Текст книги "Сакалиба"

Автор книги: Д. Мишин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 31 страниц)

сакалиба разве не потомки Яфета, сына Ноя, посланника Аллаха?"> [290, с. 65].

Ал-Му'изз определенно говорит в данном фрагменте о своих слугах – неграх и сакалиба, -

против которых были направлены выпады знати. Эта записка, исходящая от человека,

который ежедневно, своими глазами, видел как сакалиба, так и чернокожих слуг, важна не

только как свидетельство четкого разделения между ними. В данном фрагменте

фатимидский халиф совершенно определенно придает понятию сакалиба значение не

социальной, а этнической категории. До нас дошел еще целый ряд фрагментов, где слово

сакалиба имеет скорее этнический, чем социальный смысл. Для мусульманской Испании, например, показательны следующие отрывки из составленного в конце X в. трактата

кордовского юриста Ибн ал-'Аттара:

<...такой-то, сын такого-то, дал вольную своему рабу, такому-то, фата саклаби, или такому-

то, франку, или такому-то, галисийцу...> [94, с. 238];

<...такой-то, сын такого-то, и такой-то, сын такого-то, или такой-то и такой-то, сыновья

такого-то, – если они братья – дают вольную своему рабу, такому-то, галисийцу, или

такому-то, франку, или такому-то скопцу, или саклаби, которым владеют вместе, в равных

долях...> [94, с. 254];

<...такой-то дал вольную двум своим рабам, такому-то, скопцу (мадзк-буб) саклаби и

такому-то, галисийцу, обязав такого-то, галисийца, [заплатить] такую-то [сумму выкупа], а

такого-то, скопца-такую-то...> [94, с. 259];

<...и он совершил акт освобождения относительно своей доли во впадении рабом -

скопцом-саклаби, или галисийцем, называемым так-то...> [94, с. 265];

<...такой-то, галисиец или саклаби, раб такого-то, сына такого-то...> [94, с. 296];

<...раба-сйклябы или галисийца, называемого так-то...> [94, с. 420].

Мы видим, что саклаби, с одной стороны, предстает как евнух, но с другой-сравнивается с

ифранджи (франком) и джиллики (галисийцем). Автор, очевидно, делает акцент именно на

происхождении раба. Точно так же вряд ли можно придавать понятию саклаби только

социальный смысл в следующем отрывке из андалусской поэтической антологии Ибн

Бассама (ум. в 1147/48 г.) <Сокровищница [в рассказе о] достоинствах жителей

[Пиренейского] полуострова> (<Аз-Захира фи Махасин Ахл ал-Джазира>), где автор, цитируя Ибн Хаййана при рассказе о правителях Валенсии Мубаракеи Музаффаре (1015-1018), пишет, что <...ссамого началах ним присоединились им подобные из клиентов

(мавали) мусульман, а также сакалиба, франков и басков> [251, ч. 3, с. 16]. -

Аналогичные фрагменты можно найти и для других регионов. Для Фатимидского

государства наиболее показательны описания войска.

Ибн Васиф Шах: <Затем ал-Му'изз увеличил в Египте численность своего войска. В него

входили магрибинцы, румийцы, берберы, кута-ма и сакалиба...> [254, с. 43]'6.

Ибн ат-Тувайр (ИЗО-1221): <...и другие из [различных] племен и народов (ал-каба'ил ва-л-

аджиас), такие, как тюрки, курды, гузы, дей-лемиты и масмуда, вольноотпущенники,

такие, как румийцы (ар-рум), франки (ал-фарапдж) и сакалиба, а также негры – купленные

рабы ('абид аш-шира') и вольноотпущенники ('утака[284, т. 3, с. 482].

Ал-Макризи (1364-1442): <Когда Египтом овладел имам ал-Му'изз ли-Дин Аллах Абу

Тамим Ма'д Фатимидский, египетские войска стали состоять из кутамы, зувайлы и

подобных им из разных групп берберов. Входили в них также румийцы и сакалиба> [286, т. 1, с. 94].

Ибн Ийас( 1448-1524): <Войско ал-Хакима (Фатимидский халиф, правивший в 996-1021

тт. -Д.М.) состояло из дейлемитов, берберов-масмуда, сакалиба, румийцев и негров> [80, с.

210].

