Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Густав Шпет

сообщить о нарушении

Текущая страница: 42 (всего у книги 46 страниц)

«Общая» психология с этим не может справиться. Здесь нужна особая «описательная» психология с особыми методами типических, структурных и пр<оч.> построений. Коллективный тип, например: мещанина, китайца, труса, может быть, в своем репрезентанте есть «воображаемый» мещанин и пр<оч. >, но в нем может быть своя психологическая правда. Как я указывал, «составление» такого коллектива в высшей степени трудно, потому что переживание нельзя изобразить иначе как соотносительно предмету переживания. Отсюда и происходит, что, характеризуя переживания, мы вынуждены говорить о «вещах», «днях», «делах», «идеалах», и пр<оч. >, и пр<оч. >, и становится понятно, что при недостаточном внимании мы характеристику вещей принимаем за характеристику переживаний, и обратно. В особенности тут легко смешать это коллективное с предыдущим, и мы начинаем видеть в «социальном» предмет «психологии», говорим о «социальной психологии» и пр<оч. >. С другой стороны, есть достаточно примеров в изображении этой психологической коллективности, где она заменяется описанием «быта».

18.

Таким образом, это коллективное и есть предмет психологии, но только не «общей», а, как мы видели, sui generis психологии. Нетрудно убедиться, что социальная и этническая психология имеют задачей исследование этого предмета. Социальные явления, язык, миф, нравы, наука, религия, просто всякий исторический момент вызывают соответствующие переживания человека. Как бы индивидуально ни были люди различны, есть типически общее в их переживаниях как «откликах» на происходящее перед их глазами, умами и сердцем.

Важно отметить и особо подчеркнуть, что такие отклики, душевное эхо, раздаются не только на голоса и раздражения, идущие из объективной природной среды коллектива и из его социальной и исторической обстановки, но они выражают также его душевное отношение к понятиям и идеям – «идеальным предметам»,—предстоящим индивиду и коллективу как, равным образом, объективное, от них не зависящее, обстояние. Таково отношение «души» к науке, к философии в целом и в ее отдельных проблемах и понятиях – закона, бесконечности, долга, красоты и т. д. Это обстоятельство в особенности должно быть продумано и взвешено, чтобы уметь различать «историю» соответствующих «идей» как историю развития культуры от психологического отношения к ней рассматриваемого коллектива, в среде которого эта история осуществляется. Может быть, нигде так ярко не сказывается психология народа, как в его отношении к им же «созданным» духовным ценностям.

Нечего повторять, что типическое и общее «отношение к» данному объективному изображается как конкретное и реально полное переживание коллективного состава, вкладываемого в определенный репрезентант народа, сословия, касты, группы и пр<оч. >. Здесь коллективная социальная психология находит свой собственный объект, и здесь именно этническая психология может найти свой особенный и самостоятельный научный предмет. С другой стороны, очевидно, что и понятие духа как «типа» или «стиля» подходит вполне для коллективности, так же как «типа». «Тип» здесь и есть не что иное, как «дух»; новое мы только прибавляем указанием на его «коллективность». Наконец, мы говорили также об «духе народа» как предмете этнической психологии и назвали его «объективным» духом. «Дух» как коллективный субъект, действительно, объективируется, выражается, в языке, мифах и прочем содержании этнической психологии, и в этом смысле

Введение в этническую психологию

он – «объективный дух». Но «выражается», как мы знаем, не только «дух», но и другие «значения» и «смыслы»; поэтому-то и нужно различать психологию от не-психоло-гии1. Кроме того, «выражаясь», хотя и «рядом» с этими значениями, как ттареруои, «дух» тем не менее и сам становится «социальным» явлением. Его роли в этом смысле нельзя отрицать, но было бы совершенно ошибочно все «сводить» к нему – в конце концов это было бы так же странно, как странно сводить, например, значение слов только к представлениям и чувствам говорящего и не допускать, что они обозначают вещи и отношения вне его. Во всяком случае, какую бы роль мы ни приписали «духу», поскольку и он объективируется в выражении, он не является началом объясняющим. И опять это согласуется с характеристикой его как типического коллективного психологического переживания и единства многих таких переживаний. Таким образом, этническая психология находит свой предмет и определяется не как объяснительная, основная для других наук дисциплина, а как описательная психология, изучающая типические коллективные переживания.

