Текст книги "Сочинения"

Автор книги: Густав Шпет

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 46 страниц)

Заключение – в духе романтически-философском, тогда как мы явно перешли уже к реализму. Уваров запаздывал. Статья вызвала общее распоряжение: «Впредь не должно быть допускаемо ничего насчет наших правительственных учреждений». А когда месяц спустя по поводу посещения Уваровым Московского университета Погодин написал (Москвитянин.– < 1849>.—VII) статью об этом посещении, то несколько слов этой статьи: «становится необходимым стать за них [за университеты] во имя просвеще-ния», довели до «собственноручного» на соответственном Донесении начертания: «Министру народного просвещения подтвердить, что я решительно запрещаю все подобные статьи в журналах за и против университетов». Уваров не выдержал. В октябре < 18 > 49-го он подвергся

нервному удару и вышел в отставку. Ширинский-Шихматов приступил к реальному делу.

Посмеивались иногда над формулою Ширинского-Шихматова: «польза философии не доказана, а вред от нее возможен». Она —комична по своему резкому контрасту с стараниями профессоров уваровского времени доказать во что бы то ни стало пользу философии. Сама же по себе она не должна вызывать улыбки – во всяком случае, у того, кто расценивает науки по их полезности государству. Ширинский-Шихматов был более прав, чем Уваров, и с точки зрения пользы государственной, и с точки зрения самой философии. Если философия допускается, она должна быть допущена как свободная философия; если она в каком бы то виде не допускается, ее нужно вовсе уничтожить. Уваров был вдвойне непоследователен: он требовал от университетов, как государственных учреждений, полезной государству философии, и он допускал в литературе философию более свободную. Он не виноват, потому что опоздал, а срок полного запрещения все равно он не мог задержать. Ширинский-Шихматов, правда, и на литературу наложил более тяжелую руку, чем была рука Уварова, но также слишком поздно: «противоречия» уже раскрылись. Сделал Ширинский-Шихматов и прямой промах: философия оставалась в духовной школе. Тут она казалась ему безвредною. Действительность его обошла. Если противоречия литературной философии, начавшие распускать свои почки при Уварове, взывали к знанию, хотя бы и бесполезному, то дозволенная «духовная» философия, без знания и без труда, в силу вышеуказанного закона ее имманентного развития, дала такие «противоречия», от которых государству русскому не поздоровилось. Смотрели на духовную школу и судили по первым рядам ее, не замечая, что в задних рядах помещались будущие герои русской «свистопляски», вышедшие вскоре на поверхность нашей литературы в виде вывороченных наизнанку Магницких и Карнеевых. Ибо точка в точку, как последний, напр < имер >, обижался на то, что в философии нет места чертям и колдунам, «свистуны» уверяли, что философия кишит ими. Голицыны и Шихматовы пугали философов черным крестом, их оборотни отвлекали внимание от философии подвигами «реального дела». Князья удушали философию ладаном, семинаристы – уличною пылью и грязью.

Итак, Ширинский-Шихматов, запретив в < 18 > 50-м году преподавание философии в университетах, сделал государственное дело. Профессора при Уварове были вполне благонадежны, и правительство в лице нового министра боролось не с ними. Благонадежнее Фишера трудно было найти. Новицкий был назначен цензором, Михневич сделался попечителем, Гогоцкий остался в университете преподавать «полезную» педагогику и т.д. Это не была борьба с лицами, а это было последовательное проведение «принципа» людьми, отрешившимися от предрассудков и видевшими вещи, как они есть, иллюзий себе не строившими.

