Текст книги "Сакалиба"

Автор книги: Д. Мишин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 31 страниц)

Мишин Д. Е. Сакалиба (славяне) в исламском мире в раннее средневековье"

Сакалиба исламской литературы – бывшие воины славянских контингентов

византийских армий, перешедшие в ходе боев в Малой Азии на сторону

мусульман, а также невольники славянского происхождения, привезенные на

Восток из славяно-германского региона, Чехии, русских земель, с Балкан. Каждая

из этих групп имеет свою историю. Предпринятое в работе комплексное

изучение средневековых восточных и западных материалов дало возможность

установить общие закономерности истории сакалиба, а также сделать ряд

наблюдений относительно истории исламского мира, Европы, Руси. Книга

адресована тем, кто интересуется историей мусульманских и европейских (в

том числе древнерусского) обществ раннего средневековья.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение............................................................................................... 7

Часть I. Название сакалиба в средневековой исламской

литературе............................................................................ 27

Глава первая. Авторы, лично посетившие Восточную

и Центральную Европу. .................................................... 28

Глава вторая. Авторы, не посещавшие Восточную и Центральную

Европу, но опиравшиеся на оригинальные источники....... 49

Глава третья. Поздние компиляторы............................................ 94

Часть II. Славянские поселенцы на Ближнем Востоке.................... 101

Чисть III. Слуги-сакалиба................................................................... 137

Глава первая. Поставка неволышкоъ-сакалиба в исламские

страны................................................................................... 137

Глава вторая. В мусульманской Испании..................................... 189

Глава третья. В Северной Африке................................................. 235

Глава четвертая. В Машрфсе......................................................... 288

Глава пятая. Культура и духовный мир спут-сакалиба................ 300

Заключение.......................................................................................... 308

Принятые сокращения........................................................................ 311

Библиография..................................................................................... 313

Указатель имен.................................................................................... 340

Указатель географических названий................................................. 353

Abrege................................................................................................... 362

Contenu................................................................................................ 365

Карта мира Иби Хаукала (из: <Китаб Сурат ал-Ард ли иби Хаукал>. Бейрут, 1979) ВВЕДЕНИЕ

Настоящее исследование посвящено истории людей, именуемых в средневековой

исламской литературе сакалиба. Занимаясь ею, мы не просто сталкиваемся с названием, взятым из чужого языка: понятие сакалиба обозначало одну из реалий средневекового

мусульманского мира и употреблялось в течение нескольких столетий на огромной

территории – от Португалии и Марокко на западе до Афганистана на востоке. Перед тем

как начинать работу над такой темой, исследователь должен задаться вопросом: кем были

сакалиба в средневековом мусульманском обществе, к кому реально применялось такое

название. Этот вопрос имеет основополагающее значение. Если название сакалиба

употреблялось произвольно, имело расплывчатое и неопределенное значение, то предмет

исследования пропадает сам собой. Интерпретация названия сакалиба необходима, таким

образом, еще и для того, чтобы установить, может ли история сакалиба существовать как

самостоятельная тема для исследования.

Случаи употребления понятия сакалиба в средневековой мусульманской литературе

можно разделить на две большие группы. Прежде всего, слово сакалиба употребляется в

мусульманских географических текстах при описании северных народов, да и в

исторических трактатах обнаруживаются иногда сведения о событиях, затрагивавших

страны и народы сакалиба. В обоих случаях, заметим, сакалиба предстают перед нами

живущими в своих странах. Такие фрагменты обладают огромной важностью; их изучение

ведется уже много лет, и в настоящей работе им посвящен особый раздел (часть I). Но

основным объектом настоящего исследования станут сведения о сакалиба в исламском

мире – о военных поселенцах и невольниках. Эти сведения встречаются в огромном

количестве источников самых разных жанров; в настоящей работе будет сделана попытка

объединить их и дать наиболее логичную и реалистичную интерпретацию с учетом

исторического контекста.

