Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Густав Шпет

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 46 страниц)

Кстати отметить, что Велланский был первым рецензентом Галича. Он признал его знания, любовь и способности к философии, но жестоко порицал его манеру изложения: «Поэтический дух свойствен философии по одинаковой сущности поэзии с философией; но ежели сию представить в комическом виде, то она покажется всякому смешною» (Никитенко <А. В.> А. И. Галич...—С. 16). Академия наук в присуждении Демидовской премии Галичу за Картину человека (на основании рецензии комиссара университета проф. Фишера) также отмечает его невыдержанный «слог» и «какой-то причудливый тон», который «несовместен с целию и достоинством подобного сочинения» (см.: ЖМНП.– 1836.-Июль.-С. 103).

Были ли какие-нибудь определенные философские воззрения у самого Галича? По-видимому, с легкой руки Никитенко у нас приписывают Галичу «самостоятельность» мысли, в частности по отношению к Шеллингу и в особенности сравнительно с Велланским. Однако на чем же это основывается? Даже в Истории философии Галич не решился сам излагать Шеллинга и изобразил его «по Таннеру». И далее, не в том ли его самостоятельность, что он компилирует не Шеллинга, а шеллингианцев? Как отмечено, у русских философов есть склонность следовать разным Клейнам, а великие их как будто обжигают... Случай, что Галич прямо высказал свои взгляды,—его Представление в Конференцию Педагогического института по поводу его экзамена (1812 г.)1. Философия, говорит °н, объемлет цельность познаваемых вещей вообще. В главе их стоит существо отрешенное (абсолютное) и бесконечное; Двеформы – дух и натура. Философия, начинаясь аб-

1 Приведено в Приложении к ст. Никитенка.

солютным, сопровождает его двойственное откровение в духе и природе и замыкается в организующей своей методе, как дух и натура замыкаются в органическом мире. Первый момент дает философию религии, второй – философию духа (или идеальную, или трансцендентальную), третий – философию естественную (физику), четвертый – орган наук, математическую философию. «Отсюда происходит значительность числа 4, ясно, всеобщей схемы вещей». Так как жизнь вещей есть история, то изложение философии– историческое, не доказывающее, а построяющее. Ее особенность – не доказательность, а вразумительность; ее судья – устанавливающий безусловное разум, орудия коего – идеи; опыт может оправдывать и поверять, но не решать. Первая идея, дающая философию религии, и последняя, дающая математическую философию,—просты и цельны, как и их предметы: Бог и мир. Две средние идеи допускают обработку отвлеченную и наглядную. Идеальная философия in concreto есть всемирная история; естественная философия in concreto – естественная история. Философия, как такая, представляет себе обыкновенно внутреннее, но судьба внутреннего – стать в конце концов наружным. Идеальная философия, поэтому, с всемирной историей человечества, а естественная философия– с историей естественной. Соединение их и дает живое познание.

Все это очень интересно, и как жаль, что эти мысли остались без развития. Но не потому ли, что они не были собственными мыслями Галича? Тетрада – обща многим мыслителям, последователям Шеллинга или самостоятельно близким ему, как позже она развивалась и некоторыми гегельянцами. Но, если я не ошибаюсь, схема Галича ставит его в ближайшую зависимость от Вагнера (Jo-hann Jacob Wagner). К Вагнеру затем присоединились еще другие имена, среди которых можно встретить и нестрогих шеллингианцев и даже вовсе не шеллингианцев (вроде Шульце, который, впрочем, может быть, был еще первее Вагнера, вроде еще Штиденрота, более близкого Гербарту, или Гейнрота, но с уклоном весьма су-пранатуралистическим1 и т. п.). Получается какой-то

1 А потому и скептическим! Пожалуй, наиболее яркое из его произведений этого рода было переведено на рус. яз. в 1835 г.: О Истине. Соч. И. X. А. Гейнрота. Напечатано иждивением Князя А. Б. Голицына. Пер. с нем. А. Накропин.—Спб., < 1835 >.