XIII

Министерствование Уварова – исключительно интересный момент в ходе нашей образованности. Наш общественный и государственный порядок всегда был основан на невежестве. Создавалась традиция невежества. Наша история есть организация природного, стихийного русского невежества. Наше общество и государство никогда не могли преодолеть внутреннего страха перед образованностью. Отдельные лица кричали об образовании, угрожали гибелью, рыдали, умоляли, но общество в целом и государство пребывали в невежестве и оставались равнодушны ко всем этим воплям. Страх перед «неизвестностью» культуры делал их глухими и непонимающими. Министерство Уварова впервые, преодолевая свой страх, задается вопросом, нельзя ли приноровить общее всемирное просвещение к нашему народному быту, к нашему народному духу. Обладая прекрасным образованием, сам Уваров видел его ценность, но он преувеличивал свои силы и плохо понимал ту «народность», к духу которой он хотел приноровить всемирное просвещение. В самой постановке дела заключалась внутренняя несообразность: Уваров хотел, чтобы русская народность поставила о себе проблему по его указке, как будто не народность правительству задает задачи, а правительство народности. Зато, когда народность сама, в своей литературе, а не в «правительственных учреждениях», поставила перед собою ту ке проблему о себе самой, она в лице славянофильских оптимистов подвергалась иногда еще большему гонению, чем в лице «западнических» критиков. Уверяли, что не верят в искренность их патриотизма, в чистоту их любви

к России. Когда что-нибудь серьезное прикрывается глупостью, это серьезное есть боязнь за существование – глупость тут – верный инстинкт самосохранения. Правительство чувствовало, что за ним остается какое-то идейное право и оправдание, если за ним будет признана привилегия на знание того, что такое народность, и привилегия на самую сильную любовь к ему только известной как следует народности. Вырвите эту привилегию, и бытие многих людей и многих идей окажется в опасности. Лучше прикинуться дураком, лишь бы сохранить за собою привилегию на понимание России и на любовь к ней. Но так как в действительности Россию и русскую народность все-таки не знали, то они оставались проблемами, решения которых ждали от своих же государственных философов-профессоров.

Сверх всего Уваров сразу же начал действовать недобросовестно. Для себя он допускал полную свободу образованности, для русского духа он ее, как и другие, боялся. Во всяком случае, первый получивший не только домашнее воспитание министр, он первый предложил некоторую программу и указал некоторые руководящие идеи русскому просвещению. Он знал, что такое образование, но не знал, к чему он его прививает, и боялся. До него не знали и того, что такое образование. Не знали и после него – вплоть до другого замечательного руководителя русским просвещением, гр. Д. А. Толстого, который действовал добросовестно, но неприлично, и потому окончательно скомпрометировал в глазах общества – и себя, и истинное образование. Никитенко приводит характеристики «министерствований» министерства народного просвещения после Уварова: министерствование Шихматова – помрачающее; Норова – расслабляющее; Ковалевского – засыпающее; Путятина – отупляющее; Головни-на – развращающее – следующее Толстого было компрометирующим. Министерство Уварова было лишь запаздывавшим. Но его значение исключительно и приобретает драматический интерес, если, представить его в том живом контрасте с развивавшейся в то время новою интеллигенцией, в каком Уварову пришлось осуществлять свои намерения. Ограничимся пока чистыми результатами его положительного влияния.

Верный инстинкт подсказал Николаю Павловичу обратиться к Пушкину. Карамзин, Жуковркий, Пушкин, кн. Вяземский и все пушкинское были единственною воз

можностъю для нас положительной, не нигилистической культуры. «Литературная аристократия», говоря термином Пушкина, была возможность новой интеллигенции. Но положение Пушкина было для его эпохи непонятно: он щелкал Полевого и свистел в уши Уварову. Действительная история всей нашей духовной культуры есть, однако, история, определяемая не отношениями Пушкина, а отношением к Пушкину. Мне представляется более важным, чем то, что Пушкин «началом» народного воспитания признал «просвещение», то словечко, которое приписал Пушкину и присоединил к этому началу Бенкендорф (и царь?) – словечко «гений». Если бы Пушкин сам захотел сделать откровенно и искренно эту прибавку, он написал бы: «просвещение и я»... Но Пушкину все равно не поверили, потому что нужен был «порядок». На этот предмет и был приглашен Уваров. Порядок Пушкина был отвергнут. Пушкин невзлюбил Уварова, но это уже случайность. Кто бы ни был на месте Уварова, он неизбежно услышал бы тот же свист Пушкина. В результате между Пушкиным и Уваровым расположился «беспорядок» Белинского и всей отвергнутой литературной аристократии. Где Пушкин, может быть, еще успел бы, там Уваров опоздал.

