущим взятого». Переходя от представлений, соответствующих чувственным предметам, к общим понятиям, соответствующим многим предметам, лишь в идеях разума постигают таинственный образ бытия и происхождения предметов

1 В изложенном можно расслышать отзвуки Якоби и Кеппена.

(332—333; 336—337). Это «высшее самодейственное сознание идей», поднимающее нас от мышления отвлеченного к «мышлению проразумевательному», называется обыкновенно созерцательным. Обращение от отвлеченного мышления к опытному не достигло бы цели, так как в последнем есть только «принятие в себя впечатлений внешних». Лишь разумное, свободное действие мышления «разоблачает представления чувственные, обнажает сокровенную в них жизнь природы и сим входит в соучастие мысли Божественной, держащей и созерцающей сию жизнь в немерцающем свете». Философия, будучи плодом развивающегося разума, имеет конечною целью воплотить его в системе мыслей. Разум сам по себе есть нечто идеальное, не вполне осуществившееся, а его плод – созерцательные мысли – есть его стремление воплотить, «опредметить, отелесить себя». «Сей переход разума в жизнь предметную, сие переложение в систему понятий совершается в умозрительных усилиях философов». Так как разум, далее, есть «сокращение жизни вселенной в бытии идеальном», то «все развитие разума есть развитие нашего разумения вселенной; и наоборот, развитие определений, проясняющих естественно и удовлетворительно быт вселенной, есть плод и явление развития разума». Умственное построение природы закончится, «когда мы успеем в системе философской, как художник в искусственном произведении, опредметить все идеи человеческого разума».

Такое соединение психологизированного шеллинги-анства с Якоби вызывает впечатление еще более пестрое, если принять во внимание идею Сидонского о философском методе. Невзирая на приведенную оценку роли и значения разума, не разум является исходным пунктом философии и не его самостоятельность – конечная инстанция в установлении истины. Сидонского не удовлетворяет ни «выводной метод Фихта», ни диалектический Гегеля, ни «построительный» Шеллинга, ни «привносительный» Гербарта. Более сочувственно он относится лишь к методу критическому (381). Однако, поскольку этот последний требует систематической проверки наших понятий и суждений, Сидонский понимает эту работу как работу психологического анализа, и, следовательно, те основания, к которым критика должна сводить эти понятия, не будут понятиями чистого разума, а будут понятиями опыта. Сообразно этому Сидонский, в дополнение к обыч

ным методам, аналитическому и синтетическому, предлагает еще метод сличительный, или сопоставительный, филологически не весьма удачно называемый им также ме-татетическим. Сущность этого метода сводится к требованию постоянного сличения устанавливаемых разумом сверхчувственных истин со всем бытом данной нам действительности. Совершенно последовательно – и это редкий случай последовательности у Сидонского – при такой методе доказательства (изложения) он и метод исследования понимает психологически, беря за исходный пункт исследование данных опыта. Было бы внутренней нелепостью принять чистый разум за исходный пункт, а затем проверять его положения эмпирически; это было бы то же, как если бы мы задумали проверять математические теоремы путем наблюдения и эксперимента. Иное дело, если мы и к положениям разума приходим путем восхождения от данных опыта1. Зато совершенно непоследовательно требовать, чтобы такой исходный пункт все-таки заключал в себе «твердое, неопровержимо ясное, чего никто не мог бы подвергнуть сомнению», абсолютное. Между тем Сидонский не хочет видеть его вместе с идеалистами в идеях,х не хочет вместе с рационалистами – в общих положениях, а ищет его вместе с психологистами именно в опыте (149, 351). Философия, по его убеждению, «может принять точкою обзора абсолютное в опыте—наше Я, в котором сосредоточиваются ощущения происходящего вне и внутри». От опыта, таким образом, исходит философское мышление, поднимается до разума2 и еще раз, по требованию метода, нисходит к опыту для проверки устанавливаемых этим мышлением положений.

