Текст книги "Сакалиба"

Автор книги: Д. Мишин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 31 страниц)

Другое объяснение было предложено А. Зеки Валиди Тоганом. Согласно ему, Ибн Фадлан

опять-таки сообщает правильные сведения, которые требуют только той корректировки, что термин сакалиба обозначает у восточных авторов не славян, а светловолосых северян

вне зависимости от происхождения [227, с. 295]. В общих чертах с Тоганом соглашался

А.П. Ковалевский [12, с. 15, с. 159, прим. 9].

Будучи диаметрально противоположными, указанные трактовки тем не менее сходятся в

том, что отождествление волжских булгар с сакалиба отражает определенные реалии, будь

то присутствие славян в составе населения Волжской Булгарии или манера восточных

авторов применять название сакалиба ко всем северянам. Мнение самого Ибн Фадлана

здесь не просматривается, но такой ход рассуждений вряд ли правилен. Применение

названия сакалиба к волжским булгарам встречается только у Ибн Фадлана и авторов, механически копирующих его рассказ. Речь, следовательно, идет о собственных

представлениях Ибн Фадлана, и путь к решению проблемы лежит только через анализ его

сообщения.

Для того чтобы понять, в каком значении использует Ибн Фадлан название сакалиба,

необходимо проанализировать все случаи употребления последнего.

1. <Это – книга Ахмада Ибн Фадлана Ибн 'Аббаса Ибн Рашида Ибн Хаммада, клиента

Мухаммада Ибн Сулаймана, посла ал-Муктадира к правителю сакалиба, в которой он

рассказывает о том, что наблюдал в стране тюрок, хазар, русов, сакалиба, башкир и

других...> [305, с. 65].

2. <Сказал Ахмад Ибн Фадлан: "Когда прибыло письмо Алмуша, сына йылтывара, правителя сакалиба, к повелителю правоверных ал-Муктадиру. ."> [305, с. 67]й.

3. <Послом к ал-Муктадиру от правителя сакалиба был человек по имени 'Абдуллах Ибн

Башту Хазар> [305, с. 69].

4. <Именноон (Текин Тюрок. -Д.М.) обманул Назираи побудил его обратиться к

повелителю правоверных и передать ему письмо "правителя сакалиба"> [305, с. 81].

5. <Когда мы были от правителя сакалиба, к которому направлялись, на расстоянии дня и

ночи пути, он отправил встречать нас четырех подчиненных ему правителей, своих

братьев и сыновей> [305, с. 113].

6. <И он обрадовался [знанию] этих двух сур больше, чем если бы стал правителем

сакалиба> [305, с. 135]*.

7. <На правителя сакалиба [наложена] дань, которую он платит правителю хазар: от

каждого дома в его государстве – шкуру соболя. Если из страны хазар в страну сакалиба

прибудет корабль, правитель выедет верхом, пересчитает то, что в нем [имеется], и

возьмет из всего этого десятую часть> [305, с. 145].

8. <Сын правителя сакалиба находится в заложниках у правителя хазар. Правителю хазар

сообщили о красоте дочери правителя сакалиба, и он послал сватать ее. [Правитель

сакалиба] запротестовал и отказал ему; тогда он послал [за ней] и взял ее силой. Он был

иудеем, она – мусульманкой. Она умерла у него, и тогда он послал [к правителю сакалиба], требуя другую его дочь. Но едва известие об этом дошло до правителя сакалиба, он

упредил его и выдал ее замуж за правителя эс-келов> [305, с. 145].

9. <Воистину, именно страх перед правителем хазар побудил правителя сакалиба написать

султану10 и попросить, чтобы тот построил для него крепость> [305, с. 145]".

10. <Хазары и их правитель – все иудеи. Сакалиба и все их соседи подчинялись ему; он

обращался к ним как к своим рабам, а они покорно повиновались ему>12.

Приведенные выше фрагменты показывают, что название сакалиба употребляется у Ибн

Фадлана двояко. В значительном большинстве случаев (11 из 14) оно предстает как часть

титула правителя волжских булгар (малик ас-сакалиба). Всего лишь в трех случаях

название сакалиба употребляется самостоятельно и обозначает подданных Алмуша. При

столь очевидной диспропорции напрашивается вопрос: называет ли Ибн Фадлан волжских

булгар сакалиба потому, что их правитель именовался малик ас-сакалиба. или наоборот, Алмуш именуется правителем сакалиба потому, что его подданные назывались сакалиба"!