Вопрос о роли сакалиба в войске Фатимидов будет подробно рассмотрен ниже (см.: часть

Ш, гл. 3). Но нельзя не отметить, что сакалиба выделяются здесь из остальных групп не по

социальному статусу, а именно по происхождению.

Менее всего оснований думать, что слово саклаби полностью стало обозначать

социальную категорию, дает история мусульманских стран Азии (Машрик). Изучая ее,

легко заметить, как редко встречается в источниках слово сакалиба; можно указать на

многочисленных авторов, которые не упоминают о сакалиба вовсе. Весьма сомнительно, чтобы слово, употребления которого мы практически не видим, стало вдруг столь

популярным, что применялось для обозначения всех евнухов в целом. Кроме того, в

ближневосточной истории мы видим сакалиба, принадлежавших к самым разным

категориям слуг: среди них есть и скопцы, и не-скопцы, и женщины, что, естественно, исключает их приравнивание к евнухам. При этом, как и в Андалусии и Магрибе, там, где

речь заходила о рабах разных национальностей, сакалиба обычно отделялись от

остальных. При дворе 'аббасидского халифа ал-Муктадира (908-932) служили сакалиба и

румийцы (объединенные в разряд белых евнухов), а также евнухи-негры. В описании

наследства Абу-л-Хасана 'Али ар-Расиби мы видим евкухов-сакалиба и румийцев.

Наконец, ал-Джахиз (род. около 767 г., ум. в 864/65 или 868/69 г.), а впоследствии Ибн

Бутлан (ум. в 1063 г.), рассказывая о слугах-сакали-ба, выдвигают на первый план их

национальные особенности11. Источники по Машрику лучше других показывают, что

слово сакалиба сохраняло свое значение этнической категории.

К аналогичным выводам приводит и рассмотрение сведений мусульманских авторов о

доставке невольников-сакалиба в исламский мир. Разница между сакалиба и ш-сакалиба

заключается в этнической принадлежности. Ибн Хордадбех (IX в.) отличает сакалиба от

румийских, франкских и лангобардских невольников [134, с. 92], Ибн Хаукал – от

невольников франкских и галисийских [279, с. 106], ал-Мукаддаси – от румийских [76, с.

242]. В то же время мусульманские авторы часто отмечают, что невольники сакалиба -

выходцы из <страны сакалиба> [232, с. 914; 279, с. 95, 106; 76, с. 242; 41, т. 1, с. 92; 282, т.

2, с. 416; 278, т. 1, с. 244; 70, с. 261].

Представленные выше фрагменты относятся к IX – началу XI в. или – если речь идет о

поздних исторических компиляциях, как трактаты ал-Макризи или Ибн Ийаса, -

посвящены событиям тех времен и основаны на более ранних источниках. Сравнение их с

фрагментами 2-6 позволяет сделать некоторые наблюдения относительно хронологии

интересующей нас проблемы. Мы видим, что в IX – первых десятилетиях XI в. слово

саклаби еще не утратило своего этнического смысла; с другой стороны, к концу XI -

началу XII в. трансформация этого понятия заметна уже вполне отчетливо. Для конца XI в.

у нас есть и первый пример того, что человека именовали саклаби именно потому, что он

был евнухом. Ибн 'Изари (конец XIII – начало XIV в.) называет саклаби евнуха

Мубашшира, правившего на Балеарских островах в 1093-1114 гг. [263, с. 239]". Из других

источников, однако, мы узнаем, что Мубашшир происходил из поселения Кал'ат Химйар в

окрестностях Лериды; еще ребенком попал он в плен к каталонцам, которые оскопили

его19. В данном случае, конечно, слово саклаби не может иметь иного значения кроме

<евнух>20. В то же время, трансформация понятия саклаби произошла, разумеется, не в

одночасье, а постепенно. Из приведенных выше слов Ибн Макки (фрагмент 2) можно

заключить, что название саклаби применялось к чернокожим евнухам уже в конце XI -

начале XII в., однако иные мысли вызывает одно высказывание его современника Ибн ал-

Лаббаны (ум. в 1113 г.), придворного поэта, который сначала восхвалял 'аббадидского

правителя Севильи ал-Му'тамида (1069-1091), а когда тот был свергнут альморавидами, стал воспевать упомянутого выше Мубашшира. Когда ал-Му'тамид, отправленный

альморавидами в ссылку, умер в 1095 г. в Агмате, Ибн ал-Лаббана с удивлением заметил