шеллингиастический эклектизм. При оценке его, однако, не следует упускать из виду, что именно в ту пору не так зорко присматривались к самоопределению по школе того или иного направления. Участники философского движения того времени смотрели на философию после Канта как на одну линию развития философии, и каждый считал себя продолжателем этой линии, продолжением одного общего начала. Поэтому и Галич был не неправ, когда смотрел на все движение как на «новую философию» и хотел передать ее читателю как последнее слово науки. Он просто не сумел этого сделать, как, по-видимому, не мог быть самостоятельным «продолжателем». А если он думал быть только педагогом и считал читателя еще не готовым к восприятию более серьезного и самостоятельного философствования, то ведь это и доказывает, что самостоятельным мыслителем он не был. Велланский сердился и бранился, но от самостоятельности и «продолжения» не отказывался. Как бы ни было, не мог, не умел, не хотел, но требования, предъявленного временем, Галич не выполнил.

По изгнании Галича в университете оставался еще профессор философии П. Д. Лодий, из прикарпатских славян, приглашенный в Педагогический институт при самом учреждении его (1803 г.). В свое время Лодий составил инструкцию для Галича в его командировке, направив его именно к Шульце. Судя по его отзыву о Шульце, содержащемуся в названной инструкции, он ценил его высоко, но сам, как можно судить по изданному им учебнику, оставался на старой вольфианской точке зрения с некоторым лишь уклоном симпатий в пользу эклектизма немецкой популярной философии. Он ценил Шульце, по всей вероятности, за его тонкую критику Канта и Рейнгольда и, должно быть, связывал в своем представлении Шульце с эклектиками более тесною связью, чем то было на самом деле.

См. Инструкцию Лодия в Истории Петер6<ургского> универс<итета> Григорьева (прим. 21; с. 4—6 Примечаний) и Логические наставления, руководству ющие к познанию и различению истинного от ложного. В пользу студентов

Спб. Педаг < огического > Инстит < ута >, сочиненные–Петром Ло-

(ием. – Спб., 1815.– Григорьев совершенно не прав, когда говорит об этой книге как о «свидетельствующей, что автору ее даже Кантова философия Ь1ла еще вовсе неизвестна» (Ист<ория> ... – С. 11). Книга Лодия свидетельствует об обратном. Канта он знал недурно, и не по изложениям, а из

изучения собственных произведений его. Так, явно под влиянием Канта формулированы у него вопросы философии (Что может человек знать? Что должен делать? На что смеет надеяться? Что есть человек? – вопросы из Логики Канта, изданной Еше; есть у него и прямая ссылка на Еше. – С. 70) (13), введение § о суждениях аналитических и синтетических (219); Канта Лодий излагает, кроме того, на с. 55—57, 64, 66—67, 132—4, и обстоятельно критикует на с. 74—76, 151—3, 220—23, 265—7. Вообще у него немало свежего материала (напр<имер>, некоторые вопросы теории познания, §§ 230—236), отчасти доставляемого той же критикою Канта, и его учебник – неплохой. Другие наши оригинальные логики, Рижского, Лубкина, Талызина,—жалкие конспекты в сравнении с учебником Лодия. Основной и непоправимый промах этого учебника тот, что он запоздал.—В прямую противоположность Григорьеву Я. Колубовский (Философия у русских. Ибервег-Тейнце. История новой философии. Пер. с 7-го нем. изд.—Спб., 1890) утверждает о Лодий: «автор кантианец, но в вопросах логики отличается некоторою самостоятельностью» (С. 590).

Того требования – быть глашатаем новых идей, которое было направлено к Галичу, Лодию нельзя было предъявлять. Точно так же ничего нельзя было ожидать и от непосредственно сменившего Галича Я. В. Толмачева, из харьковских семинаристов, преподававшего все что угодно, переводчика Логики и Метафизики Баумейстера, одной статейки Мендельсона, а затем учебника логики Кизеветтера, и в философском образовании и кругозоре едва ли шедшего дальше переведенных им учебников. Толмачев оставался на кафедре четыре года, а затем был сменен себе под стать Н. Ф. Рождественским (автором Руководства к логике) и М. А. Пальминым1, имевшим то преимущество перед своими коллегами, что он предварительно прошел в Казани школу Магницкого и cum laude выдержал в ней испытание. Баумейстер, Карпе и в лучшем случае Теннеман удовлетворяли философскую любознательность петербургских студентов.