Я полагаю, что правильнее было бы поддержать первое предположение. Начнем хотя бы с

того, что некоторые из фрагментов, где название сакалиба употребляется отдельно,

сомнительны. Фрагмент 1, например, вообще не принадлежит перу Ибн Фадлана и

представляет собой заголовок, <шапку>, вставленную переписчиком для отделения

сообщения Ибн Фадлана от предшествующего ему текста в мешхед-ском сборнике. Два

наблюдения наводят на эту мысль. С одной стороны, Ибн Фадлан упомянут здесь в

третьем лице, что контрастирует с его манерой говорить о себе в первом лице, которую мы

отмечаем в остальной части сообщения, с другой – изложение Ибн Фадлана начинается в

сборнике позднее, и для его ввода составитель помещает особую фразу: <Ибн Фадлан

сказал> [305, с. 65]. Далеко не бесспорен и фрагмент 9. Как явствует из примечания 12, он

не принадлежит к меш-хедской рукописи и дается по цитате, приводимой у Йакута. Но

верность передачи у Йакута вызывает сомнения. А.П. Ковалевский в первом издании

перевода текста Ибн Фадлана (1939) писал, что <принадлежность Ибн Фадлану первой

части приписываемого ему рассказа о хазарах у Якута вызывает сомнение или, во всяком

случае, требует особого исследования> [22, с. 20], хотя во втором (1956) оставил его в

тексте [12, с. 148]. С.Ад-Даххан, издавший текст мешхедской рукописи тремя годами

позднее, вообще не включил ее в текст, считая, что ее нельзя приписывать Ибн Фадлану

из-за несхожести стиля [305, с. 172, прим. 3]. Фрагменты, приводимые у Йакута,

показывают, что он в ряде случаев модифицировал текст Ибн Фадлана в духе собственных

представлений. Понятие сакалиба появляется в тексте Йакута для обозначения волжских

булгар намного чаще, чем у Ибн Фадлана, причем именно благодаря Йакуту13. Как

показывают приведенные в примечании 13 фрагменты, Йакут, основываясь на рассказе

Ибн Фадлана, отождествил сакалиба с волжскими булгарами и в дальнейшем часто

употреблял это название применительно к ним. Тем самым приписывать фрагмент 9

Йакуту по меньшей мере столь же правомерно, сколь и Ибн Фадлаиу. Более того,

некоторые соображения говорят даже в пользу авторства Йакута. У Йакута название

сакалиба применительно к волжским булгарам употребляется довольно часто, а в тексте

Ибн Фадлана, за исключением отмеченного нами выше упоминания о стране сакалиба,

оно не встречается. Ибн Фадлан, описывая волжских булгар, нигде прямо не называет их

сакалиба. Как правило, он употребляет по отношению к ним местоимение <они> и лишь

изредка говорит <жители его (т.е. Алмуша. -Д.М.) царства> (ахлмамлакати-хи) [305, с. 114]

или <жители страны> (ахл ал-балад) [305, с. 126,136, 142]. Фразы же подобной <Я видел

русов>, встречающейся в рассказе о купцах-русах в Булгаре [305, с. 139], в рассказе о

волжских булгарах найти невозможно.

Итак, Ибн Фадлан постоянно именует Алмуша <правителем сакалиба>, но избегает

применения названия сакалиба к волжским булгарам. Такое наблюдение само по себе

указывает, кажется, на то, что Ибн

Фадлан лучше знаком с титулом правителя, чем с именем народа. Однако данный вопрос

заслуживает отдельного исследования.

Для того чтобы понять, на чем основывается Ибн Фадлан в своем употреблении названия

сакалиба, необходимо выяснить, когда именно он впервые применил его к волжским

булгарам. Маловероятно, чтобы ошибочное употребление понятия сакалиба появилось у

Ибн Фадлана в результате его поездки. Находясь в Булгаре, Ибн Фадлан много раз мог

убедиться в том, что название сакалиба не применялось ни к самим волжским булгарам, ни к их правителю. Несколько раз Ибн Фадлан приводит имена, которыми назывались

народы и правители Булгара.Он знает суваровизскелов[305,с. 140и 141 соотв.], а несколько

ранее говорит о баранджарах [305, с. 135]14. Алмуш же именовался <правителем

Булгара>, причем как до прибытия посольства, так и после него [305, с. 117, 118].

