Текст книги "Сакалиба"

Автор книги: Д. Мишин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 31 страниц)

поступали в Машрик из сопредельных территорий – Малой Азии (румийцы), Африки

(негры) и Средней Азии (тюрки). Географическая близость Машрика к этим регионам

давала возможность работорговцам приводить большее число невольников. Доставлять

невольников из отдаленных земель (славяно-германское пограничье, Русь, Далматия) было

труднее; кроме того, большую часть их обычно продавали по пути. Так, из невольников, поступавших через Германию и Францию, Машрика достигали лишь те сакалиба, кого не

продавали в Андалусии, Магрибе и Египте; для венецианцев главными рынками сбыта

<живого товара> были Египет и Магриб. Аналогичная ситуация складывалась и на пути из

Булгара и Хазарии: много невольников оставалось в Хорезме. Таким образом, среди

евнухов сакалиба заметно уступали в численности румийцам и неграм, а среди

неоскопленных боевых рабов – тюркам.

Такое положение не было, разумеется, статичным. Выше уже отмечалось, что в конце X в., когда доставка евнухов-румийцев временно прекратилась, ргбов-сактиба стало больше, но

так продолжалось недолго. Наступление византийцев остановилось, и румийские

невольники вновь начали поступать в исламские страны. После первой трети XI в. ввоз

невольников-сягатабд по германо-андалусскому и волжскому путям сильно сократился, нет и следов славянских пленников из Малой Азии. Все это, разумеется, сказалось и на

Машрике, где упоминания о сакалиба тоже исчезают.

Другая важная особенность истории слуг-сакалиба в Машрике – их многообразие,

особенно заметное в сравнении с другими регионами. В то время как в мусульманской

Испании и Северной Африке почти абсолютно преобладают еъщш-сакалиба, в Машрике

мы видим и неоскопленных рабов, и невольниц, и детей. Объясняется это многообразием

путей, по которым в Машрик ввозили невольников-сокалиба: из Андалусии и Венеции

доставляли скопцов, из Малой Азии и русских земель – неоскопленных рабов и женщин.

Так как на некоторых из этих путей (далматинско-венецианском или южнорусском) мы не

видим перерыва в работорговле, вполне вероятно, что сакалиба оставались в Машрике

дольше, чем в других регионах. Но упоминаний о сакалиба более не обнаруживается, что, видимо, вызвано их малочисленностью: они просто терялись в общей массе слуг.

Примечание

1 Так поступал, например, А.П. Ковалевский [12, с, 14].

Глава пятая Культура и духовный мир слут-сакалиба

Сакалиба интересуют нас отнюдь не только как слуги или евнухи, пусть даже занимавшие

высокое положение при дворе. Видя в них европейцев, почти наверняка славян, мы,

естественно, задаемся вопросом: что сохранили они из родной культуры и что взяли из

чужой, иными словами, кем были в духовном отношении? Некоторые соображения на этот

счет были высказаны в части II относительно славянских переселенцев, но р&бы-сакалиба

– совершенно особое явление, и сведения об их культуре и духовном мире заслуживают

отдельного исследования.

В изображении восточных писателей спуги-сакалиба практически ничем не выделяются

из окружающей их массы мусульман. Они говорят по-арабски, исповедуют исламскую

религию и следуют обычаям того общества, в котором живут. Такую картину, разумеется, нельзя назвать нереальной. Служа в арабо-мусульманском обществе, рабы, вполне

естественно, быстро выучивались арабскому языку; без этого они были бы просто не в

состоянии понимать приказания хозяев. Некоторые сакалиба овладевали арабским языком

в совершенстве. Ибн ал-Аббар с особой похвалой отзывается о Джаузаре ас-Саклаби,

который в 402 г.х. (4 августа 1011 – 22 июля 1012 г.) стал управляющим кор-довского

дворца, замечая, что он был великолепным знатоком арабского языка. В том же фрагменте

Ибн ал-Аббар относит к сакалиба и предшественника Джаузара на этом посту – Фатина, служившего еще ал-Мансуру (240, т. 1, с. 204, № 671]. О Фатине упоминает Ибн Бассам, называющий его <уникальным, не имевшим себе равных в знании арабского языка и

всего, что касается литературы> [251, ч. 4, с. 34]. Согласно Ибн Бассаму, Фатин писал

стихи; после его смерти несколько тетрадей были проданы с аукциона.