В 1832 году в министерство народного просвещения в качестве товарища министра возвратился С. С. Уваров. К Петербургскому университету была применена «система очищения». Пальмин был устранен, Толмачев «подал в отставку», Рождественский стал преподавать граждан-

1 Никитенко в Дневнике (Т. I– <Спб., 1905>.—С. 137; 139) сообщает, что Пальмин в практической философии держался основных положений Канта. Я не располагаю данными для проверки того, насколько такое суждение студента Никитенка основательно. Он же сообщает, что Пальмин «практическое предпочитает теоретическому и рассудок уму». Это, во всяком случае, удачный каламбур для характеристики кантианства Пальмина.

ское право по Своду законов*. К преподаванию философии в университете был приглашен А. А. Фишер, учившийся в иезуитском лицее и в Венском университете, прибывший в Россию в качестве гувернера (в 20-х годах) и преподававший философию в Главном педагогическом институте с года его возобновления (1828). Фишер не оказался неблагодарным по отношению к Уварову, но предал философию, взвалив на нее неподобающее ее достоинству бремя апологетики правительственных видов и идеалов. Первоначально Фишер понял свои профессорские обязанности узко педагогически и повел в университете занятия гимназического подготовительного типа. Но затем идея его призвания стала ему рисоваться в плане более широкого и направляющего воздействия на все наше образование в духе господствовавшей официальной идеологии. То, что и как проповедовал Фишер, сколько можно судить по его литературной деятельности, изобличает в нем человека умного и, по-видимому, достаточно образованного– в отличие от Пальмина и казанских коллег последнего, в угоду Магницкому иллюстрировавших математические понятия «подобиями священных истин, христианскою верою возвещаемых»2. Но тем хуже было для философии в России. В конце концов, однако, и сам Фишер не сумел отстоять своей «философии», когда Ши-ринский-Шихматов выгнал из университетов всех философов. Но были обстоятельства, которых не учел ни Уваров, ни тем более Фишер. Оба они запоздали. И на деле вышло, что Фишер для того только гимназически подготовлял своих слушателей, чтобы вовсе лишиться учеников, когда они стали зрелее и подготовленнее3.

1 Никитенко <А. В.> Дневник...—Т. I —С. 222. Здесь же сообщается, что Уваров хотел вернуть в университет Галича, хотя и не на кафе-дру философии, а на кафедру словесности.

2 К примеру: «как числа без единицы быть не может, так и вселенная, яко множество, без Единого владыки существовать не может. Начальная аксиома в математике: всякая величина равна самой себе: главный пункт веры состоит в том: Единый в первоначальном слове своего

всемогущества равен самому себе–Гипотенуза в прямоугольном

треугольнике есть символ сретения правды и мира, правосудия и любви, Через ходатая Бога и человеков, соединившего горнее с дольним, небес-Ное с земным» (из речи проф. Никольского. См.: Сухомлинов <М. И. Ис-тория>...– q 225). Такого набора звуков у Фишера нельзя найти.

«После 1836 года, – констатирует историк университета, – препода-l ание его [Фишера] далеко не пользовалось в университете тою популяр-'°стью, как до этого времени» (Григорьев <В. В. История...—С. > 136).

Фишер выразил в печати лишь самые общие свои мысли, и не столько по философии, сколько о философии. Он взялся защищать философию и, угадывая дух тех, кому он служил, он стал доказывать ее «пользу». Он спасал бытие философии в России жертвою ее самостоятельности. Его философия, согласная с «видами правительства», предавала философию вообще, дискредитируя последнюю даже в глазах власти, которая получала теперь право смотреть на философию как на раба, по обстоятельствам то льстивого и заискивающего, то дерзкого и заносчивого, но всегда лживого. Фишер чутьем слуги уловил тот дух, который был угоден господину, и как будто сразу вошел в тон речей, которыми говорила у нас отнюдь не независимая духовно-академическая философия1. В самых общих рассуждениях о философии он на первый план выдвигал специальный вопрос об отношении философии к вере, как если бы решением этого вопроса определялось решение всех философских проблем, в действительности же он этим только вторил основному официальному тону времени.