Если отождествление волжских булгар с сакалиба не могло иметь места у Ибн Фадлана ни

в ходе его поездки, ни после нее, остается предполагать, что впервые оно появилось еще

до путешествия. Под влиянием чего? Предполагать, что Ибн Фадлан стал жертвой каких-

то расхожих и неверных географических представлений, согласно которым волжские

булгары назывались сакалиба, безосновательно, ибо такое отождествление у других

авторов (за исключением тех, кто механически копировал текст Ибн Фадлана) не

встречается. Но объяснить появление идентификации сакалиба с волжскими булгарами

можно исходя из послания царя Алмуша к ал-Муктадиру. В начале своего трактата Ибн

Фадлан приводит подробное изложение содержания послания, что указывает на его

знакомство с этим документом [305, с. 67-68]. В этом изложении Алмуш называется

<правителем сакалиба>, и можно предполагать, что так было и в оригинале.

Следовательно, Алмуш, составляя письмо халифу ал-Муктадиру, добавил к своему титулу

<правитель сакалиба>.

Предположение, что именование Алмуша <правителем сакалиба> исходило от него

самого, объясняет ту легкость, с какой арабы (включая самого Ибн Фадлана) приняли на

веру эту титулатуру. В Багдаде почти наверняка располагали текстом описания северных

народов неизвестного автора (см. след. главу), в котором Алмуш характеризуется только

как правитель Булгара. Нужны были веские основания, чтобы считать его правителем

сакалиба. Послание Алмуша и дало, очевидно, такие основания.

Если предположить, что Ибн Фадлан впервые узнал о <правителе сакалиба> из послания

Алмуша к халифу ал-Муктадиру, его представления о Булгаре предстают вполне

объяснимыми. Зная об Алмуше как о <правителе сакалиба> из такого заслуживающего

доверия источника, как дипломатическая переписка, Ибн Фадлан последовательно

называет его так на всем протяжении своего повествования. Но как называть жителей

Булгара, Ибн Фадлану неизвестно: опыт показывает, что они не именуются сакалиба, но и

другие фигурирующие в рассказе названия неприменимы ко всему народу в целом, ибо

относятся лишь к отдельным племенам. В результате Ибн Фадлан вообще никак не

называет волжских булгар, ограничиваясь упоминаниями о <жителях страны> или об

отдельных племенах. Там же, где он все-таки говорит о сакалиба, например, во фрагменте

6 или – возможности чего в принципе нельзя отрицать – во фрагменте, процитированном

Йаку-том, это слово употребляется скорее как производная от <правителя сакалиба>. Во

фрагменте 6, например, Ибн Фадлан движется в своем повествовании следующим

образом: правитель сакалиба – правитель хазар, страна хазар – страна... – и, будучи

вынужденным как-то назвать подданных Алмуша, применяет к ним название сакалиба.

Руководствуется он при этом, кажется, именно титулом царя Алмуша.

Зачем понадобилось Алмушу называть себя правителем сакалиба! По-видимому, причину

следует искать в характере отношений между Волжской Булгарией и халифатом

'Аббасидов. Помимо духовной миссии в поездке Ибн Фадлана хорошо прослеживается и

четкая политическая направленность, именно – создание антихазарской коалиции1*. В

этих условиях для правителя волжских булгар, от которого исходила инициатива на

переговорах, было бы вполне естественно показывать себя мощным правителем, которому

повинуются многие народы, и с которым, следовательно, выгодно поддерживать

союзнические отношения. Нечто подобное делал позже хазарский каган Иосиф, приводя в

письме к андалусскому писцу и дипломату Хасдаю Ибн Шапруту длинный список

народов, которые считал подчиненными себе (13, с. 98-99]. Так Алмуш стал <правителем

сакалиба>. Ибн Фадлан, веря ему на слово, называет его так на всем протяжении своего

повествования.

Таким образом, применение Ибн Фадланом названия сакалиба к волжским булгарам

основано не на его собственных наблюдениях, сделанных во время поездки в Булгар, а на

титулатуре царя Алмуша, именовавшего себя <правителем сакалиба" в послании к халифу

ал-Муктадиру. Такое употребление названия сакалиба правомернее считать не

свидетельством его отнесения ко всем северным народам без разбора, а результатом

следования автора неверному указателю, которым стало упомянутое выше послание.