Понятно, что при понимании задач философии как задач объяснительных и метода философии как метода эмпи-

1 Как поясняет сам Сидонский: «Конечно, можно и нисходить от идеи самосущего к битному, но только после того, как совершено пра-вильно восхождение к нему от бытного» (350).

2 Сидонский даже прямо ставит исходный пункт в обосновывающую зависимость от момента завершающего: «Ощутимый для всякого мир опыта мне кажется самою приличною опорою, надежнейшим исходным пунктом философского мышления: ибо он же може[т] и заверить верность сего мышления» (345). Отмечу, кстати, что такого рода (<эмпиризм» Сидонский мог встретить не только у докантовских психо-ЛОгов и У психологизирующих кантианцев и шеллингианцев, но также У такого, напр < имер >, «гегельянца», как Бахман (ср. его Систему логики, РУС– пер.—Ч. Н.-<Спб., 1831-1832>.-С. 141).

рического, Сидонский должен самое работу разума оценивать как работу только гипотетическую, а философию в целом – представлять себе как эмпирическую метафизику, влекущую за собою всю полагающуюся ей по штату скептическую свиту. Сидонский считает, что «умозрительные порывы» (74) свободного мышления, представляющие собою «попытки объяснить загадочное существование вселенной» (75) как «первое проявление нашей разумности, первое движение идеи» (165), суть догадки, предположения (101). В них мы угадываем «всеобщие, непреложные законы», господствующие в природе и ее объясняющие (209). Именно как догадки эти умозрительные идеи и предполагаемые законы природы требуют поверки через сличение «с бытом действительным». Автор сам видит себя вынужденным признать скептические последствия этого метода: лишь вероятность «непреложной истины» и отсутствие в философии доказательств «логически строгих» (110, 111). Но он обещает спасти философию иным способом, когда «истины высшие», даже «и не вполне доказанные, мы можем принимать со всем убеждением».

Сидонский не первый попал в положение, когда хочется за философией признать, по крайней мере, право на искание истины и когда конфессиональная догма запрещает заподозрить ее собственные привилегии на достижение истины. Мы увидим, как Сидонский выходил из этого затруднения, но сперва спросим – что, собственно, следует разуметь под тем «бытом действительным», к которому мы должны обратиться за поверкою умозрительных догадок? Ответ мы находим не неожиданный для поклонника немецкой философии того времени, но далеко не ясный, принимая во внимание, что это ответ последний. (1) «Под бытом предметов действительным не надобно понимать одно положение их вне всякого сознания: но вместе и необходимый для нашего ума образ мышления о сих предметах или представления себе оных». (2) «С другой стороны, быт предметов должен обозначать всю совокупность их положений и законов». Но если названный образ мышления необходим, то как же возможны предметы «вне всякого сознания»? И какой смысл имеет «сличать» идею разума, приводящую к «единению с Первосущим», с «бытом действительным»? Что даст такая «поверка», кроме заключения о бренности и ничтожестве не только «быта», но и необходимого образа мышления, как равно и всей совокупности «положе

ний и законов»? И какою, наконец, «поверкою» устанавливается сама необходимость образа мышления?

Сидонский – скептик, который боится не быть философом, и философ, который боится не быть православным христианином. Он захотел получить чистую философскую воду путем соединения Канта с Якоби, но происшедший у него взрыв гремучего газа разрушает всю его философскую лабораторию. Такой результат получается, может быть, неожиданно для самого Сидонского и вопреки его сознательному желанию, но, несомненно, с другой стороны, что он и с самого начала не желал никакой независимой философии. Это видно из постановки и решения главного для него вопроса об отношении философии и религии. Он допускает, что философские изыскания и истины веры —две отличные, хотя и не отдельные области, но допускает только до тех пор, пока под верою «разумеется не определенная какая-либо, но всякая известная по истории» (191, прим.). В таком случае философии уделяются даже некоторые преимущества. Когда же мы встречаемся с «истинною» верою, «здравая» философия, хотя и может содействовать ясному уразумению ее (87),—в чем, конечно, кстати, даже и оправдание ее – в действительности, без веры и религиозного Боговёде-ния человек не был бы в состоянии подняться до прояснения собственного сознания (176—7). Философия должна служить людям верующим —она «хочет как бы сретить Божество, в светозарном величии исходящее из своего невечернего света, воззвать к жизни не-сущее, желает радостно приветствовать исход Его, зреть дивное проли-яние жизни во вселенную и устроение сил ее и отношений» (194—195). А если бы философия «сретила» не то Божество, которому молился о. Сидонский? – вот на этот случай и припасается скептицизм. «Доколе ум не вступил под знамена веры положительной, он свободен, ~~–Вера связует нас с Божеством; правота ее—первое благо наше на земле; в ней основа нашего спокойст-