Не хуже андалусских говорили по-арабски и североафриканские са-калиба. Уже

отмечалось, что фатимидским сакалиба очень часто приходилось выполнять различные

поручения халифов – они участвовали в деятельности администрации, водили войска и

эскадры. Такие обязанности, разумеется, предполагали отличное владение арабским

языком. До нас дошли некоторые тексты, написанные фатимидскими сакалиба, – записки, которые Джаузар направлял халифам; они ясно показывают, какого высокого уровня

достиг придворный в арабском языке.

Одновременно невольники усваивали и исламскую религию. Мусульманами, очевидно,

стали очень многие сакалиба. Объяснять это явление следует, видимо, тем, что

большинство невольников-сйкатебя составляли славяне-язычники из славяно-германского

региона. Христиане – например, чехи, сербы, хорваты – были не столь многочисленны.

Языческие верования славян мусульмане не считали религией. Комментируя покупку

неволъницы-шклабмыйя для 'Абд ар-Рахмана ал-'Утки (этот случай рассмотрен в

предыдущей главе), факих Ибн Вад-дах (814-900) заметил, что <у них (т.е. у сакалиба, в

данном случае – невольников. -Д.М.) нет завета (ла 'ахда ла-хум)> [280, т. 1, с. 444], т.е., фактически, религии. Таких рабов, как показывают высказывания видных мусульманских

правоведов ал-Авза'и и Малика Ибн Ана-са, хозяин имел право обращать в ислам [316, с.

147-149; 73, с. 141]. Школы ал-Авза'и и Малика Ибн Анаса были в разное время

господствующими в Андалусии; маликизм пользовался большим влиянием в Магрибе.

Вероятно, андалусские и магрибинские факихн следовали за Маликом Ибн Анасом и

утверждали необходимость обращения невольников-язычников в ислам. Это, разумеется, открывало дорогу для массовой исламизации рабов-сякялыбя. Сходным образом обстояли

дела и в Фатимидском государстве – с той лишь разницей, что там от невольников

требовалось принятие ислама в его исмаилитской интерпретации. Безвестный славянский

вождь, взятый в плен в сражении при Раметте, поторопился принять ислам, опасаясь, что

его могут казнить как многобожника (см.: часть III, гл. 1). Карьера Джаузара при

фатимидском дворе началась с эпизода благословения халифа, демонстрации верности

исмаилизму. Принимать ислам могли, конечно, и сака-либа-христиан е. При дворах

средневековых мусульманских правителей, особенно в Андалусии, мы находим немало

ренегатов самых разных национальностей – испанцев, итальянцев, греков; среди них

могли оказаться и славяне.

Принимая ислам, невольники иногда увлекались мусульманским богословием и

углубленно изучали его. Краткое жизнеописание одного из таких невольников дает

испано-мусульманский автор X в. ал-Ху-шани. Некий невольник по имени 'Ариф,

сообщает он, был привезен в Печину и продан арабу, звавшемуся Лайс Ибн Фудайл. Араб

научил невольника грамоте и читал с ним Коран. К учению 'Ариф проявил столь большие

способности, что Лайс не стал приставлять его к ремеслу, а позволил посещать печинских

факихов. 'Ариф даже ездил учиться в Египет; впоследствии он вернулся в Испанию и умер

на Мальорке в 336 г.х. (23 июля 947 ?– 10 июля 948 г.). 'Ариф не принадлежал к сакалиба и

не именуется саклаби; он был уроженцем Франции, захваченным в юношеском возрасте

мусульманскими пиратами [131, с. 288– 289, №392; см. также: 272, т. 1, с. 342, № 1005]. Но

подобные случаи встречались и в среде сакалиба. Столь подробными биографиями мы, к

сожалению, не располагаем, однако некоторые сведения все же довольно показательны. В

Андалусии некий Наср ас-Саклаби рассказывал хадисы [272, т. 2, с. 157, № 1493]. 'Абд ар-

Рахим ас-Саклаби оставил службу во дворце, чтобы отправиться в паломничество [272, т.