3. Ибрахим Ибн Йа'куб16

Рассказ еврейского путешественника из мусульманской Испании Ибрахнма Ибн Йа'куба о

сакалиба-наиболее полное из сохранившихся в восточной географической литературе

описаний Западной и Центральной Европы. В то же время оригинальным текстом

сообщения Ибрахнма Ибн Йа'куба мы не располагаем и вынуждены судить о нем по

цитатам у других авторов.

4 Зэк. 101

Среди произведений, где встречаются фрагменты рассказа Ибрахима Ибн Йа'куба,

наибольшее значение имеет географический трактат <Книга путей и государств> (<Китаб

ал-Масалик ва-л-Мама-лик>) ал-Бакри (ум. в 1094 г.). Из сообщения Ибрахима Ибн

Йа'куба ал-Бакри приводит часть рассказа о сакалиба [232, с. 330-340], а также описания

Галисии [232, с. 913] и <страны ифранджа> (Франция и Германия за исключением

Баварии, которую путешественник выделяет особо) [232, с. 913-914].

Сведения, восходящие к рассказу Ибрахима Ибн Йа'куба, можно встретить также в книге

ал-Казвини <Достопримечательности стран и поселений> (<Асар ал-Билад>), второй

части его географического свода <Диковины творений> (<'Аджа'иб ал-Махлукат>). Ал-

Казвини приводит рассказы о <городе М.ш.ка> [226, ч. 2, с. 415]", т.е. столице польского

князя Мешко I (960-992), <городе амазонок> [226, ч. 2, с. 408], Фульде [226, ч. 2, с. 387], Руане [226, ч. 2, с. 396], Шлезвиге [226, ч. 2, с. 404] и Майнце [226, ч. 2, с. 40]. Во всех

рассказах, кроме описания <города М.ш.ка>, ал-Казвинн ссылается на Ибрахима. В

сообщении о <городе М.ш.ка> ссылки на Ибрахима нет, но сопоставление его текста с

описанием <страны М.ш.ка> в трактате ал-Бакри ясно указывает на первоисточник. В

историографии Ибрахиму Ибн Йа'-кубу часто приписывают рассказы о других

европейских городах, которые мы находим в труде ал-Казвини1*. Аргументируя эту точку

зрения, Т.Ковальский писал, что ал-Казвини, работавший над своим трактатом вдали от

Европы, вряд ли мог иметь более одного источ-. ника по христианским странам [137, с.

24]. Но надо заметить, что ал-Казвини, по-видимому, пользовался не оригинальной

версией рассказа Ибрахима Ибн Йа'куба. Во фрагменте о Лорке ал-Казвини ссылается на

ал-'Узри (1003-1085), который, в свою очередь, цитирует Ибрахима Ибн Йа'куба [226, ч. 2, с. 373]". Заимствования из трактата ал-'Узри обнаруживаются и в других фрагментах

географии ал-Казвини, в том числе и посвященных Европе [226, ч. 2, с. 339, 363, 388].

Таким образом, ал-Казвини, видимо, реально пользовался не рассказом Ибрахима Ибн

Йа'куба, а трудом ал-'Узри; последний же, андалусский географ, вполне мог иметь для

описания Европы и иные источники, нежели рассказ Ибрахима Ибн Йа'куба. Во

избежание ошибки Ибрахиму Ибн Йа'кубу следует приписывать только те фрагменты, где

на него дается прямая ссылка.

Рассказ Ибрахима Ибн Йа'куба можно дополнить по поздней географии ал-Химйари

<Книга благоухающего сада в известиях о странах> (<Ар-Рауд ал-Ми'тар фи Хабар ал-

Актар>)30. У ал-Химйари мы встречаем рассказы о <стране ифранджа>, Праге и <городе

М.ш.ка> [320, с. 50, 86, 560 соотв.]. Ал-Химйари прямо не ссылается на источник

информации, но текстуальный анализ показывает, что эти фрагменты восходят к Ибрахиму

Ибн Йа'кубу.