Арабское слово саклаби представляет собой заимствованное из греческого о*кЛаВо?,

славянин. Интерпретация саклаби как <славянин> – наиболее простая и распространенная, ее можно встретить в любом словаре. Первые исследователи сведений восточных авторов

о сакалиба с самого начала ставили знак равенства между понятиями саклаби и

<славянин>. Из такого отождествления проистекала и трактовка понятия сакалиба

применительно к невольникам. М.Касири писал во втором томе <Эскуриальской арабо-

испанской библиотеки> (1770), что слугн-саколибй в мусульманской Испании – славяне с

Балканского полуострова, служившие в Андалусии [56, т. 2, с. 206]1. М.Амари, автор и

ныне не потерявшей своей актуальности <Истории мусульман Сицилии> (1854), считал

невольннков-лжшшбо, служивших Фатимидам, славянами, попавшими в рабство и

вывезенными в мусульманский мир через Адриатическое море [404, т. 2, с. 168-170].

Априорной идентификации сакалиба со славянами придерживался и отечественный

ученый В.И. Ламанский, издавший в 1859 г. книгу <О славянах в Малой Азии, в Африке и

в Испании> [364].

Но тогда же, в середине XIX в., эта точка зрения была впервые подвергнута пересмотру. П.

де Гайянгос писал в 1840 г., что название сакалиба было общим для всех уроженцев

северных стран, проданных в рабство в мусульманскую Испанию и служивших там при

дворах правителей [199а, т. 1, с. 380]. Впоследствии эту идею поддержал и развил

выдающийся голландский арабист Р.П.А. Дози в своей классической <Истории мусульман

Испании до завоевания Андалусии альморави-дами> (1861). <Первоначально, – писал

Дози, – "славянами" назывались пленники, которых германские народы захватывали в

войнах против народов славянских и продавали испанским сарацинам; но через некоторое

время, когда под именем "славян" стали подразумевать множество народов, принадлежавших к иным (нежели славяне. -Д.М.) расам, этим именем нарекли всех

чужеземцев, служивших в гареме или в войске, вне зависимости от их происхождения>

[455, т. 3, с. 59-60]. В <Истории> Дози ссылался, прежде всего, на географа Ибн Хаукала, фрагмент о народе сакалиба в труде которого (988), действительно сложный и

неоднозначный, подробно рассматривается ниже (см.: часть I, гл. 2). Не все аргументы, представленные Дози, были корректны2, но впоследствии, при составлении <Дополнения

к арабским словарям>, он привел более веские доводы в пользу своей точки зрения [456, т.

1, с. 663-664]J. При этом в <Дополнении> Дози несколько модифицировал и саму

интерпретацию, заключив, что <слово саклаб означает собственно славянина, но так как те

из них, кто находился в мусульманских странах, были скопцами, оно получило значение

"евнух"> [там же].

Спорить с Дози, крупнейшим знатоком истории мусульманской Испании, никто не был в

состоянии, однако его замечания касались лишь невольников в Андалусии и мало влияли

на анализ сведений о сакалиба в географической литературе. Специалисты, занимавшиеся

трудами средневековых мусульманских географов и содержащимися в них сведениями о

европейских народах, -Д.А. Хвольсон, А.Я. Гарка-ви, А.А. Куник, В.Р. Розен и другие – по-

прежнему видели в сакалиба славян. Но вскоре и в этой области <славянской

интерпретации> понятия сакалиба был нанесен удар. Ф.Вестберг, посвятивший анализу

данных восточных источников о сакалиба не одно исследование, пришел к выводу, что это

название применялось для обозначения <румянолицых, голубоглазых, русоволосых

народов вообще...> [340, с. 369]. Через несколько десятилетий идеи Вестберга поддержал

и развил А.Зеки Валили Тоган, издавший в 1939 г. оригинальный текст сообщения Ибн

Фад-лана (<мешхедская рукопись>). Употребление Ибн Фадланом названия сакалиба

применительно к волжским булгарам (об этом см.: часть 1, гл. I) вкупе с анализом других

восточных источников привело Тогана к заключению, что <слово сакалиба не всегда

следует переводить как "славяне"; наоборот, у авторов разных времен оно в каждом

конкретном случае имеет свое особое значение, а у арабских писателей X века очень часто

применяется для обозначения различных, главным образом светлокожих народов

Восточной и Северо-Восточной Европы> [227, с. 295]. Этот вывод Тоган распространял и

на спуг-сакалиба в исламском мире, утверждая, что неволышкн-сакалиба, которые

ввозились в исламские страны через Хорезм, – представители тюркских и угро-финских

народов Поволжья [227, с. 309].