XIII

Может показаться, что по крайней мере некоторые из приведенных определений и разъяснений затрагивают уже вопросы метода нашей науки и, следовательно, выходят за пределы темы о предмете ее и задачах. Однако не следует забывать, что вопрос о предмете науки и сам по себе уже вопрос методологический, и в особенности поскольку предмет предопределяет собственный метод. Поэтому и обратно, предвосхищающие указания на метод способствуют уяснению природы самого предмета как такового. Принимая во внимание, с другой стороны, что мое определение социально-психологического как типически общного в реакциях коллектива на объективную действительность принципиально отличается от распространенных и принятых определений, составляющихся под влиянием объективирующих и гипостазирующих тенденций генетического толкования понятий «дух» и «душа», считаю нужным подробнее остановиться на разъяснении

1 Дальнейшее разъяснение столь важного для этнической психологии понятия «выражение» (как «осуществление», как «объективация», как «экспрессия» и т. п.) читатель найдет в моей работе Учение о внутренней форме слова, имеющей появиться в печати вслед за настоящей работою.

своей мысли именно с этой стороны и в этом противопоставлении1.

Прежде всего, приходится считаться с тем методологическим мнением, согласно которому описание вообще

1 Настоящая работа была составлена в первоначальном виде в конце 1916 г. Вышедшая в 1915 г., во время войны, книга: KrugerFelix Uber En-twicklungspsychologie.—Lpz., была для меня тогда неизвестна и недоступна. Она-то теперь в особенности побуждает меня противопоставить резче свое понимание этнической психологии как социальной, этнологической, описательной, аналитической, интерпретативной толкованию ее как антропологической, генетической, объяснительной, субстанциальной. Для разъяснения этого противопоставления «антропологического» и «этнологического» сошлюсь хотя бы на определение Дрисманса: «Раса есть антропологическое понятие, которое охватывает человека как отдельное существо, подчиненное законам природы и стоящее в великой связи всей естественной жизни, в противоположность этнологическому понятию народ, которое понимает человека как существо социальное в его отношении к общественной и государственной жизни» (Rasse und Milieu. – В., 1902.– S. 3). К этому только добавлю, что антропологическое изучение всегда индивидуально, этнологическое – существенно коллективно.

В вышедшей в 1920 г. книге: Hurwicz Elias Die Seelen der Volker. Ideen zu einer Volkerpsychologie.– Gotha, я встретил определение, которое напомнило мне мое собственное: «Поэтому-то мы и выставили как предмет этнической психологии различие в способах реакции, в чувственном акценте (Gefuhlsbetonung) у различных народов и характеризовали самое этническую психологию как учение о душевных различиях народов» (S. 19, ср.: 11, 1). Однако все изложение автора в целом показывает, что он стоит на точке зрения антропологической и субстанциальной. В этой же книге приводится определение национальности, данное гр. Кесслером, где, между прочим, отмечается как признак «всегда сходное реагирование вследствие сходства предпосылок чувства и реагирования» (S. 42). Это «вследствие» я и считаю поспешным. Ибо что разуметь под названными предпосылками? Антропологические теории непосредственно примыкают к биологическим, последние же, под влиянием новых натурфилософских теорий витализма и новых объяснений наследственности (в особенности менделизма), заметно склоняются в сторону тенденций субстанциалистических. Современная генетика носит явно субстанциалистический характер – ср., напр<имер>, недавно вышедшую интересную и значительную книгу проф. Л. С. Берга – Номогенез или эволюция на основе закономерностей.– Пб., 1922, в особенности определение эволюции как развертывания уже существующих зачатков и идею автономического ортогенеза на основе признания внутренних, в химическом строении протоплазмы заложенных сил. Каково бы ни было реальное значение этих «сил» в биологических науках, допущение аналогичных факторов («души») в объяснительной психологии, при современном ее состоянии, может быть опасно, тем более что, пока не раскрыта природа биологической субстанции, объяснительная психология в случае надобности может воспользоваться и биологическою гипотезою. Для допущения особой, независимой от биологической, субстанции, мне кажется, данных нет. К «коллективной душе» сказанное относится в сугубой степени.