(высказавшись рифмованной прозой), что его бывшего господина на похоронах именовали

просто <чужеземцем> <...после великолепия его власти, обширности владений, многочисленности его сакалиба и чернокожих слуг и его величия>21. Фрагмент ясно

показывает, что поэт не зачислял чернокожих слуг в сакалиба, т.е. в конце XI в. это еще не

стало общепринятым. Точно так же невозможно отождествлять понятия саклаби и

<евнух> в воспоминаниях современника Ибн ал-Лаббаны и ал-Му'тамида последнего

зиридского правителя Гранады 'Абдуллаха (1073-1090), также свергнутого альморавидами.

Описывая обстановку в Гранаде накануне сдачи города вождю альморавидов

Йусуфу Ибн Ташфину (сентябрь 1090 г.), 'Абдуллах подробно останавливается на

отношении к предстоящей капитуляции различных социальных и придворных групп. При

этом он упоминает и о слугах-гакшш-ба, которых ставит в один ряд с рабами-инородцами

('абид а'ладж), а не с упомянутыми втом же фрагменте дворцовыми евнухами [145, с. 151].

Можно предположить, что процесс трансформации понятия саклаби, начавшись во второй

половине XI в., развивался постепенно и завершился к середине следующего столетия.

Тогда-то и появилось высказывание аз-Зухри, обозначенное выше как фрагмент 3.

Какие мысли навевает такая хронология? С одной стороны, весьма интересной в этой

связи была бы параллель с греческим языком, где слово окА.а[ОД начинает приобретать

значение <раб> тоже со второй половины XI в.22 Было бы, наверное, бездоказательно

усматривать в этих двух явлениях взаимосвязь, но небезынтересно отметить, что надпись, на которую ссылается Х.Кепштайн, происходит с юга Италии, тогда как Ибн Макки,

первый арабский автор, указавший на изменение значения слова саклаби, писал в конце XI

– начале XII в. на Сицилии. Но хронология приводит и к еще одному интересному

наблюдению. Как мы увидим далее, после 30-х годов XI в. число упоминаний о сакалиба

резко сокращается. Логично поставить вопрос, не произошло ли изменение значения

понятия саклаби тогда, когда самих сакалиба в мусульманском мире уже почти не стало. В

это время слово сакалиба, чтобы продолжать оставаться в употреблении, должно было

изменить свое значение, что и произошло: в эту категорию стали включать всех, в том

числе и чернокожих евнухов. Вместе с тем нет впечатления, что происшедшая перемена

действительно приобрела всеобщий характер. Хотя расширение значения понятия

сакалиба должно было выразиться в его применении к большему, чем раньше, числу

людей, упоминания о сакалиба в источниках стали до крайности редкими; употреблялись

понятия хадим, хаси и т.д. В толковых словарях арабского языка слово саклаби по-

прежнему интерпретировалось как <выходец из народа сакалиба>, а не как <евнух> [267, т. 6, с. 298; 307, т. 1, с. 82]; так же оно толкуется и в справочниках по нисбам [249, т. 2, с.

58; 195, с. 161]. Изменение коснулось, по всей вероятности, разговорного языка, о котором

писали Ибн Макки и Ибн Хишам ал-Лахми, причем, если судить по приведенным выше

фрагментам, прежде всего на западе мусульманского мира.

Установив приблизительно хронологическую границу трансформации понятия сакалиба -

начиная со второй половины XI в., – мы вправе задаться вопросом, какое значение имело

слово саклаби применительно к невольнику до этого времени, кем были спути-сакалиба, упоминаемые в источниках. По-видимому, это были слуги, но особой категории,

своеобразие которых заключалось в их происхождении. Значение чисто социальной

категории слово сакалиба пока еще не имело. Известно лишь несколько случаев, когда

понятие сакалиба близко по своему употреблению к понятию <евнух>. Все они относятся

к Андалусии. В Андалусию поступали, как мы увидим при рассмотрении истории

работорговли, почти исключительно евнухи-солшыбя; поэтому, говоря о сакалиба в

кордовском дворце, мусульманские авторы замечали, что речь идет о евнухах. При этом

они, как мы пытались показать, не отождествляли понятия саклаби и <евнух>. В Магриб, Египет и Машрик доставлялись и оскопленные, и неоскопленные рабы-сакашба; в

источниках по истории этих регионов мы не найдем ни единого примера того, чтобы слово

сакалиба приобрело значение <евнухи> или <рабы>.