Противопоставить что-либо аргументации Тогана и в особенности примеру с сакалиба у

Ибн Фадлана было довольно сложно. А.П. Ковалевский, работавший с текстом сообщения

Ибн Фадлана параллельно с Тоганом, мог лишь осудить, не называя, правда, имен,

<крайнюю тенденциозность и стремление во что бы то ни стало игнорировать славянский

элемент в Восточной Европе> [12, с. 15, прим. 2]. В остальном подход Ковалевского почти

не отличался от позиции Тогана: <Термин "сакалиба" и по своему происхождению, и по

обычному употреблению в арабском языке означает славян. Но так как авторы не слишком

хорошо разбирались в этнических признаках, а тем более в языках северных народов, то

этим термином сплошь и рядом обозначали всевозможные северные народы: и настоящих

славян, и финнов, и булгар. Таким образом, в каждом отдельном случае приходится

решать вопрос о том, какое содержание вкладывал в это слово данный автор> [12, с. 15].

Изыскания Тогана совпали по времени с деятельностью великого французского арабиста

Э.Леви-Провансаля, создавшего целый ряд классических произведений по истории

мусульманской Испании. В вышедшей в 1932 г. работе <Мусульманская Испания в X

веке> Леви-

1 За<. 101

Провансаль, говоря о аеволъштх-сакалиба в Андалусии, присоединялся к мнению Дози и

едва ли не текстуально воспроизводил слова своего предшественника, заявляя, что

название сакалиба <первоначально, как представляется, применялось в этой стране

(Андалусии. -Д.М.) к пленникам, которых германские воины приводили из походов против

славян, а затем продавали мусульманам [Пиренейского] полуострова. Но во времена

путешественника Ибн Хаукала (середина X в.) под именем сакалиба подразумевали всех

иностранных невольников – выходцев из Европы, зачисленных в войска или

приставленных к различным службам во дворце или гинекеях правителя> [521, с. 28-29].

Несколько позже, в 1950 г., Леви-Провансаль почти без изменений повторил эту фразу во

втором томе своей знаменитой <Истории мусульманской Испании>, присовокупив, что

слово саклаби повторило судьбу латинского понятия sclavus, эволюционировавшего от

значения <славянин> к значению <раб> [522, т. 2, с. 123-124].

Подкрепленная авторитетом Дози и Леви-Провансаля, двух крупнейших специалистов по

истории Андалусии, идея о том, что сакалиба – социальная группа, составленная из

представителей разных народностей, перешла во многие работы, посвященные

мусульманской Испании [605, с. 68; 572, с. 124; 494, с. 167; 556, с. 86; 565, с. 152; 610, с.

571; 619, с. 25; 587, с. 43-44; 436, с. 182]. Ей следовали и те немногочисленные авторы, которые специально занимались историей сакалиба. A.M. ал-'Аббади, писавший через три

года после появления второго тома <Истории> Леви-Провансаля, утверждал, что первые

неволь-пкш-сакапиба были пленниками германских и скандинавских воинов, проданные

испанским арабам, но затем <арабы расширили значение этого названия (сакалиба. -Д.М.) и стали применять его к невольникам из любого христианского народа, которых они

приводили и определяли на службу в халифский дворец> [635, с. 8-9]. Исходя из такой

трактовки, ал-'Аббади зачислял в сакалиба всех встречавшихся ему в источниках рабов и

слуг, вне зависимости от того, назывался ли кто-либо из них действительно саклаби или