1, с. 294, № 873; 240, т. 3, с. 57, № 136]. Впоследствии хадж совершил слуга 'Абд ар-

Рахмана III Дурри [272, т. 1,с. 146,№ 433]. Хайран и Зухайр проводили работы в мечети

Альмерии. Зухайр, согласно Ибн ал-Хатибу, обращался за советами к мусульманским

факихам и поступал по их указанию [199, т. 1, с. 526; 151, с. 216]. Набожными

мусульманами становились сакалиба и в других частях исламского мира. Фатимидский

халиф ал-Му'изз, например, однажды послал Джаузару богословский трактат, написанный

халифом Исма'илом ал-Мансуром, приказал изучить его и высказать свое суждение [290, с.

85]. Такое поручение, разумеется, можно было дать лишь глубоко преданному исмаилизму

и компетентному в его доктрине человеку.

Таким образом, сакалиба владели арабским языком и почти поголовно были обращены в

ислам. Но определяло ли это их духовный мир? Ответить однозначно невозможно. Изучая

культуру слут-сакалиба, мы как нигде остро испытываем недостаток информации. Прежде

всего, средневековые мусульманские авторы вообще нечасто уделяют внимание культуре

рабов и слуг, судить о которой мы можем в основном по изредка попадающимся историям

или анекдотам. Там же, где о культуре все-таки упоминается, речь, как правило, идет о

начатках исламской культуры, которую перенимали чужеземные рабы и слуги.

Собственная, неисламская культура сакалиба мусульманских писателей не интересовала, как, впрочем, не интересовала их и культура других рабов и слуг – европейских христиан, греков, тюрок и негров. Сакалиба представляются совершенно исламизированными,

усвоившими культуру местного мусульманского населения. Но здесь к данным источников

следует относиться с большой долей критицизма. Из того, что мусульманские авторы не

упоминают о собственной культуре сакалиба, отнюдь не следует, что ее не было вовсе.

Кроме того, иногда восточные авторы все-таки дают нам понять, что сакалиба сохранили

кое-что от того времени, когда они еще не были слугами в мусульманском мире.

Сказанное относится прежде всего к языку. Рассматривая историю слут-сакалиба в

различных регионах, мы видели несколько случаев, когда источники ясно указывают на то, что они говорили на родном языке. В середине IX в. евнуха-сакалиба служили

приезжавшим в Багдад купцам-русам переводчиками. Аглабидский правитель Ибрахим II разговаривал со своим слугой Б.лагом на языке сакалиба' . Сходная ситуация создалась

через несколько десятилетий, когда фатимидский халиф ал-Му'изз проявил интерес к

языку сакалиба, чтобы понять, что сказал о нем его слути-саклаби Музаффар. Все

отмеченные фрагменты указывают на то, что слут-сакалиба, говоривших на родном языке, было немало. Ибн Хордадбех, которому принадлежит рассказ о купцах-русах, общавшихся

в Багдаде с мусульманами при помощи слут-сакалиба, говорит о периодически

повторявшихся торговых поездках. Ибрахим II, как показывают его диалоги с Б.ла-гом, мог говорить на языке сакалиба достаточно связно, причем выражая не самые

элементарные мысли. Представляется маловероятным, чтобы эмир старательно учил язык

из-за одного-единственного слуги; скорее, он общался со многими сакалиба, которых при

его дворе было достаточно. Рассказ об изучении языков ал-Му'иззом носит, как уже

отмечалось, скорее, характер исторического анекдота. Как таковой он порождает

определенные сомнения. Действительно ли ал-Му'изз изучил четыре совершенно

различных и трудных языка (берберский, язык румийцев, язык негров и язык сакалиба) -

заметим, что эти занятия потребовали бы немало сил и времени, – только ради того, чтобы

разобраться в смысле одного слова, пророненного Му-заффаром? Почему, если Музаффар

был славянином (мы помним, что его привезли из Болгарии), халиф, разумеется, знавший

это, взялся за изучение языка сакалиба в последнюю очередь, даже после языка негров?