Здесь уместна одна оговорка. Выведенная закономерность носит общий характер. Но есть

несколько случаев, когда восточные авторы просто ошибаются. Так, Ибн 'Изари сообщает, что <вожди 'амиридских сакалиба> покинули в 1009 г. хаджиба" 'Абд ар-Рахмана

<Санчуэло>, а затем сообщает, что халиф ал-Махди выспал из Кордовы <группу

'амиридских сакалиба>, которые затем установили свою власть во многих городах востока

Андалусии [261, с. 71 и 76 соотв.]. В обоих случаях правильность употребления термина

сакалиба вызывает большие сомнения, так как контекст показывает, что речь идет не о

сакалиба, а скорее об 'амиридских слугах и клиентах в целом. Ибн 'Изари после указанных

фрагментов и сам прекращает называть этих людей сакалиба 'амириййун и именует их

'абид 'амириййун. В то же время среди слуг, изменивших хаджибу 'Абд ар-Рахману и

высланных ал-Махди из Кордовы, были и сакалиба. Сходным образом Хилал ас-Саби'

(969– 1056) пишет, что при дворе 'аббасидского халифа ал-Муктадира (908– 932) было

четыре тысячи белых евнухов-еакадабй [103, с. 8], но эта фраза, как показано ниже (см.: часть III, гл. 4), возникла как результат механической компиляции двух разных рассказов.

Поэтому, встречая у средневековых авторов термин сакалиба, мы обязательно должны

анализировать контекст, в котором он употребляется.

Таким образом, сакалиба в исламском мире предстают как люди, принадлежащие к

<народу сакалиба>. Это наблюдение ставит перед нами задачу выяснить, что

подразумевали восточные авторы под <народом сакалиба>. С изучения этого вопроса и

начнется настоящее исследование.

Примечания

1 О том, что для Касири сакалиба были выходцами с Балканского полуострова,

свидетельствуют также его переводы этого названия – Illyri, Esclavones и Dalmatae [56, т. 2, с. 206, 216].

2 Показателен в этом отношении эпизод с Хубасой Ибн Максаном, берберским

военачальником, погибшим при осаде Кордовы весной 1012 г. (об этих событиях см.: часть

III, гл. 2). Хубаса был убит в стычке с защищавшими город вольноотпущенниками

'Амиридов (основанная ал-Мансуром династия хаджибов, фактически правившая

Андалусией в 978-1009 гг., см.: часть III, гл. 2), причем первый улар, по свидетельству Ибн

Хаййана, нанес ему некий ан-Набих Христианин (ан-Насра-ни) [199, т. 1, с. 494]. Этот

эпизод Дози привлекал в доказательство того, что <под именем славян разумелись также

христиане севера Испании, служившие в войске мусульман> [455, т. 3, с. 260, прим. 3]. Но

в цитате из Ибн Хаййана у Ибн ал-Хатиба, на которую ссылается Дози, слов сакалиба или

саклаби нет, и потому отнесение ан-Набиха к сакалиба безосновательно и неправомерно

(см.: часть Ш, гл. 2, прим. 30). Сходным образом Дози причислял к сакалиба Наджду, слугу кордовского халифа 'Абд ар-Рахмана III (912-961), участвовавшего в походе на Леон

в 939 г. [455, т. 3, с. 61]. Между тем в источниках Наджда именуется ал-Хири, а не ас-

Саклаби [230, с. 137]. Э.Леви-Провансаль с полным основанием поправляет здесь Дози, указывая, что Наджда никогда не принадлежал к числу сакалиба [522, т. 2, с. 56, прим. 1].

J Дози ссылался на примеры, приводимые в тексте под номерами 1 и 6.

4 Среди неъопытков-сакалиба, упоминание о которых мы встречаем в источниках,

обнаруживаются как рабы, так и вольноотпущенники, причем определить статус того или

иного человека часто невозможно. Вследствие этого в дальнейшем изложении будет

использоваться более общий термин – слути-сакалиба (ед. спуга-саклаби).

5 На сходных позициях стояла и Х.Кепштайн, также занимавшаяся исследованием вопроса

исторической эволюции слова <славянин> [509, с. 77-78].