Введение в этническую психологию

лишь предварительная ступень в научной работе. За описанием необходимо должно следовать объяснение, которое будто бы только и делает науку наукою. Такое мнение есть отголосок старого рационалистического, восходящего к Аристотелю представления об истинном и высшем познании как познании из причин. В действительности, отношение описательных и объяснительных наук вовсе не есть простая последовательность двух ступеней. Оба типа наук существуют рядом. Непосредственною целью и руководящею идеею описания служит не объяснение, а классификация и систематизация. Напротив, объяснение имеет место там, где получены некоторые обобщения характера эмпирических законов, объясняемых из более общих положений, содержащих указания на причины объясняемых явлений. И лишь в том случае, когда так или иначе установленная объяснительная причина принимается за principium divisionis, между соответствующими описательными и объяснительными науками перебрасывается мост, между ними устанавливается связь, не уничтожающая, однако, самостоятельных целей, методов и простого бытия наук одного и другого порядка. Некоторая запутанность в это ясное отношение вносится тогда, когда начинают говорить, с одной стороны, о генетической классификации, а с другой – о генетическом объяснении, не замечая, что термин «генетический» употребляется здесь в разных смыслах. Во втором случае речь идет об объяснении самого генезиса, в первом – о генезисе как факте, который, может быть, имеет объяснение, а может быть, и не имеет его, для дела это не так существенно, как констатирование самого факта генезиса и развития. Путаница здесь становится прямою ошибкою, когда приходят к идее объяснения из генезиса. Установление «генезиса» в точном смысле есть установление факта, который может объясняться различным образом, как причинами, полагаемыми вне развивающегося объекта, так и причинами, в нем самом заложенными. В последнем случае мы имеем дело с объяснением, приводящим к допущению устойчивых, хотя и модифицирующихся постоянств, «сил», «субстанции». Только в этом случае объяснение из генезиса не есть бессмысленное понятие. В первом же случае оно просто лишено смысла. Объяснение, например, современных верований из их зарождения и возникновения, объяснение свойств биологически более совершенного организма из известных или только предполагаемых свойств его примитивного предка, объяснение антрополо-

Г. Г. Ulnem

гических особенностей расы из особенностей чисто животного порядка и т. п.– все это не нелепость лишь в устах того, кто имеет в виду в своих объяснениях наличность постоянных внутренних сил или субстанции развития1, и оно не имеет никакого смысла для того, кто само развитие целиком сводит к факторам внешней среды и обстановки.

Из всего этого вытекает, что раз мы в анализе предмета наперед поставляем задачу науки в том, чтобы проследить изменения, которым подвергается «субъект» в зависимости от среды или обстановки, или, точнее, хотя и шире, в зависимости от объективных и внешних по отношению к нему фактов и факторов, и чтобы установить в то же время некоторые постоянства, сохраняющиеся во всех названных изменениях, независимо от их внешней или внутренней обусловленности, само собою ясно, что от всяких генетических объяснений мы должны принципиально воздерживаться. Как сказано, это не исключает возможности изучения последовательного развития и генезиса социально-психологических явлений там, где такое развитие может быть фактически констатировано2. Если какой-либо народ под влиянием, например, религиозной пропаганды усваивает новый ряд привычных реакций на явления природы или собственного быта, мы должны проследить последовательность в перемене его «настроений» и «мнений», но объяснять их «развитием души» народа или «задатков», «сил», «способностей» и т. п., заложенных в этой душе, мы не вправе. Другие резкие примеры – перемена места оседлости, революционная смена образа правления, радикально новое научное или техническое открытие и т. д. и вызываемая ими перемена быта, привычек или способов душевного отзыва на них. Лучше было бы в таких случаях даже не называть соответствующее изображение «развитием» или «генезисом», хотя бы в результате самых крайних перемен в «настроениях» народа, класса, вообще организованной так или иначе, группы и обнаружилось постоянство, которое связывало бы

1 Ср.: Kruger. Op. cit.– S. 50—51, ср. 218, 180.