Думается, что трактовать рассказ ал-Макризи следует иначе. Услышав из уст Музаффара

слово, показавшееся ему подозрительным, ал-Му'изз, скорее всего, просто вызвал к себе

доверенных слуг из разных народов и спросил, значит ли оно что-нибудь на их языках.

Берберы, румийцы и негры ответить не смогли; сакалиба же сказали, что это ругательство.

Эти вызванные для проверки сакалиба, как и Музаффар, хорошо помнили родной язык.

Что мог представлять собой <язык сакалиба>, о котором говорят восточные авторы? Хотя

мы вряд ли когда-либо сможем ответить на данный вопрос из-за отсутствия написанных

на этом языке документов, два предположения все-таки представляются достаточно

оправданными. С одной стороны, сохраняя в памяти родные славянские наречия,

сакалиба, скорее всего, разговаривали между собой на их смеси, понятной выходцам из

разных племен и местностей. Иногда, впрочем, смешение языков было ненужным, так как

судьба сводила вместе земляков (мы помним, что основную массу невольников-сакалиба в

мусульманской Испании и Северной Африке составляли рабы из одной местности -

славяно-германского пограничья, а при фатимидском дворе служило несколько уроженцев

Болгарии – Кайсар, Музаффар, Тарик и другие). С другой стороны, <язык сакалиба>, по

всей вероятности, вобрал в себя и немало арабских слов, обозначавших специфические

восточные реалии, – нечто подобное видим мы ныне в том варианте сербохорватского

языка, на котором говорят мусульмане Боснии и Герцеговины.

Сохранение языка было важнейшим условием сохранения национальной культуры. О том, что невольники-сйкялыба сохраняли в памяти и родную культуру, свидетельствуют

некоторые фрагменты <Книги о животных> (<Китаб ал-Хайаван>) ал-Джахиза. В одном

фрагменте ал-Джахиз сообщает, что сакалиба, как евнухи, так и некастрированные рабы, рассказывали ему, что в их стране змеи забираются на коров и сосут их молоко, отчего

коровы слабеют или даже околевают [228, т. 1, с. 168-169]. Этот мотив довольно популярен

в славянских поверьях и сказаниях [326, т. 2, с. 559-561; 558, т. 2, с. 563-564]. В другом

фрагменте отмечается, что рабы-сакалиба хорошо играют на струнных инструментах [228, т. 1,с. 166-167],иэто,естественно, наводит на мысль о славянских гуслях2. Можно

заключить, что в исламском мире неволь-иша-сакалиба не забывали своих исконных

преданий и обычаев.

О том, что сакалиба не забывали родную культуру, косвенно свидетельствует и другой

факт: даже принимая ислам, они далеко не всегда становились его пылкими

приверженцами. Безвестный слута-саклаби, с которым беседовал тогда еще начинавший

службу при дворе 'Убайдуллаха ал-Махди Джаузар, откровенно заявил, что предпочел бы

получить десять динаров, чем благословение имама, – для убежденного сторонника

исмаилизма такое поведение было бы немыслимым. Музаффар ас-Саклаби фактически

отвергал исламское вероучение и считал его <выдумками арабов>. Таким образом, подчас

приобщение к исламской культуре было поверхностным, и места в душе для родных

традиций оставалось больше.

Делать какие-либо обобщения относительно культуры сакалиба непросто. Люди среди

сакалиба попадались самые разные, и условия, в которых они оказывались, также были

неодинаковы. Одни сакалиба попадали в неволю юношами, другие – взрослыми людьми.