6 Слово гулам (мн. гилман) – первый встреченный нами по ходу настоящего изложения

термин для обозначения слуги. Исходно оно обозначало юношу, сохранив это значение до

настоящего времени. В то же время в средневековых источниках понятие гулам часто

применяется к рабам и слугам, причем выбор его значения всегда определяется

контекстом. Точно так же развивались и слова фата (мн. фитйан) – юноша и слуга, и

джарийа (мн. джавари) – девушка и служанка, часто наложница. Разница в употреблении

этих понятий заключается в том, что если слово гилман употреблялось главным образом в

Египте и Маш-рике, то понятие фата преобладало в Магрибе и Андалусии.

1 Валам йабка ма'а-ху илла арба'ат гилман ла-ху ахаду-хум фахя ва ас-саласа саклаб. В

данном фрагменте, известном нам в цитате у Ибн Бассама, Ибн Хаййан повествует о

свержении Хишама ал-Му'тадда (1027-1031) – последнего омейядского халифа

мусульманской Испании. Под <ним> в отрывке подразумевается ал-Му'тадд.

8 Определить, о каком острове идет речь, практически невозможно, ибо сам аз-Зухри имел

о нем лишь очень приблизительное понятие. В данном фрагменте С.какин (по другому

написанию – С.канин) – один из островов Индийского моря (Бахр ас-Синд), но несколько

ранее автор помещает его на самый край света, за сказочным островом Бак Вак [133, с.

295]. Между тем прототипом мифического С.какипа был, скорее всего, какой-нибудь из

островов Красного моря или, может быть, Сокотра, где арабские пираты устроили себе

опорный пункт.

' Т.Левицкий ссылается здесь на рукопись № 271, хранящуюся в Лейдене и недоступную

мне.

10 О значении слова фитйан (ед. фата) см. прим. 6.

" Перевод <слуги> условен, ибо в арабском тексте стоит хадам, а это слово, как показал Д.

Аялон, в средние века часто обозначало евнухов [412; 413].

13 Обычное значение термина васиф – слуга, но в источниках по истории мусульманской

Испании он обозначает и евнуха. У Ибн Хаййана, например, мы читаем: <...что со мной?

Вижу я тебя без скопца-васифа, стоящего с тобой рядом и охраняющего тебя...>[ 117, с.

40]. Хотя временами вусафа путают с сакалиба, по-видимому, как евнухов (см. напр.: 117, с. 4, 132; 251, ч. 1, с. 101), во время дворцовых церемоний они стояли особой шеренгой, отдельно от сакалиба, хотя и рядом с ними [276, с. 51, 119, 184, 198, 230; 41, т. 1, с. 251].

13 Прилагательное, входившее в состав арабского имени и указывавшее на связь

(например, происхождение) человека с тем или иным местом или народом, например ал-

Андалуси (андалусец), ас-Сикилли (сицилиец), ат-Турки (тюрок) и т.д.

14 Родным языком отца Насра, как мы узнаем из источников, был испанский [112, с. 111-112]. Можно возразить, что у Ибн ал-Фаради (ум. в 1013 г.) упоминается некий Наср ас-

Саклаби, носивший, как и евнух 'Абд ар-Рахмана II (822-852), куийу (прозвище) Абу-л-

Фатх [272, т. 2, с. 157; № 1493]. Но следует ли обязательно идентифицировать этих двух

слуг? В некоторых случаях идентификация слуг, упоминаемых у Ибн ал-Фаради, со

слугами, о которых говорится в других источниках, невозможна. Так, в одном месте Ибн

ал-Фаради упоминает о некоем Афлахе, клиенте кордовского халифа 'Абд ар-Рахмана III

[272, т. 1, с. 83, М° 262]. В то же время Афлахом назывался известный вольноотпущенник

'Абд ар-Рахмана III, который служил в войске и часто принимал участие в походах. Но

данные источников позволяют нам заключить, что речь идет не более чем о совпадении.

Афлах, упомянутый у Ибн ал-Фаради, в 337 г.х. (11 июля 948 – 30 июня 949 г.) уехал на

Восток, тогда как вольноотпущенник-полководец умер в 321 г.х. (1 января – 22 декабря 933

г.) [120, с. 330]. Ибн ал-Фаради и Ибн Хайй-ан говорят, следовательно, о разных людях.