2 Даже такой последовательный защитник идеи описательной психологии, как Дильтей, вводил «развитие душевной жизни» в состав описания (см. его Ideen, Achtes Capitel), ставя, однако, это развитие в зависимость не от внутренних сил, а от объективных условий (тела, среды и связи с окружающим духовным миром). Крюгер (Op. cit.– 86), напротив, считает, что развитие непосредственно не дано, и потому последовательно относит генетическое рассмотрение к «объяснению».

Введение в этническую психологию

в определенное единство самые крайние моменты прослеживаемой последовательности. И в последнем случае всегда может оказаться, что продолжают существовать объективные условия, поддерживающие указанное постоянство. Так, например, перемены в национальном настроении могут столкнуться с устойчивостью классовых или профессиональных привычек, и наоборот. Обращение к «субстанции» здесь всегда опасно, что менее заметно, когда от изменения группового и классового «сознания» приходится обращаться к постоянству народного «духа», но в чем легко убедиться, если взять в пример постоянство именно класса, профессиональной или идейной группы, в противоположность национальной изменчивости. Если бы это было не так, то мы должны были бы последовательно допустить также душу класса, сословия, профессионального объединения и т. д. Никто не мешает, однако, и при нашей точке зрения говорить об устойчивости «диспозиций» (приобретенных в коллективном опыте), постоянстве выработавшихся «внутренних установок», коллективной «апперцепции» и т. п., не нужно только за ними предполагать готовой «врожденности».

В целом все это все-таки не есть отрицание возможности генетической психологии, а только требование для нее точного места. Впрочем, по отношению к коллективной– как социальной, так и этнической психологии – мне хотелось бы зародить и общее сомнение в приложимости к ней генетического объяснения. Пусть расовая биология и генетика отыскивают их, а на вороту психологии и без того висит слишком много брани и упреков в метафизичности. Естествознание достаточно прочно стоит на своих ногах и достаточно богато, чтобы позволить себе роскошь метафизических объяснений, психологии же лучше вести образ жизни более скромный. В конце концов, если биологам и удастся превратить свои «задатки» и «зачатки» в реальность, для психологии все же они останутся только потенциями, актуализация которых будет продолжать требовать своего самостоятельного изучения и исследования.

Можно было бы допустить еще такое толкование развития коллективной душевной жизни, при котором последняя объяснялась бы структурою и развитием материальной жизни общества. Так, этнологи говорят не только о материальной, но и о «духовной» культуре народов. Со времени Бастиана последняя никогда не упускалась из виду. Но стоит посмотреть любое современное сочинение

Шурца, Шулыде, Фиркандта и др., особенно охотно останавливающихся на «духовной жизни» первобытных народов, чтобы убедиться, что у них речь идет фактически о языке, мифах, верованиях, искусстве, т. е. объективных системах «духа», которые сами – постоянный повод для психологических, субъективных реакций составляющего народ коллектива. Можно спорить, составляют ли эти объекты предмет этнологии, но нужна предвзятая психологическая объяснительная точка зрения, например, как у Вундта, считающего всякий (объективный) «продукт» духовной культуры продуктом (субъективного) психологического происхождения, чтобы считать их непосредственно предметом психологии.