Последние, разумеется, больше сохраняли от родной культуры; юноши, и тем более дети, скорее поддавались влиянию мусульманского общества. Нельзя сказать, что они напрочь

забывали о родине; Агобард упоминает о том, как некий невольник из Лиона, похищенный

еще ребенком и проданный в Испанию, смог бежать и вернуться в родной город после

двадцати четырех лет рабства [168, т. 5, с. 185]. Вместе с тем, невольники, попадавшие в

исламские страны юношами или детьми, получали там уже совершенно особое,

мусульманское воспитание, что, разумеется, не могло не сказаться на их духовном мире.

Особо важна была для слут-сакалиба возможность общаться между собой. Только в таких

беседах могли они использовать родной язык, вспоминать или заново усваивать элементы

собственной культуры. Нетрудно представить себе, что возможность для такого общения

сакалиба получали прежде всего тогда, когда оказывались вместе, попадали к одному

хозяину. В лучших условиях, естественно, были те, кто служил при дворе, где численность

слуг измерялась подчас сотнями. Намного сложнее приходилось сакалиба во владении

частных лиц. Случалось так, что хозяин приобретал лишь одного невольника, который, следовательно, оставался один в чужой среде и в большей степени подвергался ее

воздействию.

Но как бы ни различались сакалиба между собой, они, тем не менее, сознавали себя как

единую общность. В главе 3 части III отмечается интересный эпизод: фатимидский слуга

Джаузар сказал в 973 г. халифу ал-Му'иззу: <я – саклаби, инородец>; то же самое писал он

в записке своему повелителю несколько ранее. Примечательно, что эти слова Джаузар

произнес уже в самом конце жизни; он умер на пути в Египет. Таким образом, даже после

нескольких десятков лет службы в исламском мире Джаузар считал себя не

мусульманином, не слугой, а именно саклаби, родственным сакалиба и чуждым арабам и

берберам. Такое сознание своего естества он пронес через всю свою жизнь.

Другой пример осознания сакалиба своей общности дает нам история мусульманской

Испании. Там спугл-саклаби по имени Хабиб написал о своих собратьях книгу под

названием <Книга победы и успешного противоборства с теми, кто отрицает достоинства

сакалиба> (<Ки-таб ал-Истизхар ва-л-Мугалаба 'ала Ман Анкара Фада'ил ас-Сакали-ба>).

Эта книга до нас не дошла, и судить о ее содержании можно только по тому, что

рассказывает видевший ее Ибн Бассам. Последний сообщает, что в книге излагались

редкие истории из жизни сакалиба и приводились стихи, сочиненные ими. Среди

последних выделяются великий фата 'Умара ас-Саклаби, Майсур ас-Саклаби и Наджм,

который, по всей вероятности, также носил нисбу ас-Саклаби [251, ч. 4, с. 34].

Хотя о содержании книги Хабиба мы можем только догадываться, дошедшие до нас

сведения наводят все же на некоторые размышления. Прежде всего, очевидна

полемическая направленность трактата. Автор, обращаясь к читающей публике (то есть в

данном случае к образованным людям Кордовы), опровергает утверждения своих

оппонентов, отрицающих достоинства сакалиба. Почему понадобилось Хабибу вступать в

такую полемику? Родовитые придворные мусульманских правителей не терпели

возвышения дворцовых слуг и относились к ним как к своим противникам. Это хорошо

видно на примере Андалусии, где аристократы в 976 г. сплотились вокруг ал-Мусхафи и

Ибн Аби 'Амира для противодействия сакалиба. Но пренебрежительное отношение

аристократов к слугам, и тем более к евнухам, проявлялось не только в интригах; в своих

речах представители знати уверяли, что по сравнению с ними, людьми благородными,

сакалиба – никто. Из жизнеописания Джаузара мы узнаем, что знать выступала и против

него, упрекая в худородии. Джаузара, как и других слуг-инородцев, взял тогда под защиту

сам халиф ал-Му'изз [290, с. 64-69]. Подобные выпады совершали против сакалиба и

представители андалусской знати, которых, видимо, и подразумевает Хабиб под <теми, кто отрицает достоинства сакалиба>.