Фишеру принадлежат статьи: О ходе образовании в России и об участии, какое должна принять в нем философия. Пер. с франц. Речь (в торжеств-<енном> засед<ании> Спб. Универс<итета> 1834 г.).—ЖМНП.– 1835.—Янв.; О новейшем Естественном Праве.—Там же. —1836.—Янв. (Предварительный исторический обзор; ст. не окончена); Введение в опытную психологию.—Там же.—1839.—Март; Взгляд на психологическую теорию чувственного восприятия. —Там же. —1840.—Июль; Вступительная лекция теоретической философии. —Там же. —1845.—Янв.; О сущности философии и отношении ее к положительному авторитету.—Там же.– 1845.—Июль.

В согласии со своим временем Фишер понимал философию как разум в развитии и восхождении к самосознанию. Но он – теист и психологист, а потому, в отличие от пантеистического (гегелевского) рационализма, самопознающий разум у него есть его собственный разум, а Разум, озаряющий нас лучом божественного света, есть безусловное существо, перед которым человек повергается ниц. Философия же, это —смелый и величественный полет, «посредством которого разум на крыльях священного восторга парит над преходящим миром и востекает в область Веры, к Существу неизменяемому и вечному—источнику всякой жизни». Всякому ясно, что при

1 С 1843 г. до 1853 < г. > он сам, бывший воспитанник иезуитского лицея, преподавал в Духовной академии.

столь возвышенном понимании философии серьезной надобности в ней нет – религия и вероучение для таких целей «полезнее». Обычной в таких случаях аргументацией Фишер тем не менее отстаивает философию: естественный свет разума дает нам ясное сознание идеи Творца и отчет в самой вере, из чего все-таки получается опасный вывод, что Откровение сверхъестественное для самой веры недостаточно ясно и отчетливо. Но такова воля Бога: Он «ведет нас к нашему назначению частию естественными, частию же сверхъестественными средствами». Это – по существу, а формально философия, как система метафизики, тем отличается от религии, что она есть основание, средоточие и завершение «особного» знания специальных наук, она – высшее единство, субъективно («пред-лежательно») соединяющее отдельные части в одно целое. С своей стороны, это единство, удовлетворяющее врожденной нам любознательности, которая влечет к полной и высшей истине, доказывая нашу духовность и возвышенность, возвещает человеку о высоком назначении его существа, находящего покой лишь в вечном и бесконечном—в Высочайшем благе. Конечная цель философии – раскрыть «обильное содержание нравственного сознания» и довести до ясности «твердые и точные начала человеческой деятельности». «Здравая философия», чтобы оправдать свое самоопределение, не должна, однако, ограничиваться естественными и сверхъестественными средствами, а должна опереться еще на третий столп, по деликатной терминологии автора, «положительного авторитета». Он также дарован от Бога, ибо «отдаленнейшая и основная причина авторитета есть воля Творца», сила авторитета – «невидимый духовный узел, которым премудрое и всеблагое Провидение связало нас между собою». «Посему-то философия обращается ко всем тем, которые, по их рождению, блистательному положению в обществе–[и пр<оч.>, и пр<оч.>],–призваны или

сами служить опорою, правилом и путеводною звездою – одним словом, авторитетом для народа–»

И Т. д.

Фишер тратил время на пошлость и пустяки, а между тем, как доказывает его серьезная, не потерявшая актуального интереса и для нас статья о чувственном восприятии, °н был человеком философски образованным и проницательным. В пору повальной идеалистической эпидемии и психологизма Фишер, будучи сам психологистом,– психология, по его мнению, «исходный пункт и основа