При этом, зная интересы авторов, можно сказать, что Ибн ал-Фаради пишет об

андалусских факихах, историки – о людях, принимавших участие в политической жизни. О

Насре Ибн ал-Фаради сообщает лишь то, что он рассказывал хадисы со слов некоего 'Абд

ар-Рахмана Ибн Асада ал-Казаруни ал-Макки, не сообщая при этом никаких дат. Наср, служивший 'Абд ар-Рахману И, занимался отнюдь не рассказом хадисов, а службой во

дворце, причем принимал весьма активное участие в политической жизни. Известен он

прежде всего как влиятельный придворный евнух, участвовавший в отражении нападения

норманнов в 844 г. и погибший впоследствии в результате неудачной попытки отравить

своего повелителя. Если мы будем придерживаться идентификации этих двух людей, как

тогда объяснить, что Ибн ал-Фаради ни словом не упоминает о таких известнейших

фактах из его жизни? Видимо, речь идет все-таки о разных людях – придворном евнухе

Насре с неизвестной нисбой и Насре ас-Саклаби, рассказывавшем хадисы. Но как тогда

объяснить, что оба слуги носили кунйу Абу-л-Фатх? Если мы просмотрим наиболее

важные испано-мусульманские сборники биографий ученых, то обнаружим в них двадцать

три человека по имени Наср [272, т. 2, с. 157, J* 1491-1493; 322, с. 234, № 835-838; 252, с.

636-637, № 1395-1400; 78, с. 461-462, № 1390-1393; 240, т. 2, с. 211-213, № 579-590; 29, с.

199-200, № 180,181]; двенадцать из них носили кунйу Абу-л-Фатх. Следующая по частоте

употребления кунйа – Абу 'Амру – обнаруживается всего три раза. Такие подсчеты

показывают, что сочетание имени Наср и кунйи Абу-л-Фатх встречалось в мусульманской

Испании намного чаще, чем какое-либо иное. Возможность того, что два слуги по имени

Наср носили одну и ту же кунйу, следовательно, весьма высока, и вероятность совпадения

не дает возможности с уверенностью отожествить евнуха 'Абд ар-Рахмана II с евнухом-

хади-соведом. Между прочим, у Ибн ал-Фаради упоминаются еще три человека по имени

Бадр, из которых двое именуются ас-Саклаби; все они носят кунйу Абу-л-Гусн, но

остаются при этом разными людьми [272, т. 1,с. 96, №294-296].

" О фаррашун см.: 288, т. 3, с. 341.

16 Кутама – моя поправка от Клана, что мы видим в тексте рукописи. Автор, очевидно, имел в виду не арабское племя кинана, а берберское племя кутама, воины которого

составляли основу фатимид-ского войска. При этом они составляли в войске особый

корпус (та'и-фа), и автор отделяет их здесь от остальных берберов.

17 Подробный анализ этих сведений дан в главе 4 части III.

18 Относительно дат правления Мубашшира см.: 587, с. 114; 616, с. 90. '* Наши источники

здесь – Ибн ал-Кардабус (XII в.) [110, с. 122-

123] и Ибн Халдун (1332-1406) [277, т. 4, с. 165]. Рассказ Ибн ал-Кар-дабуса более детален

и, по-видимому, более правдоподобен, ибо лишь в нем упоминается предшественник

Мубашшира Ибн ал-Аглаб ал-Муртада, правивший на Балеарских островах в 1050-1093 гг.

сначала как наместник эмира Дении, а затем, после свержения последнего в 1076 г., – как

независимый властелин. Согласно Ибн ал-Кардабусу, юный Мубашшир по счастливой

случайности встретил в Барселоне посланника ал-Муртады, который поразился его

смышлености; евнуха выкупили и привезли на Мальорку, где он вскоре достиг высот при

дворе правителя. Если строго следовать рассказу Ибн ал-Кардабуса, то выкупить

Мубашшира могли лишь после 1076 г., ибо посольство в Барселону ал-Муртада мог

направить только как независимый правитель. Если следовать Ибн Халдуну, то Мубашшир

был выкуплен раньше и назначен правителем островов еще в 1050 г., после смерти

предыдущего наместника Сулаймана Ибн Мушкийана [ср.: 284, т. 5. с. 256]. Такая версия, игнорирующая правление ал-Муртады, маловероятна еще и потому, что, согласно ей,

владычество Мубашшира на островах должно растянуться на беспрецедентно долгий срок

– с 1050 по 1114 г., то есть на шестьдесят четыре года.