Царь заводил порядок не только потому, что был одержим идеей сильного русского государства, но еще и потому, что грезил о честном русском обществе в народе, в среде которого воровство, взятка, обман и лицемерие в детстве – игра, а в зрелые годы – единственное дело, все остальное – слова. Единственная возможность перенесения грезы в явь была царем отвергнута. Отверженное и отвергаемое или бранилось, или потихоньку заносило в Дневник: «Неужели, в самом деле, все честное и просвещенное так мало уживается с общественным порядком! Хорош же последний! На что же заводить университеты? Непостижимое дело!» Это непостижимое дело и было дано теперь на выполнение Уварову.

На Востоке владеют тайною закупоривать духов в закрытые сосуды; у автора Опыта об Елсвзинских мистериях предположили также знакомство с такою тайною. Но оказалось, что в восточные волшебники эллинист Уваров не годился. Духи разлетелись гулять по российским просторам... «В этой сторонушке на каких вздумаешь крыльях летать – летать просторно, только бывает, что сесть некуда». Пока просвещенный министр выполнял в Петер

бурге роль восточного мага, Москва взяла на себя роль русской Пандоры. Уваров должен был и здесь поспеть, он принялся гоняться за разбегавшимися уже по пространствам бесами. Крышка ящика захлопнулась – и с нею надежда на возможность «литературной аристократии». Стало уже многим слышно то, что раньше слышно было одному Пушкину: les aristocrates a la lanterne! Невежество охлократии шло на смену невежеству титулованному.

Таким-то образом Уваров, не будучи обскурантом, провозгласив программу просвещения, стал реакционером и, как такой, естественно, всюду запаздывал и хотел оттянуть с собою всю Россию. Никитенко передает замечательный монолог Уварова: «Мы, т.е. люди XIX века, в затруднительном положении; мы живем среди бурь и волнений политических. Народы изменяют свой быт, обновляются, волнуются, идут вперед. Никто здесь не может предписывать своих законов. Но Россия еще юна, девственна и не должна вкусить, по крайней мере теперь еще, сих кровавых тревог. Надобно продлить ее юность и тем временем воспитать ее Вот моя политическая система. Я знаю, чего хотят наши либералы, наши журналисты и их клевреты: Греч, Полевой, Сенковский и проч. Но им не удастся бросить своих семян на ниву, на которой я сею и которой я состою стражем,—нет, не удастся. Мое дело не только блюсти за просвещением, но и блюсти за духом поколения. Если мне удастся отодвинуть Россию на 50 лет от того, что готовят ей теории, то я исполню мой долг и умру спокойно. Вот моя теория; я надеюсь, что это исполню. Я имею на то добрую волю и политические средства. Я знаю, что против меня кричат: я не слушаю этих криков. Пусть называют меня обскурантом: государственный человек должен стоять выше толпы». Фатальным образом Уваров не «отодвинул Россию», а предоставил ей идти, как угодно. Он считал Россию «девственною», думая, что нам «еще рано читать» переводы книг, которые «аристократия» уже читала в подлинниках, и возбуждал против себя «гений» Пушкина. Уваров видел аристократию в другом месте, не там, где видел Пушкин, и опаздывал. Пушкин не уважал Полевого, но когда Уваров набрасывался на «Московский Телеграф» и в конце концов добился его закрытия и царь признался: «Мы сами

1 Говорилось в < 18 > 35-ом году, т. е. в год воспитательного путешествия Герцена в Вятку.

виноваты, что так долго терпели этот беспорядок», – сторонники Пушкина должны. были иначе смотреть на это, и акт Уварова вызвал широкое сочувствие к Полевому. Чаадаев, также «аристократ», при Уварове был караем за сумасшествие, ответы Пушкина остались тайною частной корреспонденции, а в том же «Телескопе» оперялся, учился летать и клевать «неистовый Виссарион». В «Журнале Министерства Народного Просвещения» Краевский переводил пустую статью о философии (Ботена), и министр приказывал руководиться ею в преподавании философии, а через несколько лет тот же Краевский печатал в «Отечественных Записках» статьи Герцена. Уваров докладывал царю о мерах, которые он считал необходимыми «для некоторого обуздания так называемого духа времени», а последний унесся так далеко вперед, что министр его и видеть не мог.