нет [635, с. 11]. Такой подход сохраняется в историографии и ныне, что легко проследить

по последним работам. М.Ал-Мануни в вышедшей в 1983 г. статье о культуре сакалиба в

мусульманской Испании утверждал, что они были выходцами как из Центральной Европы, так и с севера Испании, воспитанными при кордовском дворе и обученными для службы в

государственной администрации [640, с. 21]. М.Мевак в 1994 г. писал, что <среди людей, служивших кордовским властителям, главным образом выходцев из Восточной и

Центральной Европы, были также и уроженцы Южной Европы> [546, с. 309], повторив

затем уже известную нам трактовку, согласно которой сакалиба называли <всех рабов-

чужеземцев, определенных в войско или приставленных к различным службам во дворце и

халифских гинекеях> [546, с. 310]. При этом <с IV-X вв. слово саклаби стало общим

понятием, обозначавшим евнуха или, по меньшей мере, считавшимся эквивалентом этого

слова> [546, с. 312]. В том же году П.СкэЙлз, рассматривая участие андалусских сакалиба

в политических событиях, последовавших за свержением 'амиридской династии в 1009 г.

(об этом см.: часть III, гл. 2), зачислял в эту категорию всех известных ему рабов, слуг и

невольниц – в том числе, например, Субх, любимую наложницу кордовского халифа ал-

Хакама II (961 -976), которая была родом из страны басков [589, с. 133-141].

<Неславянская> интерпретация понятия сакалиба была, однако, принята не всеми

специалистами. В вышедшем в 1946 г. комментированном издании сообщения Ибрахима

Ибн Йа'куба о славянских странах (об этом источнике см.: часть I, гл. 1) польский ученый

Т.Ковальский писал, что <хотя мы не можем закрывать глаза на тот факт, что сакалиб, сакалиба означают у арабских авторов также (разрядка Ковальского. – Д.М.) различные

неславянские народы, все же по большей части и как правило это название соответствует

нашим понятиям "славянин, славяне"> [137, с. 55-56]. Шесть лет спустя мнение

Ковальского поддержал и развил его соотечественник Т .Левицкий, посвятивший немало

работ анализу сведений о сакалиба в произведениях восточных авторов. <Каждый

исследователь-востоковед, интересующийся анализом арабских источников по истории

Европы, – писал он, – хорошо знает, что термин сакалиба и связанные с ним формы

означают у ранних арабских авторов (VIII-X вв.) исключительно славян. <...> Только

позднее, причем лишь у некоторых, по большей части второразрядных, арабских авторов

понятие сакалиба распространяется на иные светловолосые народы Северной и Восточной

Европы> [525, с. 476]. На основании этих выводов Левицкий сформулировал следующее

правило, которое, по его мнению, действует как для географических описаний народа

сакалиба, так и для переселенцев и кевольников-сакалиба в мусульманском мире: <... под

сакалиба я буду разуметь исключительно настоящих славян, не считая лишь те случаи, в

которых контекст явно исключает такую идентификацию> (там же].

В 1953 г., всего через год после появления процитированной выше статьи Левицкого, с

новой интерпретацией названия сакалиба выступил И.Грбек. Новизну труда Грбека в

значительной степени определило то, что его статья <Славяне на службе у Фатимидов> -

первое и до настоящего времени практически единственное серьезное исследование по

истории невольников-слкдлибд в Северной Африке. В остальном концепция Грбека

представляет собой сочетание идей Дози и Ама-ри. Соглашаясь с Дози в том, что на

службе у кордовских халифов состояли псевдо-славяне [491, с. 544, 551], Грбек

одновременно считал, что в Фатимидское государство доставлялись настоящие славяне с

Балканского полуострова, привозимые венецианскими работорговцами [490, с. 548-550]

или арабскими пиратами [491, с. 550-551]. При этом г африканские и андалусские

сакалиба существовали в полной изоляции одни от других, ибо торговые связи между

Андалусией и Магрибом были крайне незначительны по причине вражды между

кордовскими Омейядами и Фатимидами [491, с. 552].