Таковы основные источники, по которым можно судить о сообщении Ибрахима Ибн

Йа'куба. Основной вывод, который можно сделать, прочитав все безусловно относимые к

Ибрахиму Ибн Йа'кубу тексты, таков: рассказ путешественника был намного полнее, чем

мы подчас готовы допускать. Текст ал-Бакри нельзя считать полной редакцией рассказа

Ибрахима Ибн Йа'куба – хотя бы потому, что отдельные места, например, рассказ о Праге, приводятся там в сокращенном виде. Но это – не единственная причина. Весьма интересно

сравнить стиль фрагментов, посвященных странам сакалиба, франков (ифранджа) и

галисийцев (ал-Бакри, ал-Химйари), с одной стороны, и городам Германии и Франции (ал-

Казвини) – с другой. В первой группе фрагментов внимание в основном сосредоточено на

реальных условиях жизни людей, экономическом положении, государственном строе и

войске; во второй ничего этого нет, а описания посвящены всевозможным диковинам

('аджа 'иб). Можно возразить, что география ал-Бакри составлена в жанре <путей и

государств> (ал-масалик ва-л-мамалик), то есть в жанре реалистичном и практическом, а

ал-Казвини, наоборот, ориентируется на диковины. Но ведь все фрагменты, о которых идет

речь, принадлежат Ибрахиму Ибн Йа'кубу. Трудно поверить, что Ибрахим Ибн Йа'куб, дав

вполне реалистичное описание стран сакалиба, франков (ифранджа) и галисийцев,

внезапно резко изменил затем свой стиль н стал описывать лишь диковины. Думается, что

начальная редакция сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба содержала в себе и реалистичные

описания жизни различных народов, и рассказы о диковинах, а последующие авторы,

использовавшие его как источник, выбирали те материалы, которые им более всего

подходили.

Для настоящего исследования, разумеется, наибольший интерес представляет

формирование текста сообщения о сакалиба. Вероятнее всего, рассказ о сакалиба в том

виде, как он представлен в географии ал-Бакри, создан не Ибрахимом Ибн Йа'кубом, а

самим ал-Бакри. Располагая списком описания северных народов неизвестного автора, ал-

Бакри полностью изъял оттуда рассказ о сакалиба, заменив его другим, составленным на

основе сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба. От старого рассказа остались только два

фрагмента, посвященные один – музыкальным инструментам сакалиба, другой – их

брачным обычаям [232, с. 338-339]. Между этими двумя фрагментами вставлена большая

цитата из ал-Мас'уди. Такое положение этой цитаты, а также то, что в ней приводится

перечень племен сакалиба, который в тексте Ибрахима Ибн Йа'куба кажется абсолютно

лишним, ибо накладывается на данное в рассказе другое перечисление этих племен,

показывают, что фрагмент из ал-Мас'уди тоже представляет собой вставку, сделанную ал-

Бакри. Таким образом, ал-Бакри, с одной стороны, сократил текст, удалив фрагменты, которые, по его мнению, не заслуживали внима-

4*

ния, с другой-дополнил его подходящими сведениями других авторов. Поэтому при

исследовании сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба о сакалиба следует основываться только

на тех фрагментах из трактата ал-Бакри, которые действительно принадлежат рассказу

Ибрахима и не вставлены в текст ал-Бакри.

Установив, на какие фрагменты можно реально опереться при анализе сообщения

Ибрахима Ибн Йа'куба о сакалиба, перейдем к их анализу. Каким образом путешествовал

Ибрахим Ибн Йа'куб по землям сакалиба и что он посетил? Начнем с даты путешествия.

Главный отправной пункт в ее определении – упоминание Ибрахима Ибн Йа'куба о том, что в городе Маз.н. Б.р.г или Мази Б.р.г он встретился с болгарскими послами,

прибывшими к германскому королю Оттону 1 Великому (936-973) [232, с. 334]. Г.Якоб, основываясь на более ранних и недоступных мне работах Ф.Вигтера, сближал это

упоминание с информацией о том, что в 973 г. к Оттону прибыло болгарское посольство.

Отгон принял его в Кведлинбурге, а затем вместе с послами направился в Мерзебург, который отождествляется с упомянутым городом*1. В Мерзебурге Оттон принял

посольство из Африки, в состав которого входил ат-Туртуши [129, с. 3].