ние»– имел чуткое философское ухо, чтобы расслышать действительно здравый голос шотландской философии и вслед за Ридом (отчасти и за Шульце, а, может быть, также и за «реализмом» Якоби) решать проблему реальности восприятия внешнего мира не в идеалистическом смысле1. Рассказав в кратком и содержательном очерке историю вопроса и показав, что идеалистическое решение его покоится не на наблюдении, а на выводах, Фишер апеллирует к непосредственному сознанию, которое не дает никаких указаний на наличность в нем идей, «посредствующих» между воспринимаемой вещью и «душою». Вообще анализ нам Открывает в процессе восприятия лишь три вещи: нечто внешнее, воспринимаемое; себя воспринимающего; действие или процесс между мною и предметом восприятия. Никаких посредствующих представлений нет, и обычная ошибка возникает оттого, что не различают два смысла слова представление, которое означает «не только деятельность представлятель-ную, но и то, что она представляет (представляемый предмет)». Положение, что мы имеем «в нас» представление, когда видим, слышим и пр<оч. >, «справедливо, когда им хотят сказать, что в нас находится духовная деятельность, называемая восприятием или более общим именем представления; напротив, оно ложно, если под словом представление будем разуметь представляемый (воспринимаемый) предмет, ибо он всегда находится вне нашего сознания». Раскрыв, далее, противоречия, в какие впадает одинаково и идеалистическая и материалистическая теория восприятия как вхождения «видов» («идей») «в нас», и считая нелепою самое проблему восприятия внешнего мира, возникшую только из того, что, в самом деле, трудно объяснить, «какое имеем мы право воспринятое нами только внутрь нас перемещать во внешний мир», Фишер, отвергая также теорию своего базельского однофамильца2 о «выхождении души» к внешним предметам, развива

1 Никитенко (I.– С. 395) упоминает, что при уничтожении философии в университетах было предположение в основу сохранявшихся логики и психологии принять шотландскую школу. Возможно, что это было влияние Фишера.

1 Фридрих Фишер, автор Naturlehre der Seek, 1834—35. Представителем этого Фишера был у нас О. Новицкий, составивший по названному сочинению свое Руководство копытной психологии. – Киев, 1840. В XVIII в. подобного же взгляда придерживался позабытый ныне, но за одно остроумие свое уже не заслуживающий забвения Лорд Монбодо (Monboddo, Джемс Бёрнет, 1714—1799).

еТ далее собственный взгляд. Этот последний сводится к следующему: посредством жизненной органической деятельности, главным образом нервов, дух наш находится в постоянной связи с телом, которая выражается жизненным или общим чувством, благодаря чему мы чувствуем тело своим и усвояем себе все его жизненные состояния. Перемены, вызываемые в нервах действием внешних предметов,—жизненные движения – видоизменяют общее чувство, т. е. вызывают чувство жизненного состояния, которое мы называем ощущением и о котором ничего не могли бы сказать кроме того, что оно раздражает душу приятно или неприятно, если бы с ним не связывалось непосредственное восприятие чего-то внешнего, данного нам в связи с ощущением и независимо от нашего произвола. Ощущение, таким образом, является естественным и необходимым признаком действующего на нас предмета, но столь же мало сходным с последним, как мало сходно слово с обозначаемым им предметом. Восприятие в целом не есть ни чисто пассивное, ни чисто самодеятельное состояние, а есть совокупное произведение, вызываемое предметом или производимым им раздражением нервов и самодеятельной способности души.

В общем, принимая во внимание только философские тенденции Фишера, можно повторить, что он не был продолжателем ни Велланского, ни Галича. Как Галич от проблем Велланского был отвлечен новыми интересами немецкой философии, так и Фишер шел за последним словом этой же философии. В Германии все громче раздавался голос спекулятивного теизма, возмущенного пантеизмом Шеллинга и Гегеля. В его мягкие объятия охотно отдавались и те, кто не имел поэтического дара следовать полету идеалистической философии, и те, кто не имел философского дара и отваги испытать в пламени гегелевской диалектики самородок здравого своего смысла. Ае, кто ничего не испытали и не разочаровались в философии только потому, что поверили в философскую веру Других, искали в теизме ближайшего пути, которым можно было вернуться к спокойным и прочным местам на Церковных, хорошо с детства знакомых, дедушками и ба-

Ушками просиженных скамьях. Якоби мог бы торжествовать—хотя, может быть, и протестовать.—Баадер ис-Кал °бращения, сам Шеллинг шелестел листами Библии, Духовенство звонило в колокола, Геррес, Гюнтер, Даумер,

°Дной стороны, такие, как Вейсе, Фихте jun., Ульрици,

с другой, кто безумствуя и беснуясь, кто благочестиво, а кто и с спокойным сознанием правоты шли навстречу церковному звону. Лишь Гешели оставались оглашенными за упорное нежелание отречься от имени учителя, ставшего теперь лжеучителем. Для многих философское благомыслие сочеталось не только с благочестием, но и с нравственно-политическою благонадежностью. Скоро, однако, торжественное настроение благовеста нарушится– раздастся откуда-то «слева» шиканье и свист, смысл которых будет разгадан, впрочем, не сразу.