Программа просвещения Уварова, которая долженствовала «отодвинуть Россию на 50 лет», опоздала. Самодержавие по существу есть лишь историческая категория, Уваров возводил его в идею, абсолютизировал – также типическая черта реакционера – и не видел, что – поздно. Православие, поскольку оно не есть также государственный институт, могло быть идеей – как настаивали славянофилы,– но его просветительная роль также уже была изжита, еще в предшествовавшем веке. След < овательно >, и здесь Уваров опоздал. Остается народность. Но, как мы видели, Уваров опоздал дать адекватное толкование, а пока она оставалась загадкою, Россия успела ознакомиться с такими разгадками, после которых уже неделикатно было говорить о ее «девственности». Уваров говорил, потому что ему поддакивали те, кто оставался в ограниченном кругу им созданного и поддерживаемого порядка. Как же тут понимали Уварова и его программу? Для нас этот вопрос интересен не как вопрос эмпирической истории, а в смысле русского идейного самосознания. Вышеочерченное положение и роль Уварова обязывают к такому вопросу. Наша собственная задача, однако, позволяет его сильно сузить. Самосознание народа выражается через посредство его литературы, науки, искусства, но философия считается преимущественным органом такого выражения. В ее характере также считать вопрос о «народном духе» своим вопросом. Какие же философские разгадки были даны на загадку Уварова? Речь идет об официозной академической философии, которая непо

средственно испытывала положительное влияние министра и до известной степени обязана была отвечать на заданный им вопрос. Эти ответы должны были лежать в границах порядка, и они тем интересны, что по ним можно судить, какие вообще лежали бы перед философией перспективы, если бы она строго держалась указанных границ. Наконец, вопрос, так заданный, как задавался он Уваровым, сам собою побуждал с определениями «народности» связать определение тех специфических задач, которые может принять на себя эта народность. В число этих задач включаются и задачи самой русской философии.

В лице Гогоцкого мы видели высшее достижение, какое было возможно для уваровского профессора. Помимо Гогоцкого, как увидим ниже, сказано было много более смелого и более важного. Его путь был академически осторожный, но строгий и, по-видимому, правильный. Историзм, к которому пришел Гогоцкий, был, пожалуй, неизбежным методом нашей философии и, во всяком разе, не случайным, как не случайно было развитие у нас науки истории.

Напротив, напр < имер >, Лобачевский именно «случаен» для нас. Можно не иметь своих отечественных предков, но необходимо иметь потомков, чтобы дело лица было делом национальным. Лобачевский буквально с неба упал к нам. Признали его немцы. Тогда стали и мы изучать, как изучают чужую страну, но настоящего продолжения его дела я и сейчас не вижу. Оно – у тех же немцев. Лобачевский не случаен разве в том только смысле, что не имел непосредственного продолжения. Лобачевский явился в Казани, как мог бы явиться в Харькове, в Торне, Лионе, Стокгольме или Геттингене. Ни Карамзин, ни Погодин, ни Вос-токов, ни Буслаев, ни Даль, ни Соловьев, ни многие прочие не могли бы явиться вне России, хотя начинали они с немцев, некоторые из них – даже от рождения (Востоков – из немецкой семьи Остенек, Даль – по отцу датчанин, по матери – немец).

Мы входили в Европу исторической и этнографической загадкою. Таковою были и для себя. Мы все могли получить от Европы уже в готовом виде, но чтобы не остаться самим в ней вещью, предметом познания, чтобы засвидетельствовать в себе также лицо, живой субъект, нам нужно было осознать и познать самих себя. Историческое сознание и историческое познание – наше самосознание и самопознание. В лице Гогоцкого философия наша пошла верным путем. Это уже была не Уварова вина, что ей не да

ли идти дальше, что наши абсолютисты предпочли, чтобы истина проникла к нам путем нелегальным и чтобы их тупое казарменное невежество было смещено озорною семинарскою невменяемостью. Но интересно, что Гогоцкий, едва ли не единственный из уваровских профессоров, не спешил с ответом на вопрос Уварова. Он не задавался вопросом: какова задача русской философии, какая от нее польза нам и что такое наша народность,—первое, может быть, потому, что он решил его, последнее, может быть, потому, что понимал, что на этот вопрос нельзя ответить, не зная, в чем европейская культура.