Дальше всего как будто идет этнографический материализм, как случай исторического материализма вообще. Он объясняет духовную культуру и душевный строй коллектива из развития материальных сил общества, в конечном итоге, из развития производительных сил. Но можно ли такое объяснение назвать генетическим в точном смысле? Генетическое объяснение здесь было бы в двух случаях: 1) если бы оно велось при допущении внутренних законов и сил самой душевной жизни, что прямо отрицается теорией, и 2) если бы теория отрицала наличность душевной жизни, сознания, считая их только лукавым эпифеноменом материальных процессов, своего рода «наваждением». Но исторический материализм, сколько мне известно, сознания как факта не отрицает, он только объясняет его иначе, чем сторонники других теорий1. Он не говорит, что духовная и душевная жизнь состоят из материальной, а утверждает лишь, что последняя определяет

1 Ср., напр<имер>, Бухарин Н. Теория исторического материализма.– М.: Гос. Изд., 1922.—С. 262—4. С прозрачною ясностью формулирует свою мысль А. И. Аксельрод (Ортодокс): «Основателям исторического материализма была очень хорошо известна та очевидная и банальная истина, что если бы не было человека с его психическими свойствами и способностью к умственной, сознательной деятельности, то не было бы ни общественной организации, ни всемирной истории. Исторический материализм никогда не отрицал факта существования сознания и значения его в историческом процессе, а старался открыть объективные причины исторического развития и общественного сознания» (Философские очерки.—Спб., 1906.—С. 180). Что касается объяснения генезиса сознания, то этот же вполне авторитетный в вопросах материализма автор, подкрепляя свое суждение ссылками на Г. Плеханова, категорически заявляет: «Чаще всего против него [материализма] приводится возражение, состоящее в том, что материалистическое учение не объясняет возникновения сознания. Но материализм и не берется объяснять это происхождение» (курсив мой.—Ibid.—С. 167).

Введение в этническую психологию

и предопределяет первую, и опять-таки предопределяет– что особенно важно —не для каждого отдельного индивида, а для коллектива. Это значит, она обусловливает известную духовную и душевную диспозицию коллектива, вопрос же о том, в каких актах и переживаниях эта диспозиция фактически актуализуется, только указанием на факты и может быть разрешен. Лишь в неточном смысле можно такое объяснение называть генетическим; как оно себя и называет, это есть объяснение материалистическое и экономическое. А потому и здесь пусть сами экономисты решают, что такое «силы», о которых они говорят, нуждаются они в субстанции или не нуждаются. Для психологии обращение к их субстанциальному генетическому значению – чистая метафизика. Методологически указываемое объяснение может занять свое место, как разъяснено в начале этого параграфа, вместе с объяснением биологическим, имманентным и другими возможными, рядом с описательным и классифицирующим описанием, не исключая его. Принципиально, однако, нужно всегда и строго различать такое объяснение, которое имеет в виду коллектив как такой, и объяснение, для которого реальностью, подлежащею объяснению, остается все-таки индивид. Всякое генетическое – биологическое, расовое, антропологическое и т. п.—объяснение всегда и непременно остается объяснением индивидуальным. Законы и теории наследственности, лежащие в основе такого типа объяснения, применяются индивидуально-распределительно. Напротив, объяснение экономического материализма есть именно объяснение коллективного как такого; его дистрибутивное применение ничего, кроме ошибки, дать не может и, как сказано, дистрибутивный смысл оно приобретает только при гипостазиро-вании и объясняющего фактора, и объясняемого явления. Само собою разумеется, что генетизм в разъясненном смысле вызовет к жизни вслед за индивидуализмом и другие симптомы биологистической метафизики, вроде пресловутой органической теории (Спенсер, Шеффле, и под<обные>) и т. д.

XIV

Особо остановлюсь на одном толковании генетической психологии, которое также должно быть отведено при определении задач этнической и социальной психо

логии. В современной психологии все чаще встречаются сетования на то, что психология изучает свой предмет – человеческого субъекта,—как если бы жизнь его индивидуальности протекала вне всякой среды, прежде всего вне зависимости от социальной обстановки этой жизни. Соответственно повышаются надежды на психологию этническую и социальную, а вместе и на генетическую. И то и другое, может быть, не лишено основания. Генетическая психология, прослеживая развитие человеческого индивида от ребенка до развитого взрослого субъекта, несомненно, может заполнить много пробелов современной (дырявой) психологии. Генетика и биология здесь для психологии – надежные точки опоры. Но именно поэтому и непонятно, зачем это связывать1 с психологией социальной? Ибо учитывать при изучении законов индивидуальной психологии социальную, а равным образом и географическую, климатическую и пр<оч. > среду отнюдь не значит заниматься социальной психологией. Это – все та же индивидуальная и общая психология. Аберрация возникает оттого, что за индивидом, за его спиною, воображают «род» как некую субстанциальную сущность, преходящим проявлением которой начинают считать индивида.