вия, исток наших лучших действий.–Убедившись

в справедливости требований веры положительной, ум Уже сам оставит свою излишнюю пытливость и скоро сделается живым и деятельным членом общества верующих» (275—276). А если не убедится, не оставит, не соделает? сли, напротив, скептицизм перебросится из философии на веру? Этому у Сидонского есть противоядие: «отвергаем сомнение без веры, которое не знает ничего священ

ного, которому не на чем и остановиться» (155). Но, опять утешает автор —себя самого, может быть, больше всего – разум и Откровение не могут прийти в противоречие, раз оба они – от Бога. Разум должен, поэтому, содержать в себе, но крайней мере, предчувствие того, что сообщает Откровение (278). И разуму, поэтому, нужно положиться на Откровение и сократить свой скептический путь – «философия без истинных вещаний Откровения должна идти к истине путем длинным, чрезвычайно утомительным и едва ли надежным» (290). И все-таки «одному преданию, исключающему изыскания разума, дело религии предоставить не возможно» (272). Однако разум, как мы видели, идет путем догадок, вероятности, а не логически строгих доказательств, и нам был обещан способ, при котором мы и недоказанные истины примем «со всем убеждением». Обещание выполняется: скептицизм в философии вознаграждается верою в Откровение. «Смело можем сказать: религиозная уверенность некоторых лиц рода человеческого есть наиболее надежная опора для философской изыскательное™;–Таким образом, именно живое Боговедение, как непреоборимое убеждение, как естественное стремление разумного чувства в человечестве, дает верную опору философии» (287—288).

Так качается маятник убеждений о. Сидонского: от философского скептицизма, связанного с верою в Откровение, к признанию прав разума в философии, проливающего свет сознания на само предание, и опять назад, и опять вперед. Вся книга его проникнута робостью сказать свою мысль прямо и определенно. Стоит вырваться у него более или менее свободному, умному и обязывающему слову, как оно обставляется оговорками, вызывающими новые оговорки. И так нагромождаются страницы на страницы, наполненные полумыслями, осколками мыслей.

Вот – краткий пример оговорочного стиля духовно-академического философствования, данный Сидонским: «Согласен, что есть истины важные, кои не хотелось бы подвергать и минутному сомнению: но —если уже убеждение человеческое не иначе может развиваться и усиливаться, как только посредством недоверчивого испытания, то —можно и должно позволить и некоторого рода недоверчивость, как зло необходимое, неизбежное. Чтоб ограничить действие сего зла, следует только поощрять изыскания истинного и поощрять достаточно; иначе человеческое предрасположение ко злу разовьется в наклонность к испроверже-нию верного, тогда прямо препятствовать распространению зла будет

значить только помогать его развитию.—С другой стороны, сомнение так возникает естественно, так образуется легко и вместе приносит такую пользу, что и подавлять его иногда было бы неблагоразумно». И т. д.