Датировка Виггера – Якоба имеет, однако, ряд слабых сторон. Еще раньше А.А. Куник

высказывал сомнения в том, что Ибрахим Ибн Иа'куб мог встречаться с Отгоном Великим

после 965 г. Ибрахим Ибн Йа'куб, замечал Куник, ничего не знает ни о падении

Болгарского царства, ни о разгроме Святославом Хазарии [16, с. 73-74]. Куника поддержал

Ф.Вестберг, выдвинувший против датировки Виггера – Якоба ряд более убедительных

доводов. Он заметил, что Након, князь ободритов, упоминается в источниках только до

967 г., после чего у ободритов появляется новый правитель32. Но Ибрахим Ибн Йа'куб

говорит о Наконе, из чего следует, что дату 973 г. надо отбросить [5, с. 77]. На основании

указываемых Ибрахимом Ибн Йа'кубом расстояний Вестберг заключил, что под Мази

Б.р.гом или Маз.н Б.р.гом подразумевается не Мерзебург, а Магдебург [5, с. 29-32].

Следовательно, Ибрахим Ибн Йа'куб встречался с болгарскими послами в Магдебурге.

Идея об отождествлении болгарского посольства с тем, которое прибыло к Оттону

Великому в 973 г., отпала сама собой, а дату встречи пришлось перенести на время

пребывания Отгона в Магдебурге. В последние годы жизни Оттон жил в Магдебурге, в 965

г. издал там ряд грамот. Таким образом, заключает Вестберг, наиболее вероятная дата – 965

год [5, с. 77-78].

Датировка Вестберга в настоящее время принята всеми. Принимая доводы Вестберга,

Ю.Видаевич замечал, что Ибрахим Ибн Йа'куб ничего не пишет о смерти Отгона,

последовавшей почти сразу же после приема им посольств в 973 г., и это молчание

путешественника также свидетельствует против датировки Виггера – Якоба [623, с. 10-14]. Дату 965 г. принимал и Т.Ковальский, хотя доводы, которыми он подкреплял выводы

Вестберга, некорректны23.

Представляется вполне обоснованным мнение, высказанное Р.Якимо-вичем [499, с. 443-446] и поддержанное затем М.Ковальской [511,с. 46], о том, что Ибрахим Ибн Йа'куб

побывал лишь в Праге и у ободритов. Он сам говорит, что никогда не был в Болгарии [232, с. 334]. Вряд ли Ибрахим мог посетить и Польшу, что допускал Ю.Видаевич [623, с. 79].

Рассказывая о Польше (<страна М.ш.ка>, то есть владения Мешко 1), Ибрахим Ибн Йа'куб

не указывает никаких расстояний, что он делает, говоря о Праге и земле ободритов (страна

Накона) [232, с. 333-334, 332 и 331 соотв.]. Что касается упоминаний о товарах, которыми

славится Польша, или о княжеской дружине, то Ибрахим Ибн Йа'куб мог узнать о них и не

посещая эту страну.

Указания маршрутов нет и в рассказе о земле лютичей2,1. Более того, Ибрахим Ибн Йа'куб

изображает столицу лютичей поселением на берегу моря, что неприменимо к их главному

городу – Ретре. Думается, Ибрахим Ибн Йа'куб знал о лютичах лишь понаслышке и

ошибочно посчитал их столицей стоявший на берегу Балтийского моря славянский

торговый город Волин35.

Таким образом, мы имеем следующие исходные позиции для анализа употребления

понятия сакалиба у Ибрахима Ибн Йа'куба. Наш главный источник – трактат ал-Бакри, ибо

только там приводится сообщение Ибрахима Ибн Йа'куба о сакалиба. Ал-Бакри дает

сокращенное изложение рассказа Ибрахима, добавляя к нему материалы ал-Мас'уди и

описания северных народов неизвестного автора. Сообщение Ибрахима Ибн Йа'куба -

рассказ о его поездке в 965 г. по Германии и Центральной Европе, в ходе которой он

посетил в частности Прагу и землю ободритов.

Обратимся теперь к анализу употребления названия сакалиба.