30 Отвергать показания такого несомненно информированного и авторитетного историка, как Ибн 'Изари, было бы, наверное, слишком смело, однако его упоминание о Мубашшире

как о саклаби вызывает некоторые сомнения. Другие средневековые историки,

упоминающие о Мубашшире, – помимо уже процитированных Ибн ал-Карда-буса, ал-

Калкашанди и Ибн Халдуна, это также 'Абд ал-Вахид ал-Мар-ракуши, Ибн Са'ид и ал-

Маккари [198, с. 105-108; 269, т. 2, с. 467; 41, т. 2, с. 584 соотв.], – не называют его саклаби, хотя и сообщают относительно подробные сведения о его биографии. Мы не можем,

следовательно, с полной уверенностью утверждать, что Мубашшир действительно носил

нисбу ас-Саклаби, а не получил ее от Ибн 'Изари или его источника. Слова Ибн 'Изари о

Мубашшире ас-Саклаби – мимолетное упоминание, находящееся в кратком предисловии к

рассказу о завоевании Балеарских островов альмохадами в 1202 г. Невозможно исключать, что и данный фрагмент Ибн 'Изари составил со слов своих источников по событиям

начала XIII в., то есть по рассказам, относящимся к тому времени. В свете соображений, представленных в настоящем Введении, в XIII в. употребление названия саклаби в

значении <евнух> уже не должно удивлять. Такие рассуждения носят, разумеется, скорее

гипотетический характер, но их цель – выразить сомнение, а не утвердить какое-либо

положение.

21 ...ба'да 'узм султани-хи ва си'ат автани-хи ва касрат сакалиба-ти-хи ва хубшани-хи ва

'узм амри-хи ва ша 'ни-хи [41, т. 2, с. 609].

22 Такой вывод был сделан Х.Кепштайн на основе анализа одной надписи 1061 г. из

византийской южной Италии. Полагая, что изменение значения слова началось раньше, Кепштайн одновременно полагает, что отступать по времени на слишком ранний срок

неправомерно [509, с. 83– 85]. До Кепштайн считалось, что в греческом языке слово

окАа'рЧ> приобретает значение <раб> со второй трети XII в. [450, с. 25-26].

23 Слово хаджиб изначально обозначало камергера, каковой смысл оно сохранило в

Машрике. В мусульманской Испании, о которой идет речь у Ибн 'Изари, хаджиб, бывший

наиболее приближенным к правителю человеком и имевший возможность пропускать или

не пропускать к нему людей, приобрел с течением времени немалую власть, оттеснив на

второй план визирей. Э.Леви-Провансаль сравнивал анда-

лусскоголодлсмбас'аббасидским визирем [522, т. 3,с. 18]. Влияние хад-жиба достигло

своей высшей точки, когда эту должность в конце X – начале XI в. занимал Мухаммад Ибн

Аби 'Амир (ал-Мансур), ставший фактическим правителем Андалусии. Должность

хаджиба, вместе со всевластием, ал-Мансур передал по наследству своим сыновьям,

одним из которых был упомянутый у Ибн 'Изари 'Абд ар-Рахман.

ЧАСТЬ I

НАЗВАНИЕ САКАЛИБА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИСЛАМСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Итак, в контексте средневекового мусульманского общества слово саклаби означало слугу, относившегося к <народу сакалиба>. Что представлял собой в понятиях мусульман этот

народ? Упоминаний о сакалиба в средневековой восточной литературе, прежде всего,

географической, много, но их ценность далеко не одинакова. Употребляя какое-либо слово, человек не всегда объясняет попутно его значение; сходным образом не из всех

упоминаний о сакалиба можно заключить, кто конкретно имеется в виду1. Поэтому

анализироваться далее будут не все упоминания о сакалиба, а только те, из которых ясно, к

кому восточные авторы применяли это название. Наибольшей ценностью обладают,

естественно, свидетельства авторов, лично общавшихся с людьми, которых они называют

сакалиба, то есть употреблявших это слово в том же смысле, какой вкладывали в него их

современники – работорговцы. Рассказы этих авторов будут выделены в особую группу и

проанализированы отдельно (глава 1).