Таким образом, книгу Хабиба следует, очевидно, воспринимать как попытку доказать, что

сакалиба достойны занимать в исламском мире соответствующее их талантам и заслугам

место. Именно так трактует рассказ Ибн Бассама Ибн ал-Аббар. ОХабибеИбнал-

Аббарзнал, судя по всему, со слов Ибн Бассама, но, описывая его книгу, сделал следующее

замечание: Хабиб <резко и бескомпромиссно защищал своих> (та-ассаба... ли-кауми-хи)

[240, т. 1, с. 229, № 760]. Такую позицию можно назвать свойственной шу'убитам,

выступавшим за равноправие народов в исламе. В Андалусии, где значительное число

мусульман составляли принявшие ислам испанцы, шу'убитские воззрения были весьма

распространены, причем их приверженцы появлялись и при дворе. Ал-Хушани

рассказывает о факихе 'Абдуллахе Ибн ал-Хасане ас-Син-ди из Уэски, отличавшемся

ненавистью к арабам и неукротимым пылом в защите потомков принявших ислам

испанцев – мувалладов (ша-дид ал– 'асабиййа ли-л-мувалладип). Несмотря на все это, халиф 'Абд ар-Рахман III возвысил его, часто спрашивал совета и даже назначил судьей

Уэски, Барбастро и Лериды [131, с. 226-227. № 302]. Не чужды шу'убитским воззрениям

были и многие дворцовые слуги. Бывший 'ами-ридский гулам Муджахид, ставший в

период раздробленности правителем Дении, благосклонно относился к шу'убитам, и

именно в его та 'ифе появилась известная, ставшая для них своего рода манифестом поэма

Ибн Гарсии3. Настроения, подобные шу'убитским, зрели, очевидно, и среди сакалиба.

Этот факт имеет огромное значение. Немыслимо, чтобы такие настроения зародились в

аморфной среде слуг, ничем не объединенных, кроме принадлежности одному господину.

Некоторые факты показывают, что сакалиба обладали чувством солидарности, стремились

действовать как единая сила. Такие случаи наблюдаем мы тогда, когда сакалиба

участвовали в политической борьбе: в Накуре, столетие спустя-в Андалусии. Основой для

объединения было не что иное, как стремление к взаимоподдержке, основанное на

общности происхождения и культуры. Глашатаем этой солидарности выступил в

Андалусии Хабиб, защищавший в своей книге именно сакалиба, а не всех слуг без

разбора.

Сделанные наблюдения приводят к следующему пониманию культуры и духовного мира

слут-сакалиба. Попав в мусульманское общество и живя в нем, они, естественно, стали его

частью и усвоили арабский язык, ислам и что-то из мусульманской культуры. В то же

время они не растворились в этом обществе, сохраняли свой язык и некоторые элементы

родной культуры. Выделяясь из среды мусульман, они сознавали себя особой общностью, что проявлялось как в их полемике с арабскими аристократами, так и в их действиях на

политической арене. Все это заставляет нас видеть в сакалиба отдельную группу

населения исламского мира, которая своим своеобразием заслуживает самого

внимательного изучения.

Примечания

1 Это – не единственный случай подобного рода. По сообщению Хилала ас-Саби',

'аббасидский халиф ал-Му'тадид (892-902) прибегал к греческому языку, разговаривая со

своими слугами на конфиденциальные темы [103, с. 71].

2 Заметим в этой связи, что упоминания о струнных инструментах у славян появляются в

источниках с самых ранних времен. Уже в конце VI в., по рассказу Феофилакта

Симокатты, византийцы встретили однажды славян с <кифарами> [23, т. 2, с. 14-17]. О

струнных инструментах у славян говорит и автор описания северных народов [132, с. 144; 321, с. 426; 313, с. 590; 175, ар. текст, 22].

3 Об отношении Муджахида к шу'убиййи см.: 635, с. 30.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Настоящее исследование имело целью установить общие закономерности истории людей, именуемых сакалиба, в исламском мире. Основные выводы, которые можно сделать из

изложенного выше, сводятся к следующему.