Для тех, кто не желает делать такого допущения и в то же время не принимает иного «носителя» душевных состояний, кроме человеческого индивида, вообще не может существовать социальной психологии как специфической и самостоятельной науки, а не простой «части» общей психологии. В таком положении оказывается, например, Зиммель2. Он отвергает «мистицизм» душевных процессов вне индивидуальной души и единственной законной проблемою социальной психологии считает вопрос: какие модификации испытывает душевный процесс индивида под влиянием общественной среды? Последовательно он и приходит к заключению, что социальная психология – не сочиняемый с индивидуальною психологией pendant, а лишь часть последней. Однако Зиммель не отрицает того, что факт влияния на душевную жизнь общественной среды дает право на особый тип вопросов – частью статистических, частью этнологических. Особенность последних состоит в том, что при известных условиях мы познаем не индивидуальные ряды явлений,

1 Как делает, например, Крюгер.– Op. cit.—S. 16, 141, 216 et pass.

2 Simmel G. Soziologie.—Lpz., 1908.—S. 556—563.

Введение в этническую психологию

а некоторое среднее, обращаясь к особого рода понятию – типу. Последний не есть какой-либо особый реальный носитель душевных свойств, а есть некоторая идеальная конструкция. Этим Зиммель дает очень много. Ведь установление типа не есть изучение индивида как индивида, а есть оригинальное образование, принципы которого не совпадают с принципами построения общего понятия. А с другой стороны, если возможны типы индивидуальных характеров, образов поведения и т. п., то они – именно как индивидуальные образования – возможны и там, где речь идет о взаимодействии индивидов, что Зиммель и считает характеристикою общественного как предмета социологии. Тип не есть «носитель» в смысле субстанции, и именно поэтому изучение типического не может быть объяснительным, но он может быть «выразителем» в смысле репрезентации, и притом коллективного по преимуществу. Вопрос только в том, как к нему прийти? Если у нас есть достаточно материала для построения культурного и психологического типа, например, романтика, мы это более или менее методологически сознательно делаем. В чем же здесь метод? В том, что на первого же взятого нами для обследования представителя данного коллектива мы уже смотрим как на репрезентанта. Дальнейшая идеализирующая конструкция состоит в том, что при сравнении его с другими подобными мы узнаем его собственное, специфическое, всецело индивидуальное. Положительный остаток от сравнения затем сопоставляется с другими типическими образованиями той же сферы культуры – положительная сумма признаков восполняется отрицательною. Если бы у нас не было данных для положительного сравнения, мы ограничились бы отрицательным – например, если бы мы попробовали восстановить тип автора «Слова о полку Игореве» как социально-психологический тип. Общая психология этого метода не знает. Его знает, правда, психология дифференциальная, и нужно признать, что по отношению к ней социальная и этническая психология – действительный pendant.

Зиммель говорит только о социальной психологии, хотя имеет в виду и национальные общественные образования,—не случайно он говорит об «этнологическом интересе» в психологии. Насколько мы вправе отделить этническую психологию от социальной и не рассматривать первую только как часть второй, об этом нам еще придется говорить, но нельзя не видеть методологической цен-

Г. Г. Ulnem

ности принятия за исходный пункт именно социально-психологических определений. При таком подходе к проблеме, во-первых, яснее видна недопустимость субстанциального носителя коллективной души, ибо объектом социальной психологии являются не только исторически устойчивые коллективные образования вроде класса, профессии, сословия и т. д., но также ad hoc и вольно организующиеся объединения идейные, преступные, вообще сознательно целевые. А во-вторых, характеристика «носителя» коллективной души как типа, как идеального образования утверждает принципиально описательный характер соответствующего исследования.