Было естественно, что духовная философия хотела видеть нашу национальную проблему в вопросе об отношении веры и знания. Также естественно было, что уже при постановке своей этот вопрос предрешался,—поэтому только Магницкий мог бояться самой постановки вопроса. Было, конечно, странно, что этот вопрос оставался у нас в своей католической средневековой и общетеистической форме, а не специфировался, как следовало бы, в форму вопроса о православной вере и знании. Указанная профессорам духовных академий «нить» – «истина евангельская», и в особенности «истинный разум св. Писания», могли бы позволить войти в православный разум веры, но этого, по-видимому, боялся уже не один Магницкий. Можно предположить, что это объясняется и тем, что пройденный период есть по преимуществу период подражания, перенесения к себе чужого и заимствования из него. Однако же именно в этот период не просто перетаскивали все, что ни попадется, с Запада к нам, а выбирали. И не случайно, хотя, конечно, и не по одному предписанию начальства, искали решения своего вопроса в смысле торжества веры, в направлении теизма и антропологизма, как основы философии, в предпочтении эмпиризма умозрению, в духе скептицизма по отношению к «разуму», который нельзя было отожествить с самою верою, и т.д. Со всеми этими внушениями философия из духовных академий переходила и в университеты, куда Уваров допускал охотно ее представителей. Не лишено интереса поэтому остановиться и на духовных разрешениях уваровских вопросов.

О философском национальном .сознании до уваров-ской эпохи говорить не приходится. Первое десятилетие есть лишь более или менеег.твердое наведение изготовленных за границею прописей. Магницкий рвал в клочья эти

злосчастные тетрадки. Примерное поведение духовных академий поставило их в привилегированное положение, и они в общем раньше перешли к самостоятельному выведению своих первых упражнений, пользуясь печатанными на Западе буквами лишь как образцами. Только при Уварове и университеты свободнее могли проявить свои способности, сразу превзойдя длиннополую и тугопово-ротливую бурсу. Сами бурсаки побуждались к большему напряжению духовных сил здесь —в атмосфере более свободного научного духа и более независимой организации самой науки. Приблизительно через месяц по вступлении Уварова в управление министерством цензор профессор Никитенко разрешил к выпуску Введение в науку философии Сидонского. Первая же фраза книги заявляла: «Слабо изучение философии в нашем отечестве; самостоятельных произведений по сей отрасли умственных изысканий почти и вовсе не видно». Вставленное здесь «почти» написано, очевидно, на всякий случай. Автор тем не менее убежден, что «со временем» гений славян и на эту область наложит печать своего величия. «Гений славян» – было не весьма скромно, так как уже до Сидонского этот гений обнаружил себя в широком масштабе1. Что касается собственно русского «со временем», то Сидонский не захотел брать на себя роли прорицателя и ограничивается весьма умеренным предложением: «На средине между богатым жизнию, но бедным собственною деятельностью Востоком и изыскательным, самостоятельным Западом – мы, противопоставляя сначала элемент неподвижности, впоследствии, может быть, через меру увлеклись силою быстротечного Запада.– Поймем свое назначение – удержим средину, которая указана нам природою. Познание природы человеческой, как развилась она доселе, должно предохранить нас и от неумеренного стеснения ума, и от безмерного послабления порывам своего воображения». «Средина» – стезя, как мы уже знаем, по которой хотел проскользнуть Сидонский, но наше отечество «средину» не очень обожает и, более склонное к неумеренному стеснению ума, оно оттеснило автора от той кафедры, которою он владел всего три года. С точки зрения собственно «духовной» философии, более правильно рассуждал Авсенев – несмотря на то, что и он ис-

1 О чем через год по выходе книги Сидонского напомнил Велланский своим переводом [о.цховского.

кал «средины»,—желавший видеть философию у нас не умозрительной и не эмпирическою, а «преимущественно религиозной», ибо, как говорил он, религия глубоко укоренилась в нашем духе и вошла в самое существо его.