Реакцией на трактовку Дози – Леви-Провансаля стала, в некоторой степени, и появившаяся

в 1977 г. статья Д.Аялона <О евнухах в исламе>, где подробно разбирается и вопрос о

сакалиба. Отказавшись от попыток найти для сакалиба этническую идентификацию,

Аялон одновременно немало сделал в плане анализа материалов источников. Мнение Дози

о сакалиба и в частности интерпретацию фрагмента у Ибн Хаукала Аялон подверг

серьезной критике, заключив, что <из источников мы не узнаем, как того хочет Дози, что

вначале в Испанию доставлялись настоящие славяне, а затем – преимущественно так

называемые "славяне". Для доказательства верности этого утверждения следует найти

совершенно новые материалы> [412, с. 101]. Небезынтересно отметить, что, при всей

сдержанности в интерпретации понятия сакалиба, Аялон, как до него Левицкий, сближал

поселенцев-сак'аямба на Ближнем Востоке со славянами, расселенными византийцами в

Малой Азии [412, с. 111-113].

Отдельные возражения специалистов не привели к отрицанию трактовки Дози – Леви-

Провансаля. Более того, даже Левицкий и Аялон не могли полностью отвергать ее и

признавали, что в некоторых случаях слово саклаби употребляется в значении <евнух>

[228, т. 1,95; 412, с. 105]. Ниже мы рассмотрим наиболее показательные случаи

употребления слова сакалиба, чтобы выработать для этого понятия собственную

интерпретацию.

Найти такую интерпретацию, однако, довольно непросто. Как отмечалось выше, сакалиба

в исламском мире предстают перед нами либо как военные поселенцы, либо как

невольники и слуги4. Соответственно с этим, проблема идентификации сакалиба

распадается на две части неодинаковой сложности. В случае с военными поселенцами у

нас есть важный параллельный источник – рассказы о переселении славян в Малую Азию

в византийских и сирийских хрониках. Сближение посе-ленцсв-ажошба в Сирии и Ираке

со славянами в византийской Малой Азии представляется вполне оправданным и, как мы

увидим далее, приводит к созданию гармоничной и более или менее полной картины их

истории. Но ситуация резко меняется, едва речь заходит о невольниках. В этом случае мы

имеем только материалы арабских и персидских источников, часто отрывочные и не

вполне понятные. Например, в источниках время от времени встречается выражение

сакалибат ал-каср (дворцовые сакалиба) [напр.: 276, с. 192 для мусульманской Испании; 288, т. 2, с. 145 для фатимидского Египта]. Очевидно, что в данном случае видеть в слове

сакалиба чисто этническую категорию неправомерно. Мы имеем дело скорее со слугами, именуемыми сакалиба. Слово это приобретает, таким образом, значение некоей

социальной категории. Сторонники идей Дози – Леви-Провансаля придерживаются

именно этой точки зрения, утверждая, что оно полностью утеряло первоначальный

этнический смысл, приобретя вместо него социальный. Но изменение значения слова -

сложный процесс, зависящий от многих факторов. Весьма интересен здесь пример

дискуссии, развернувшейся вокруг слова sclavus в латыни. Когда Ш.Верлинден на основе

анализа хартий германских королей заявил, что в Германии это слово резко изменило свое

значение и стало обозначать раба уже в X в. [613, с. 122-125], А.Марик, возражая ему, указал на три ступени, которое слово sclavus должно было пройти в своем развитии: славянин – порабощенный славянин – раб. По мнению Марика, которое, кажется, более

обоснованно, в приводимых Верлинденом примерах речь идет именно о порабощенных

славянах, а не о рабах в общем [539, с. 354– 355]'. Схожесть случая заставляет задаться

двойным вопросом: эволюционировало ли понятие саклаби в сторону значения <раб> или

<евнух> и, если да, то на каком этапе этого движения появляется слово сакалиба в

известных нам источниках?