Другую группу составят свидетельства авторов, не посещавших Европу лично, но

использовавших оригинальные источники, – ал-Мас'уди, ал-Истахри, Ибн Хаукала, ал-

Идриси; сюда же отнесено описание северных народов неизвестного автора (глава 2).

Наконец, в последнюю очередь будут рассмотрены фрагменты поздних авторов,

произведения которых представляют собой компиляции данных из более ранних

источников (глава 3).

Глава первая

Авторы, лично посетившие Восточную и Центральную Европу

1. Харун Ибн Йахйа*

Рассказ Харуна Ибн Йахйи не дошел до нас в оригинале. Фрагменты его сообщения

приводятся у Ибн Ростэ, писавшего в начале X в. [132, с. 119-130], и ал-Казвини (1203-1283) [226, ч. 2, с. 397-399 и 406– 407], а также в географическом своде неизвестного

автора <Пределы мира> (<Худуд ал-'Алам>, конец X в.) [321, с. 186]. Сведений в других

источниках о Харуне Ибн Йахйе нет, и опираться можно только на его собственный

рассказ. Согласно Харуну Ибн Йахйе, он был захвачен в плен пиратами в Аскалоне и через

Атталею отправлен в Константинополь. Оттуда Харун Ибн Йахйа через Салоники, Сплит

и Венецию попал в Рим.

О сакалиба Харун Ибн Йахйа сообщает следующие сведения: их земли находятся между

Салониками (Салукиййа, т.е., очевидно, Са-луникиййа [132, с. 127] и Сплитом (Б.латис, Спалато) [132, с. 128]; они живут в деревянных домах и исповедуют христианскую

религию, которую приняли по договору с царем, именуемым Б. сус (или, в другом

написании, Б.с.буср.

Личность царя, несомненно, – ключ к идентификации сакалиба, но кого Харун Ибн Йахйа

называет Б.сусЧ А.А. Куник полагал, что речь идет о болгарском хане Борисе-Михаиле

(852-889), в правление которого болгары приняли христианство [16, с. 83]. Целый ряд

специалистов считал, что Харун говорит о византийском императоре Василии

1Македонянине(867-886)[5,с.4112; 540, с. 242-243;612, с. 151; 570, с. 255; 174, с. 424; 228, т. 2, ч. 2, с. 54], при котором, согласно <Продолжателю Феофана> и Константину

Багрянородному (908-959), были крещены славянские племена сербов, захлумян,

травунян, конав-лян и нарентан [20, с. 123; 14, с.119]*. Такая идентификация

представляется более обоснованной. С одной стороны, в графическом отношении имя

Василия или его титул (басилевс) намного ближе к Б.сус или Б.с.бус, чем любые варианты

написания имени <Борис> или <Богорис>. С другой стороны, автор <Худуд ал-'Алам> сообщает в восходящем к Харуну Ибн Йахйе фрагменте, что крещеные сакалиба платят

дань византийскому императору [321, с. 186]. Эти сведения также более применимы к

крещеным при Василии Македонянине славянским племенам, чем к болгарам1. Можно

заключить, что Харун Ибн Йахйа называл сакалиба славянские племена западной части

Балканского полуострова, через земли которых прошел, направляясь в Сплит.

2. Ибн Фадлан (путешествовал в 921-923 гг.)

Сообщение Ибн Фадлана, посетившего в 92!-922 гг. Волжскую Булгарию в составе

посольства 'аббасидского халифа ал-Муктадира (908-932) к местному правителю Алмушу,

– по всей вероятности, наиболее загадочная страница в истории употребления восточными

авторами названия сакалиба. Уже давно было отмечено, что сакалиба Ибн Фадлана – не

славяне, а волжские булгары [95, с. LVJ. Но причина, по которой автор допускает столь

явную с точки зрения современного читателя ошибку, до сих пор остается нераскрытой.

В историографии употребление термина сакалиба у Ибн Фадлана объяснялось по-разному.

А.Я. Гаркави пытался найти в отождествлении автором булгар и сакалиба рациональное

зерно и полагал, что славянский элемент в Волжской Булгарии был весьма сильным, а на

определенном этапе – даже господствующим [7, с. 105J6. При этом он ссылался на рассказ

о паломниках из Волжской Булгарии, побывавших в 433 г.х. (31 августа 1041 – 20 августа

1042 г.) в Багдаде. На вопрос, кто они, булгары ответили, что их народ – смесь тюрок и

сакалиба [там же]'.