ПО ЛИНЕЙКАМ VIII

У нас, на наших низинах официального невежества, не было никакого торжества, потому что не было никакой победы, как не было и борьбы. Потихоньку, вяло, лениво, с полусонья, сделали мы в этом новом направлении свои первые шаги. И опять не самых ярких, свежих и сильных искали в руководители, а более покладистых. Сами же больше всего заботились о благонадежности и спасении от грехов. Конечно, глаз сверху зорко следил и умел вовремя остановить зарвавшихся, но почему все-таки – за совершенно случайными исключениями искреннего пафоса в подчинении знания вере —в нашей официозной философии, поставившей перед собою эту проблему, не видно сколько-нибудь увлекательного и живого внутреннего напряжения? Правда, во второй уже четверти века в наших философских настроениях произошла перемена, раскрывшая и у нас живой философский дух, но это произошло под влиянием иных интересов, и хотя по поводу проповеди некоторых официальных представителей философии, но из побуждений, лежавших вне сферы официального просвещения, и, главное, произошла перемена, вынесенная на вольный свет людьми, отвергаемыми этим просвещением и его отвергавшими. Тут только стали выдвигаться у нас свои проблемы, важнейшая среди них: определение русской задачи в философии. Мы еще ничему не научились, первые шаги были неудачны внешне и бездарны внутренне, но задать вопрос можно и без особых знаний, и можно быть уверен

ным при этом, что он задается правильно и что есть силы его решить.

Нельзя отрицать, однако, что некоторые, хотя и неловкие, попытки нащупать свою «национальную» проблему были делаемы и официальною философией. Во всяком случае, от слепого подражания она пробовала перейти к некоторой относительной самостоятельности – от наведения прописей – к каракулям по разлинованной бумаге. Нельзя отрицать, что первые шаги были сделаны официальной философией. Это были колеблющиеся шаги рахитика, неуверенного в себе и не уверенного, что ему позволяется ступить именно так, а не иначе. Он ступал, не зная, куда ставить ногу, и робко читал позволение в подозрительном взоре опекающего ока. Тем не менее пробы делались. И когда новое немецкое изобретение пришло на подмогу, трудно было уже сказать, только решалась у нас —в угоду начальству – проблема веры и знания или она также ставилась нами как наша проблема.

Пример Фишера прошел уже перед нами, хотя он не вызывает только что формулированного сомнения. Теперь нам предстоит обратиться к примерам, не всегда отличающимся такою же бесспорностью. В общем движении нашей философской мысли названному вопросу суждено было занять лишь подчиненное место, поскольку он, как частный вопрос о православной вере и европейском знании, вошел в состав проблемы для нас более значительной и в то же время специфической. Но в одном из течений нашей философии он естественно занял доминирующее место: в философии православных духовных академий. Как трудно было бы решать этот вопрос и умам более сильным, чем дала тут наша история, можно видеть из того, что в указанной частной форме на первых порах он все же не был поставлен. Кто осмелился бы сопоставить, иначе как в виде риторической фигуры с предрешенным ответом, православие и знание? В лучшем случае, в виде как бы испытания, ставился только бесцветно-отвлеченный вопрос о вере вообще и о знании вообще. Априорно ясно, что в такой постановке и не могло оьгть национальной философской проблемы. Ставить иначе вопрос на тех же первых порах нельзя было и по дру-ГИм причинам. Даже там, где пробуждалась самостоятельная мысль, материал для работы был доставлен из-за границы не-православной, инославной. Как и что пустить из Этого материала в работу, когда еще надежность его не

установлена? Через какой фильтр нужно было его пропустить, чтобы обезвредить от заразы католической и протестантской? Даже в пределах самой общей постановки вопроса трудно было философии двигаться в духовной академии. Помимо прочих затруднений она должна была встать в очередь за догматикой, так что вплоть до наших дней нельзя точно сказать, где ее чистый православный путь, и не один представитель ее может подвергнуться «подозрению» в католицизме или протестантизме.