Сторонники той идеи, что понятие саклаби утеряло чисто этническое значение и стало

применяться для обозначения всех евнухов вне зависимости от их происхождения, могли

бы сослаться на следующие фрагменты:

1. Ибн Хаййан (987/88-1076; о событиях 1031 г. в Кордове): <...и осталось с ним лишь

четыре его гулама6, из которых один был нео-скоппенным (фахл), а трое – сакалиба> [251, ч. 1, с. 527]7.

2. Ибн Макки (ум. в 1107 г.): <[Именем] саклаби называют и негра, но это потому, что

многие сакалиба были скопцами, и к ним стали причислять и [скопцов] не-сакалиба> [266, с. 208].

3. Аз-Зухри (середина XII в.): <Остров С.какин. С этого острова в Йемен и Ирак вывозятся

сакалиба, ибо жители острова выходят в море на кораблях, нападают на земли абиссинцев

(билад ал-хабаиш), оскопляют их (йусаклибуна-хум!), вывозят их во все страны и

продают> [ 133, с. 275]*.

4. Ибн Хишам ал-Лахми (ум. в 1181/82 г.): <То же самое (речь идет о приобретении словом

иного значения. -Д.М.) происходит и со словом саклаби. Среди них (сакалиба. -Д.М.) есть

только скопцы, будь то белые или чернокожие. Но [в действительности] саклаби относится

к сакалиба, племени (кабила) из христиан (ар-Рум), а об одном человеке говорят саклаби, будь он скопцом или не-скопцом. Чернокожего же не следует называть саклаби, но среди

сакалиба было много скопцов, и к ним стали причислять и [скопцов] не-сакалиба> [121, с.

236].

5. Некий латинско-арабский словарь XII в.: слово <евнух> переводится как <скопец, то

есть саклаби (хасивахуваас-сиклаби)>[22Ь,т. 1,с. 95]*.

6. (двусторонний арабско-латинский словарь, составленный в северо-восточной Испании в

ХШ в.): в арабско-латинской части сиклаб объясняется как eunucus, а глагол саклаба – как

eunuchizare [221, с. 118]; в латинско-арабской – eunucus как сиклаб, сакалиб и сакалиба, a eunuchizare – как саклаба [222, с. 371].

7. Ан-Нувайри (ум. в 1322 г.) о событиях 1009 г. в Кордове: <... несколько факихов, визирей и сакалиба – а это скопцы, – несколько воинов... (ва джама'а мин ал-фукаха' ва-л-

вузара' ва-с-сакалиба – ва хум ал-хисйан – ва нафар мин ал-джунд.-.)> [298, т. 23, с. 413].

Настоящие отрывки расположены в хронологической последовательности, однако

правомернее проанализировать сначала фрагменты 1 и 7. Поступить так есть две причины.

С одной стороны, эти фрагменты относятся к событиям одного и того же периода – первой

трети XI в. (что предшествует по времени фрагменту 2 и последующим), с другой – в

отличие от остальных, они взяты из нарративно-исторических произведений. Их

исследование, следовательно, предполагает не столько лингвистический анализ, сколько

изучение конкретной исторической ситуации вокруг упомянутых эпизодов.

Обратимся первоначально к фрагменту 7. Текст и особенно употребление определенного

артикля (ас-сакалиба – ал-хисйан) может навести на мысль, что ан-Нувайри отождествляет

понятия сакалиба и <скопцы>. Но в средние века, насколько можно судить, употребление

определенного артикля в такой конструкции не всегда усиливало отождествление. У ал-

Мас'уди (ум. в 956757 г.) читаем:

<...мы упомянули в одном из предыдущих разделов этой книги, в котором речь идет об

истории Сасанидов – а это персы... (кад каддам-на зикра-ху фи-ма салафа мин хаза ал-

китаб мин ахбар мулук Сасан в а хум ал-фур с)> [291, т. 2, с. 361].