1. В исламской литературе название сакалиба применяется в основном к славянам. Так их

именуют путешественники, лично посетившие Центральную и Восточную Европу

(исключение составляет Ибн Фадлан, ошибка которого разобрана выше). Отход от этого

значения наблюдается у авторов, компилировавших сведения более ранних источников. В

этническом смысле сакалиба, как правило и за исключением некоторых ошибок, означает

<славяне>.

2. В Машрике сакалиба появляются уже к середине VII в., что связано с переселениями

балканских славян в византийскую Малую Азию. Сражаясь с мусульманами, славяне

иногда переходили на их сторону и оседали в приграничных районах Арабского халифата.

Существование там славянских общин можно проследить приблизительно до середины

VIII в., т.е. до того времени, когда они понесли большие потери в столкновениях с

византийцами и в междоусобицах среди мусульман, а ' Аббасиды начали направлять на

границу многочисленные континген-ты хорасанских воинов. С этого времени славянские

общины начали постепенно растворяться в мусульманском обществе, хотя иногда еще

пополнялись новыми перебежчиками из византийских владений.

3. Наряду с переселенцами в исламском мире встречаются и другие сакалиба – слуги (рабы

и вольноотпущенники). Применительно к ним, слово сакалиба с течением времени

изменило свое значение. Первоначально под сакалиба понимали слуг, принадлежавших к

народу сакалиба, т.е., по всей вероятности, к славянам. Со второй половины XI в., однако, слово саклаби, главным образом в западной части исламского мира, стало применяться и к

не-сакалиба, приобретая значение <евнух>.

4. Невольники-сакалиба ввозились в исламский мир разными путями: из района славяно-

германского пограничья через Германию и Францию в Андалусию и далее в Магриб и

Машрик, с восточного побережья Адриатики через Венецию в Магриб, Египет и,

возможно, Машрик, из Руси через Волжскую Булгарию и Хорезм в Машрик или же через

южнорусские степи и Кавказ опять-таки в Машрик. В Андалусию почти всех их

привозили из Германии. В Северной Африке невольники из славяно-германского региона

составляли большинство слуг-сакалиба, остальных привозили из Венеции. В Машрик

поступали невольники-шкялмбя из Германии (через Андалусию и Северную Африку),

Венеции (через Северную Африку или прямым путем), Руси, а также славянские пленники

из числа воинов византийских армий и поселенцев. Торговля на каждом из указанных

путей развивалась по-разному. Ввоз невольников-сокялмбя из Германии в Андалусию

начался, должно быть, в первые десятилетия IX в. в связи с германо-славянскими войнами

и достиг наибольшей интенсивности в конце X в. С первой четверти XI в., однако, он

заметно сократился и, видимо, постепенно замер вследствие падения в Андалусии спроса

на дорогих рабов в условиях кризиса, вызванного смутой. Ввоз невольников из Венеции

продолжался и далее, хотя и в небольших масштабах. Ввоз невольников из Руси по

волжскому пути прослеживается на всем протяжении X в., но сильно сокращается к концу

его вследствие успешного противодействия Русского государства набегам охотников за

рабами и упадка транзитной торговли по Волге, вызванного <серебряным кризисом> в

мусульманском мире. Набеги кочевников на Русь, сопровождавшиеся угоном пленников, не прекращались никогда, но в основном невольники направлялись в греческие анклавы

Причерноморья, не попадая в руки мусульманских купцов. Ожялыбд-военнопленные были

более или менее многочисленны в VII – первой половине IX в., когда в византийской

Малой Азии сохранялись людные славянские поселения; в последующее время их было

меньше. В результате в Андалусии и Северной Африке присутствие слут-сакалиба

наблюдается на всем протяжении IX-X вв.; особенно многочисленными они становятся в

конце X – начале XI в. В Машрике невольники-сяколибя появились намного ранее, уже в

середине VII в. Упоминаний о них довольно мало, так как сакалиба терялись среди других

слуг – румийцев, тюрок и негров. В конце X в. сакалиба в Машрике стало больше -

видимо, потому, что ими заменяли рабов-румийцев, переставших поступать вследствие

контрнаступления византийцев в 60-70-е гг. этого столетия. Однако после первой четверти

XI в. ситуация изменилась, поскольку ввоз невольников из Германии и Руси (по волжскому

пути) значительно сократился, а рабов-сакалиба, поступавших по иным каналам, было

немного. В результате для всех регионов исламского мира можно констатировать заметное

уменьшение числа и постепенное исчезновение упоминаний о слугах-сякялнбя.