Ибрахим знает четырех правителей сакалиба, и названные им имена легко поддаются

идентификации. Речь идет о польском князе Мешко I (960-992), чешском князе Болеславе I (929-967), князе ободритов Наконе и царе дунайских болгар. Все эти правители были

славянами, и в подчинении у них находились славянские народы. Кроме них название

сакалиба применяется к лютичам [232, с. 334] (их правителя Ибрахим Ибн Йа'куб назвать

не мог, так как у них, по свидетельству источников, не было князей [см.: 201, с. 304-305]), а также к части жителей побережья Адриатического моря (<Венецианский залив>) [232, с.

336]. В отношении последнего фрагмента следует сказать, что Ибрахим Ибн Йа'куб, судя

по краткому, мимоходному описанию, сам не был в том регионе и знал о нем лишь по

рассказам других. Сакалиба помещаются у него к западу от болгар; далее к западу – другие

сакалиба, более сильные. Жители этого региона (не называемые сакалиба).

Что посетил

Центральной Европе?

по словам Ибрахима, боятся сакалиба и просят их о милости. Ситуация, описанная у

Ибрахима Ибн Йа'куба, хорошо поддается объяснению при сопоставлении с современным

ему произведением Константина Багрянородного. В изложении последнего, к западу от

Болгарии находились области сербов, травунян и конавлян, еще далее к западу – Хорватия, которая даже после междоусобиц могла выставить довольно сильное войско. Жители

прибрежных крепостей на Адриатике опасались славян и платили им дань [14, с. 135-153].

Думается, под сакалиба на Адриатике, к западу от Болгарии, Ибрахим Ибн Йа'куб

разумеет сербов, травунян, захлумян и конавлян, под более сильными сакалиба на западе -

хорватов. Население региона (латинское население прибрежных крепостей) боится

сакалиба (у Константина Багрянородного – славян), просит не нападать и платит им дань.

Весьма интересны упоминания Ибрахима Ибн Йа'куба о языке сакалиба. Путешественник

приводит несколько слов из него, и все они объяснимы лишь на основе славянских языков.

Большая крепость (ал-хисн ал-кабир) г.рад – славянское град, укрепленное место [232, с.

331]. Птица со вкусным мясом т.т.ра, напоминающая курицу и громко кричащая с вершин

деревьев, – тетеря; птица с.ба, которая может подражать голосам людей и звукам

животных, – шпак (скворец)26. Мох, который у ал-Бакри пишется как '.дж, – искаженное

м.х, мох; баня ал-'т.ба – неверно написанное ал-'ис.т.ба, истба, баня [137, с. 126-127].

Говоря о болгарах, Ибрахим Ибн Йа'куб сообщает, что они перекладывают Евангелие на

<саклабский> язык (ал-лисан ас-саклаби) [232, с. 335], который можно отождествить

единственно с церковнославянским языком.

Название сакалиба Ибрахим Ибн Йа'куб употребляет весьма осторожно. Сакалиба в

описании Ибрахима – отнюдь не все северные народы. Славяне-ободриты, именуемые

сакалиба, отделяются от саксов (с.к.с.н) и датчан (норманны, м.р.ман, искаженное

и.р.ман), которые к сакалиба не причисляются [232, с. 331]; пруссы (б.рус) составляют

особый народ с языком, не похожим на другие [232, с. 334]. Другие северные народы -

немцы", венгры38, печенеги, русы и хазары – не причисляются к сакалиба, хотя

отмечается, что они смешались с ними и говорят на их языке [232, с. 336]. В то же время

нельзя не отметить, что путешественник почти не употребляет названий отдельных

славянских народов (например, чехи, поляки, ободриты, хорваты). Единственный раз

делает он это в отношении лютичей, не забывая сказать, что они – народ из сакалиба [232, с. 334]3*. В описании любой славянской страны Ибрахим Ибн Йа'куб называет ее жителей

сакалиба. Можно прийти к заключению, что для Ибрахима Ибн Йа'куба сакалиба – общее

название славянских, причем исключительно славянских народов, употребляемое вместо

особых названий каждого из них.

4. Лбу Хамнд ал-Гарнати (1080-1169)

Упоминания о сакалиба можно найти в обоих дошедших до нас произведениях Абу

Хамила ал-Гарнати – трактатах <Повествование о некоторых диковинах Магриба> (<Ал-

Му'риб 'ан Ба'д 'Аджа'иб ал-Маг-риб>) и <Дар душам> (<Тухфат ал-Албаб>). Их

рассмотрение лучше начать с первого из указанных произведений, <ал-Му'риба>. С одной

стороны, <ал-Му'риб> – более раннее произведение Абу Хамила, содержащее его путевые

заметки, с другой – информации о сакалиба там достаточно, чтобы составить

определенную картину, тогда как в <Тухфат ал-Албаб> мы встречаем о них лишь одно-

единственное упоминание.