Ситуация, о которой говорит здесь ал-Мас'уди, яснее, и разобраться в смысле конструкции

легче. Ал-Мас'уди не идентифицирует понятия <Сасаниды> и <персы>; он лишь поясняет

читателю, что, рассказывая о Сасанидах, ведет речь о династии персидских царей. То же

самое, как нам представляется, происходит и во фрагменте 7. Ан-Нувайри рассказывает о

ситуации, сложившейся в Кордове после крушения 'амиридс-кого режима (об этих

событиях см.: часть III, гл. 2). Как историк он знает, что сакалиба, служившие в

кордовском дворце, были евнухами. В то же время, не будучи уверен, что его поймут

(читатель может быть не знаком с историей мусульманской Испании или вкладывать

совершенно другой смысл в понятие сакалиба), ан-Нувайри делает пояснение, своего рода

глоссу для данной ситуации: сакалиба кордовского дворца – евнухи. В то же время он не

отождествляет понятия сакалиба и <евнухи>.

Иная ситуация с фрагментом 1. При первом прочтении складывается впечатление, что он

построен на противопоставлении: не-скопец

(фахд) – сакалиба. Это, в свою очередь, наводит на мысль, что для Ибн Хаййана сакалиба -

те, кто не относится к не-скопцам, то есть евнухи. Противопоставление может

основываться только на некоем едином критерии, относительно которого сакалиба и фахл

являются разными величинами. Таковым была бы для настоящего фрагмента оскоплен-

ность: этим качеством наделены сакалиба и не наделен четвертый раб. Применительно к

слугам таких критериев можно выделить несколько, например: цвет кожи (бид 'белые' -

судан 'чернокожие'), происхождение [рум 'румийцы' – турк 'тюрки'), оскопленность (хией-

ап 'скопцы' – фухул 'неоскопленные слуги'), положение при дворе (хуяафа' 'слуги,

приближенные к господину' или акабир фитйан10 'слуги, старшие над другими' -

остальные), занятия (баввабун 'привратники', куттаб 'писцы' и т.д.). И здесь следует

отметить, что восточные авторы при упоминании слуг не всегда руководствовались каким-

то одним критерием, но перечисляли все их разряды вместе. Например, в трактате ар-

Рашида Ибн Зубайра (XI в.) <Книга сокровищ и драгоценных редкостей> (<Китаб аз-

Заха'ир ва-т-Тухаф>) находим следующий отрывок: <четыре тысячи гуламов из слуг, не-

скоп-цов, тюрок и негров> [303, с. 229]". Или у ал-Мас'уди: <явился к нам евнух, а с ним

несколько тюрок> [291, т. 2, с. 415].

Говоря о <тюрках>, ал-Мас'уди имеет в виду тюркских гуламов, то есть рабов, таких же, как и безвестный евнух. Но следует ли на этом основании отождествлять с <тюрками> всех рабов-не-евнухов? Разумеется, нет. Тюркские гуламы, которые обычно не

оскоплялись, ибо были боевыми рабами, представляли собой особый разряд слуг – точно

так же, как и негры, о которых упоминает Ибн аз-Зубайр.

Ибн Хаййан, перу которого принадлежит фрагмент 1, говорит о мусульманской Испании.

Позволяют ли данные источников говорить о существовании в Андалусии различных

разрядов слуг, к которым относились также сакалиба и фухул! Гилман фухул

действительно представляли собой один из таких разрядов. Упоминание о фухул,

например, мы видим в описании принесения присяги андалусскому халифу ал-Хакаму II (961-976) в 961 г. [41, т. 1, с. 251], других дворцовых церемоний [276, с. 48, 192; 41, т. 1, с.

251]. При этом фухул иногда упоминаются даже наряду с другими неоскопленными

рабами – например, щитоносцами или лучниками дворцовой стражи. Точно так же в

рассказах источников о кордовском дворе мы встречаем наряду с сакалиба немало

евнухов, не относящихся к ним. Для них используются иные слова – хадим (мн.

хадам),хаси (мя.хисйан),фата (мн. фитйан), по всей вероятности, васиф (мн. вусафа)п.