Более категорически судит о нашей философии и о нашем народном духе заместитель Сидонского, Карпов. Всего семь лет отделяет Введение Карпова от Введения Сидонского, но Карпов уже знает, в чем наша народность и какова должна быть наша философия. Проблема веры и знания по понятным причинам была выдвинута Сидон-ским, Карпов в ее решении готов уже видеть ту полезность, которая оправдает нашу философию. В чем должна состоять отечественная философия, спрашивает Карпов, и «какой наукословной пользы можно ожидать от национального ее характера?». Ответ Карпова построен как раз по тому методу исключения, который подсказывается неопределенностью в формуле Уварова,– ни в чем ином народность не состоит, как именно в православии и самодержавии. Истинная философия, по суждению Карпова, действует «между внушениями религии и политики», соглашает существенные требования человеческой природы с законами веры и условиями отечественной жизни. Частные верования и положительные законы страны превращают субъект универсальный в множество народных субъектов. Народность поэтому условливается внешне – обычаями и государственными постановлениями и внутренне – духом веры и правилами Церкви. Русская оригинальная философия должна, определив место человека в мире, охарактеризовать его как тип истинно русской жизни, т. е. в условиях нашей общественной жизни и уставах православной нашей Церкви, «элементы которых существенно вошли в природу россиянина и сделали его субъектом народным»,– и тогда, наконец, «прояснить ему его обязанности по отношению к Отечеству и религии». Тезис, что такая философия есть философия «безусловно полезная для религиозного и национального нашего быта», высказывается Карповым более убежденно, с меньшим количеством доказательств, чем тезис о «наукословной пользе» нашей национальной философии. Карпов умно замечает, что если государство имеет свою философию, то должна образоваться своя «наукослов-ность», если же оно не проявило своей народно-философской идеи, то или довольствуется подражанием, или «еще живет одною жизнию практическою». Но мысль об

умственной незрелости нашей Карпов слишком торопится устранить, не замечая, что самая поспешность его заключения о том, что «мы живем не одною жизнию практическою», из самодовольного наблюдения: «нет нужды доказывать, что у нас процветают науки», говорит против него. Философия, по Карпову, ложится в основу наук, поскольку она определяет гармоническое бытие мира и закон его развития, но какая получится «оригинальная» на-укословность и наука, если это гармоническое бытие национально условилось положительными законами и уставами Церкви? Философски честно в этом только то, что Карпов не хотел допустить мысли, чтобы его отечество могло жить «одною жизнию практическою». Но что если этот признак незрелости для других народов есть существенный признак русской народности? Разве не так же обстоит дело на всем Востоке? На эти сомнения Карпов не дает ответа.

До постановки вопроса о русской народности в контексте народов Европы и Востока Карпову было еще далеко. А между тем, когда Карпову нужно было не рецепт давать, по которому должна составиться русская философия, а нужно было оправдать сделанный им перевод Истории философии Риттера, у него нашлось простое и понятное указание на то, что нам нужно делать, чтобы иметь оригинальную философию. Говоря коротко: учиться, учиться именно из истории. «Россия,—утверждает он,– по всем отраслям наук сделала уже значительные успехи; одной только философии нет или почти нет в России». Всякий народ, вступающий на поприще философии, должен изучить в связи идеи предшествующих поколений, должен исследовать философию человеческого ума в его вековом развитии, тогда определится точка его состояния и видно будет, чего можно желать и искать в будущем1. Но мы – именно такой народ, и, следовательно, наше на-укословие и наш метод – исторические по преимуществу. Этого вывода Карпов не сделал.

Университетские профессора, перешедшие из академий в университеты, перенесли туда свои духовные навыки, но от них теперь прямо требовалось то, что в акаде-

1 Упоминавшееся выше анонимное Введение к познанию философии (1848) ставит задачей для России изучить все, что было прежде сказано о философии, хотя и не считает правильным говорить о национальной философии. Впрочем, для себя автор не считал нужным изучить даже Канта.