В целом, однако, наступившая впоследствии замена общего вопроса о религии частным вопросом о православии, т. е. об официальной религии, все же придала своеобразную окраску опытам решения его. Иногда под давлением официальности, а иногда и bona fide решения этого вопроса сопровождаются, так сказать, априорным скептицизмом по адресу науки, знания и разума. Зато, конечно, и вырывавшаяся из официальной рутины мысль знаменуется в решении этого вопроса таким бесшабашным отрицанием другого члена сопоставления, что в своей беспримерности оно справедливо заслужило титул нашего отличительного национального нигилизма. В связи с этим, а частью опять из нежелания подвергать себя официальной цензуре, этот вопрос серьезно и искренне философски почти не решали. Сама его постановка, предметно-онтологическая или гносеологическая, тщательно обходилась и заменялась либо безыдейным «историческим исследованием», в котором найти философское убеждение авторов (духовных) было так же трудно, как на папоротнике цветок, либо психологическими и «антропологическими» объяснениями, гипотетичность которых не только усугубляла уже существовавший скептицизм по отношению к знанию, но еще простирала его на самое веру. В последнем случае столь характерный и столь лишь для нас понятный семинарский скептицизм официальных представителей «духовной» философии прямо переходил в нигилизм семинарских изгнанников и отщепенцев. В результате наши духовные академии почти не давали философских трудов, а те немногие, какие все-таки были даны до последнего времени, безжизненны, вялы, бессмысленны; их излюбленными темами остались темы исторические и психологические, в философии же —формальный скептицизм, пустота содержания и – как раб ленивая мысль. Лишь в ближайшее к нам время самое «антропологию» попробовали сделать проблемою, но и то ини

циатива в этом исходила не от философов специфически «духовного» образования. Бесплодность нашей духовно-академической мысли такова, что ее собственные проблемы интереснее и глубже —может быть, потому что свободнее,—ставятся и даровитее решаются носителями «светского» образования.

Такова эта философия в целом, но по началу, о котором нам пока придется говорить, всех этих результатов еще нельзя было предвидеть. Однако указанное колебание мнения, скептицизм и уклонения от предметной постановки вопросов к психологической и исторически-эклектической заметны уже на первых ее самостоятельных пробах. Духовно-академический преподаватель или писатель был скептиком в философии по предписанию. Историк Петербургской духовной академии дает следующую общую характеристику преподавания истории философии в академиях: «С переменами систем и руководств не изменяются направление и главная цель, которым подчинено преподавание философии в духовно-учебных заведениях. Цель эта состоит в дознании слабости и бессилия человеческого разума – открыть истину собственными средствами, без высшего света Откровения»*. Преподавание философии выполнялось, следовательно, по заранее определенному заданию, и оно необходимо становилось, как сказано, априорно скептическим. Его скептические колебания вызывались силою тяготения не-философского центра тяжести, вокруг которого оно вращалось. Реальные движения его были еще сложнее, потому что оно колебалось и около собственной оси. Подвергая сомнению всю философию в целом и всякое самостоятельное достижение разума, духовно-академическое преподавание должно было вместе с тем выгородить и представить в несомненном философском свете такое учение, которое, по убеждению интерпретатора, было бы «согласно с истинным разумом Св. Писания». Наконец, к характеристике уже первых шагов духовно-академической философии следует прибавить черту, еще раз подчеркивающую ее неустойчиво-трудное положение. Проникнутая принципиальным скептицизмом по отношению к разуму и знанию, °на обстоятельствами времени вынуждена была отстаивать «достоинство» и «пользу» философии как особого

1 Чистович И. И<стория> Спб. < Духовной > Ак<адемии>– С– 294—295. Ср. также цитату из проекта устава ниже.—С. 200.

типа знания. Так, во времена Голицына, Магницкого и пр<оч.> —это, между прочим, показывает «дело» Шада – как дерзость безверия каралась самая постановка вопроса о соотношении религии и науки и как покушение на высочайшие привилегии утверждение хотя бы тени прав за разумом. Потом, при Уварове, для Уварова приходилось защищать пользу философии и отстаивать хотя бы ограниченные права разума, а во времена «нашествия Пра-тасова» для Пратасова – извлекать пользу из философии с неограниченным бесправием разума. Государственное преступление становилось государственною мудростью, государственная мудрость определяла «духовное» поведение, «духовное» поведение переходило в духовное преступление.