5. Так как кризис на германо-андалусском (основном) пути ввоза невольников начался в

первой трети XI в., а изменение значения понятия саклаби – со второй половины этого

столетия, можно высказать предположение, что слово сакалиба получило новое значение

тогда, когда самих сакалиба в исламском мире оставалось уже совсем немного. Название

сакалиба, видимо, стало тогда применяться к тем рабам, которых использовали вместо

них, вне зависимости от происхождения. Критерий, по которому люди относились к

сакалиба, таким образом, изменился, стал не этническим, а социальным, что открыло

дорогу приобретению словом саклаби значения <евнух>.

6. Определение путей ввоза невольников позволяет с большой долей вероятности строить

предположения относительно того, кем были сакалиба в том или ином регионе. В

Андалусию из Германии доставляли почти исключительно скопцов-сйкалкба, которые

составляли большинство таких рабов и в Северной Африке. Из Венеции привозили не

только кастратов, но и неоскопленных рабов, а также невольниц; поэтому некоторые из

североафриканских сакалиба – не евнухи. Русь давала мусульманскому миру

неоскопленных рабов и невольниц. Среди пленных, которых арабы брали в ходе войн с

Византией, были и мужчины (разумеется, не скопцы), и женщины, и дети. Поэтому в

Машрике мы видим самых разных слут-сакалиба – и евнухов, и неоскопленных слуг, и

женщин.

7. В исламском мире спутч-сакалиба находились как при дворе, так и во владении частных

лиц. Сакалиба в частном владении были немногочисленны; при дворах правителей,

располагавших достаточными средствами для покупки дорогих невольников, их могло

быть довольно много, до нескольких сотен. Роль сакалиба в жизни каждого государства

зависела от особенностей его развития. У 'Аббасидов и Агла-бидов сакалиба выступали

единственно как дворцовые слуги и почти не участвовали в государственных делах. У

Фатимидов, очень нуждавшихся в преданных слугах, сакалиба с самого начала выполняли

различные ответственные поручения и занимали важные государственные должности. Но

при сильных правителях, какими были первые Фатимиды, дворцовые слуги не могли

оказывать реальное влияние на политическую жизнь, и потому сакалиба действовали

лишь как исполнители воли халифа. Сакалиба в Андалусии практически не имели

высоких постов в государстве; в то же время в конце X в. они составляли многочисленную

и хорошо организованную придворную группу, пользовавшуюся большим влиянием при

дворе. Между тем играть важную роль в политике дворцовые слуги могли лишь найдя

себе мощных союзников или покровителей (халиф, аристократия и т.д.). Отсутствие или

ненадежность союзников привели к поражению сакалиба в противоборстве с Мухаммадом

Ибн Аби 'Амиром в 976 г. и в борьбе с берберами после крушения Кордовского халифата.

8. В мусульманском мире сакалиба испытывали на себе большое влияние его культуры.

Они быстро выучивались арабскому языку, зачастую овладевая им в совершенстве,

принимали ислам. В то же время они не забывали свой язык, хранили в памяти элементы

родной культуры. В мусульманской среде сакалиба сознавали свою общность, тянулись

друг к другу, стремились действовать заодно. Эти черты самосознания сакалиба нашли

свое отражение в их литературных произведениях и проявились в политических

действиях.

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ВДИ – Вестник древней истории. М.

ЖМНП – Журнал Министерства народного просвещения. СПб. ЗВО ИРАО – Записки

Восточного отделения Императорского Русского археологического общества. СПб.