Далеко не все евнухи именуются сакалиба. Так, в источниках по истории Андалусии мы

нигде не видим, чтобы нисба'1 ас-Саклаби давалась знаменитому евнуху кордовского

эмира 'Абд ар-Рахмана II (822-852) Насру. Но Наср действительно не имел к сакалиба

никакого отношения. В источниках мы читаем, что он происходил из испанского города

Кармоны и добровольно стал рабом, чтобы служить во дворце [275, с. 15]".

Изложенные здесь соображения показывают, что Ибн Хаййан пользуется категориями,

употреблявшимися при кордовском дворе. Сакалиба выступают здесь скорее как один из

разрядов евнухов. Как таковые, они отличаются от неоскопленного раба-фахла: в то же

время идентифицировать сакалиба со всеми евнухами вряд ли правомерно.

Аналогичные примеры можно привести в отношении Северной Африки. Там сакалиба

выделяются из обшей массы евнухов. Так, в рассказе о подарке Ситт ал-Мулк своему

брату, фатимидскому халифу ал-Хакиму (996-1021) (об этом см.: часть III, гл. 3), мы

обнаруживаем в перечне даров пятьдесят евнухов (хадим), из них лишь десять сакалиба

[303, с. 68; 286, т. 1, с. 458; 288, т. 2, с. 15]. Тот же ал-Хаким, согласно ан-Нувайри, одарил

однажды три группы слуг, именно: сакалиба, фаррашун и са'диййа [298, т. 28, с. 191]. Мы

снова видим, что группы формируются на разной основе. Фаррашун указывает на

определенные функции слуг при дворе15, са'диййа, по-видимому, названа по имени

человека, клиентами которого были члены группы. По свидетельству другого

средневекового историка ал-Макризи (1364-1442), ал-Хаким пожаловал однажды аман

(официальную гарантию безопасности) евнухам, сакалиба и писцам [288, т. 2, с. 79], в

другой раз-писцам, врачам, чернокожим слугам и спутшл-сакалиба [288, т. 2, с. 82].

Перейдем теперь к фрагментам 2-6. То, что они указывают на трансформацию понятия

саклаби, неоспоримо. В то же время уместно задаться вопросом: на каком этапе

произошла перемена? Здесь существенным представляется следующее наблюдение. Ибн

Макки и Ибн Хишам особо останавливаются на применении названия сакалиба к

чернокожим евнухам; у аз-Зухри сакалиба – невольники из Абиссинии. Но в более ранних

источниках мы видим совсем обратное: не сближение сакалиба и чернокожих слуг, а

четкое разделение между ними. Наиболее показателен в этом плане созданный в конце X

в. географический трактат <Наилучшие разделения в познании климатов> (<Ах-сан ат-

Такасим фи Ма'рифат ал-Акалим>) ал-Мукаддаси (род. в 9467 47 г., ум. около 1000 г.), где

белые невольники (сакалиба и румийцы) противопоставляются невольникам африканским

(берберам и неграм) [76, с. 242]. Столь же четкое разграничение прослеживается и в

описаниях дворцовых церемоний и дворцовой жизни вообще, что мы увидим по ходу

изложения истории слуг-сакалиба в мусульманском мире. Стоит процитировать

современника ал-Мукаддаси фатимидского халифа ал-Му'изза (952-976). Отвечая своему

приближенному слуге-сак-лаби Джузару, жаловавшемуся на высокомерное и

пренебрежительное отношение к евнухам со стороны знати, ал-Му'изз писал:

<Странно и удивительно также, что они говорят: "Мы племя пророка Аллаха – да

благословит Аллах его и племя его, и потомки ал-Махди и ал-Ка'има би Амр-Аллах-а

(первые фатимидские халифы. – Д.М.) – да благословит Аллах их обоих". Скажи им: '"О, ослы! Разве есть на земле хоть один человек, кто не был бы потомком Адама, посланника

Аллаха? Разве негры (ас-судан) не потомки Хама, сына Ноя, посланника Аллаха? А