миях само собою разумелось: быть «орудиями правительства». Как же они философски осмысливали свою задачу? Мог ли быть Уваров удовлетворен ими? Во всяком случае, он был доволен. Вполне «откровенным» был Михневич. Его духовная «средина», казалось ему, сама себе довлеет и достаточна для нашего духа. У философии два закона: природный, ума, и положительный, Откровения. По самому духу и смыслу, следовательно, философия не может не быть в тесной связи с религией. Но все-таки это – в-третьих и «наконец», а во-первых, «она —по духу нашего любезного Отечества, той Святой Руси, которая издревле чуждалась мудрований ума, несогласных с заветными истинами Веры», и во-вторых, «она – по намерениям нашего августейшего монарха, который, желая утвердить благоденствие мудро управляемого им народа на незыблемых основаниях, с отеческою заботливостию печется о том, чтобы гордый ум человеческий не возвышался на разум Божий, а пребывал бы в должном послушании Веры».

Та же серединка вдохновляла и архимандрита Гавриила, когда он за духом нашей философии возлетал до Даниила Заточника и Владимира Мономаха. Характеристика «духа народного» у архим. Гавриила не так стилистически эффектна, как в посланиях Уварова, но не менее приятна. «Россиянин богобоязлив, до бесконечности привержен к вере, престолу и отечеству, послушен, нерешителен и даже недеятелен там, где подозревает какое-либо зло поспешности, трудолюбив, хитр, непобедим в терпении, рассудителен; по отношению к любомудрию отличительный характер его мышления есть рационализм, соображаемый с опытом». Это последнее положение, как принадлежащее к самой философии, автор доказывает: (1) пословицами русского народа, (2) уже древним языческим Бо-гоучением русских, которое оыло чуждо тех отвратительных картин, какими преисполнена мифология греков, (3) уклоняющейся к спиритуализму мифологией входящих в состав Российского государства чувашей, (4) избранием веры Владимиром Святым.—«С сих пор любомудрие поставило для себя новый закон: рационализм, соображаемый с опытом, поверять через откровение; и никогда оно от сего закона не отступало». Это положение доказывается новыми аргументами: (1) 1812 г., когда ум вельмож предсказал: потеря Москвы не есть потеря отечества, за чем следовал опыт: Москва «к столу Наполеона и воевод

его могла доставить одних галок, ворон, воробьев, собак и кошек...» и т.д.; (2) устав духовных академий < 18> 14-го года, где сказано, что в толпе разнообразных человеческих мнений следует держаться нити евангельской истины. Чем же теперь русская философия отличается от прочих? Как в сознании три предмета: я, не-я и Причина всех тварей, то должно быть и три направления в философии. Первое господствует в Германии, второе развито в Англии с Бэкона и во Франции с Кондилья-ка, но ни то ни другое нас не удовлетворяет. «Полагая в основание мышления плодоноснейшие начала, она доселе счастливо избегала тех односторонностей и заблуждений, которые в таком необъятном количестве наводнили всю просвещенную Европу». В Германии начинают чувствовать потребность не только соединить теорию с опытом, но и примирить их в высшем начале. Но двух направлений одной идеи один народ не может выражать, «и потому осуществление третьего направления философии издревле принадлежит народу великому и сильному, который, полагая краеугольным камнем философствования рационализм, соображаемый с опытом, завершает этот храм любомудрия как бы светозарным куполом – откровением и преимущественно материею всех идей – понятием о Боге». Это снова доказывается: (1) тем, что каждый простолюдин, приступая к делу, говорит: Господи помилуй, (2) стихотворением Жуковского, где на каждую чару вина призывается Божие благословение, (3) пословицами вроде – Бог не выдаст, свинья не съест, (4) и наипаче избранными местами из русских философов – к изложению которых автор и переходит —с IX—X века до Сергия Семеновича Уварова,—коего высокие качества «поставили его выше многих Несторов европейского ученого мира» – и Иннокентия Борисова включительно.

Новицкий упрекал Историю философии архим. Гавриила в несамостоятельности, но едва ли имел в виду при этом приведенные аргументы, ибо, национально ли или индивидуально, но они вполне оригинальны. Новицкий был прав вообще, а в последних суждениях о русской философии особенно хорошо знал источник своего казанского коллеги, ибо, начиная с разделения предметов познания и далее, Гавриил просто-напросто списывал у Новицкого, не только здесь не называя его, но не найдя ему места и в изложении русской философии – ни до Уварова, ни после Уварова. Единственное оригинальное суждение са