В общем, следовательно, аргументацию Зиммеля я готов скорее толковать в свою пользу, чем против защищаемого мною понимания этнической и социальной психологии1, в особенности если сопоставить сказанное с остальными соображениями Зиммеля о социальной психологии. Так, со сказанным выше о недостаточном понимании коллективной психологии как психологии действующих масс вполне согласуется то, что Зиммель говорит о «непосредственном, чувственном действии массы» как мотиве, побуждающем к допущению особой коллективной души. По его разъяснению, здесь единство результата неправильно ведет к предположению некоторой единой внутренней причины и субъективного носителя. Отказ от этого предположения, как сказано, достаточное основание для размежевания психологии генетической и социальной. Еще важнее это для той же цели и для опровержения ложного психологистического предрассудка, поддержанного Вундтом и его учениками, о сводимости духовных образований культуры к психологическим объяснительным и генетическим законам. Развитие языка, государства, права, религии, нравов и других форм —добавим, объективных форм – духа выходит далеко за пределы единичной души, какое бы участие мы в них индивиду ни приписывали. Это-то и побуждает, по мнению Зиммеля, к «мистическому» допущению души коллективной. Нужно, однако, различать духовные процессы, в которых возникают и действуют право, язык и т. д., от «идеальных, для себя мыслимых содержаний их». Эти последние – например, слова и формы языка, как они находят

1 Поэтому я считаю только поверхностным сопричисление Зиммеля к Паулю в решении вопроса об отношении психологического индивида и коллектива. См.: Kriiger. Op. cit.—S. 137.

Введение в этническую психологию

место в словарях и грамматиках, нормы права – в законодательных актах, догмы религии и т. п.– «обладают внутренним достоинством, независимо от отдельных случаев их применения индивидами». Они обладают значимостью, которая не есть душевное существование, и так же мало имеют нужду в эмпирическом носителе, как и Пифагорова теорема. К такому носителю приходят путем ложной альтернативы: если духовное не присуще индивидуальному духу, оно должно быть присуще духу социальному. Но есть еще нечто третье, «объективное духовное содержание, в котором ничего психологического уже нет, как не есть нечто психологическое логический смысл суждения, хотя он и может достигнуть реальности сознания лишь внутри и вследствие душевной динамики». Из этого следует, что если тут и можно говорить о «происхождении», то в действительности можно обращаться только к взаимодействующему множеству индивидуально-психологических единиц, а поскольку названные духовные содержания рассматриваются в собственном единстве, «они вообще не имеют никакого происхождения, а суть идеальное содержание, как и Пифагорова теорема по своему содержанию не имеет никакого происхождения». Это и есть последний ответ на вопрос о генетическом объяснении применительно к духу как объективному содержанию. Оно дано объективно, как даны и «вещи» окружающего эмпирического мира, а потому, как и последние, оно – объект и повод для душевных реакций и отзывов каждого отдельного индивида и каждого связанного взаимодействием или организацией коллектива. И в заключение: как, невзирая на меняющееся от случая к случаю особое и единично-неопределенное реагирование индивида, мы говорим о характерных и типических чертах его поведения, так и реакции на вещь или идею со стороны названного коллектива мы также можем рассматривать в отнесенности не к субстанциальному субъекту, а к идеально-типическому.

Если бы нам все-таки пришлось, в выше разъясненном смысле, говорить в описательном порядке о «генезисе» и «развитии» коллективной «души», то это было бы только развитие самого коллектива – народа, класса и т. д. Он сам в своей коллективности – носитель, другого нет. Как его изучать – вопрос интереса и цели. Можно, напр <имер>, изучать развитие данного общества (народа и пр<оч. >) с целью установить психологическую теорию этого развития – как сказали бы по-немецки, Entwicklun