Как будто ходишь по песку, никакой упругости под ногами – безнадежная скука и раздражающее утомление. Не стоило бы об этом говорить, если бы это была черта, индивидуально присущая Сидонскому. Здесь был задан и предугадан тон для нашей духовно-академической философии. Задумывали водрузить неколебимый столп своей истины, а он во все стороны качался. Воздвигались подпорки и к подпоркам подпорки, столп качался из стороны в сторону. А между тем на столпе сооружали государственное здание, ни на минуту не пребывавшее в устойчивом равновесии. И когда думали, что виною тому водрузители столпа, на них кричали, их «расчитывали», тем их запугивали и лишали остатков свободного творчества. Так, и Сидонский был признан недостаточно надежным, его выгнали из академии, но он остался в рясе и предпочел вовсе прекратить свою философскую деятельность. Продолжавшие вняли предостерегающей участи Сидонского и философствовали в стиле еще более неопределенном и колеблющемся. Самые «благонадежные» из них не были свободны от страха сказать не так, подумать по-своему – тем более, что и говорить-то можно было не то сегодня, что дозволялось вчера. Даровитые из представителей этой философии становились бездарными. Свое мнение пряталось – отсюда преимущественные занятия в области истории философии,—вырабатывались и культивировались общие и бесцветные формулы, за которыми предоставлялось только угадывать «себе на уме» самостоятельное убеждение. Впоследствии, когда более бойкие и неподатливые семинаристы стали выры-ваться на волю «светской» журналистики, стало обнаруживаться это «себе на уме», но тем более обезличивались и сочиняли тем более непристойные формулы «примирения» оставшиеся благонадежными. И среди них все-таки, как увидим, являлись таланты, и крупные,—сам Сидонский–пример несомненного, хотя и оставшегося бес-Плодным, таланта —но тем более скорбную картину пРедставляет история воплощения этих талантов в фило-Софской литературе.

А. Никольский в статье Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России (Вера и Разум.– 1907.– N$N5 II—IV, IX, XX) задался целью реабилитировать духовно-академическую философию путем доказательства тезиса, выставленного в заглавии статьи. Задача оказалась ему не по силам. В статье нет ни метода, ни компетентности, ни остроумия, а благонадежность не занавесила собою скудости таланта. В целом статья – иллюстрация изображенного выше «стиля». Имевший терпение прочесть статью сделает заключение о предмете ее обратное тому, какое, по-видимому, хотел бы внушить автор, раз он взял на себя задачу изобличить и корректировать «ненаучно-партийное отношение к делу», причина которого, по его подозрению, «кроется в том антагонизме, в том затаенном [!] недоброжелательстве», которое проявили «писатели западнического направления» (II, 197).

Итак, фактически все-таки Сидонский был одним из тех, кто сделали первые наши шаги в направлении к серьезной философии. В Петербургской духовной академии до него уже были вразумляемы Фесслер и Горн, не успевшие сделать и одного шага; он его сделал.

Философские взгляды Фесслера и Горна кратко излагаются Чистови-чем (И<стория> Спб. Д<уховной> А<кадемии> .—1857.—С. 193– 220) на основании их собственных конспектов и сообщений о своем преподавании. Фесслер определял философию как «очевидное знание разума и деятельную жизнь духа», религию – как «свет сей жизни и жи-воносное начало», совершенство духа —«во внутреннем гармоническом согласии между разумом, рассудком, воображением и внутренним чувством», совершенство философии —«в ее полном единении и сообразности с единою, всеобщею, вечною, божественною религиею, которая открыта миру в Иисусе Христе». Формально это согласовалось с заданием философской кафедры в духовной академии, и Фесслер, экс-католик и протестант с теософическими настроениями, призван был соответственно настроить будущих руководителей православной паствы. Сознания собственных специфических задач философского образования православной страны у руководителей образованием русского духовенства, следовательно, еще не было. Здесь, как и в светском образовании, культура насаждалась сверху по отвлеченным соображениям о ее «полезности» – жизненной потребности само общество в ней не ощущало. Только потом уже жизнь, какой она была, корригировала отвлеченные планы. Вызванный из Львова Сперанским (по рекомендации Лодия) в 1810 г., Фесслер преподавал в академии всего пять месяцев (с февр. по июль) и был удален по рассмотрении его конспекта и отзыва о нем ар-хиеп. Феофилакта в Комиссии духовных училищ. Таким образом, становилось ясно, что формального выполнения общего задания было недостаточно, а по содержанию из этого столкновения профессора-теософа и православного епископа видно, что в самом деле трудно было найти к услугам православия философию неколеблющуюся.