В <ал-Му'рибе> упоминания о сакалиба связаны с поездкой Абу Хамида из Волжской

Булгарии в Венгрию и обратным путем в Саксин в 1J 50-1153 гг. [85, с. 22-26, 39]. Абу

Хамид дает описание сакалиба, из которого особую важность имеют следующие сведения: 1. через страну сакалиба лежит путь из Волжской Булгарии в Венгрию; попасть из Булгара

в страну сакалиба можно по <реке сакалиба> [85, с. 22];

2. сакалиба – христиане того же толка, что и румийцы, несториане [85, с. 24];

3. на пути в Венгрию Абу Хамид посетил город Гуркуман (все гласные долгие), в котором

обнаружил многочисленных мусульман и тюрок – х.н.х [85, с. 25]30; последние не

называются сакалиба.

Начнем с <реки сакалиба>. Путь из Волжской Булгарии в Венгрию предполагал движение

на запад. Следует, естественно, искать реку, плывя по которой из Булгара автор мог бы

двигаться в западном направлении. Такой рекой могла стать только Ока (вместе с участком

течения Волги от впадения Оки в Волгу до Булгара), и вполне оправданной представляется

предложенная СДублером [85, с. 61] и А.Л. Монгайтом [330, с. 108] идентификация <реки

сакалиба> с Окой.

Но страна сакалиба начинается не сразу после Булгара. До нее Абу Хамид упоминает о

языческих племенах, живших в лесах и подчинявшихся волжским булгарам [85, с. 24-25].

Следует заметить, что Абу Хамид не причисляет эти племена к сакалиба; описание

сакалиба дается им отдельно.

В описании сакалиба очень важно замечание Абу Хамида относительно того, что у

сакалиба и румийцев общая религия. Под сакалиба здесь могут подразумеваться только

жители Руси, ибо они приняли христианство по византийскому обряду. Слова Абу Хамида

о том, что сакалиба и румийцы – несториане, вряд ли могут служить аргументом против.

Мусульмане обычно не очень хорошо представляли себе докт-ринальные расхождения в

среде христиан и зачастую относили людей к тем или иным направлениям наугад. У ал-

Мас'уди, например, можно найти фразу о том, что сакалиба – яковиты [291, т. 1,с. 254]. Не

исключено, что, называя сакалиба и румийцев несторианами, Абу Хамид котел

подчеркнуть их отличие от венгров, король которых, по его словам, придерживается толка

ифранджа, то есть франков, католиков [85, с. 32]. Впрочем, нельзя исключать и того, что

представления о религии византийцев сложились у Абу Хамида в Венгрии, где католики

могли обвинить православных в ереси и приписать им несторианские воззрения.

Наибольшую трудность представляет идентификация города Гуркуман. Ни в восточных

источниках, ни на карте района, по которому проезжал или мог проезжать Абу Хамид, не

обнаруживается ничего подобного. В то же время город был достаточно велик – одних

тюрок застал там Абу Хамид несколько сотен. СДублер считал, что название города

состоит га двух частей – кумап, т.е. имени половцев (куманов), и гур, т.е. укрепление [85, с.

232-233]. Следует, однако, заметить, что гу/>/укрепленне Дублера происходит единственно

от его неправильного толкования термина гюра у Константина Багрянородного. Говоря о

том, что русы <идут в гюра>, Константин Багрянородный хочет сказать, что они

направляются собирать дань со славянских племен, и даже дает эквивалент гюра -

полюдье [14, с. 50-51], но Дублер не понимает этого и пишет, что русы <удалялись в

укрепленные места (contrafuerte)>. Одним из таких <укрепленных мест> и был, по

Дублеру, Гуркуман.

Другую трактовку предлагал А.Л. Монгайт. Он считал, что речь идет о Киеве, а в Куман

видел графическое искажение от Куйав, то есть Киев [330, с. 71, прим. 101]. Гипотезу

Монгайта принять тоже довольно трудно, ибо она совершенно не объясняет, откуда в