Текст книги "Гомер"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 32 страниц)

понимать в смысле какого-то гомеровского атеизма. На самом деле это все еще настоящая

религия, но религия свободомыслящих ионийцев, которые в свой век восходящей

демократии привели старую аристократическую мифологию к большой эмансипации,

приобщая к ней и широкие низовые круги. Если мы будем стоять на такой точке зрения, то

все-таки будет очень полезно всякому, кто интересуется Гомером, прочитать книгу

Кульмана и вникнуть в его многочисленные примеры из эпоса и в его интересные анализы

и классификации весьма важных текстов из Гомера.

Для характеристики общей гомеровской мифологии важно также рассуждение Б.

Снелля в его «Открытии духа».39)

Страх перед божеством, рассуждает этот автор, настолько преодолен у Гомера, что

религиозность становится нам почти непонятной. Мы почти сомневаемся, верит ли Гомер

в олимпийских богов (38-39). Греческие боги являются отражением [329] естественного

строя природы. Посещая другие страны, греки легко находили аналогии для своих богов,

хоть и под другими именами, но с такими незначительными уклонениями, что у них

никогда не могло образоваться ни национального религиозного фанатизма, ни

абсолютного догматизма (39 сл.). То, о чем греки просили своих богов, всегда было только

естественным порядком самой природы. И даже, когда Гера заставляет Гелиоса сойти под

землю раньше срока, то для грека это вполне естественно потому, что Гелиос движется на

колеснице и легко может то замедлять, то ускорять бег своих коней. Вот почему греки не

дали никакой истории творения, которая подобно библейской создавала бы что-нибудь из

ничего. Виламовиц (Platon, I, 601) не раз указывал на то, что естественные науки не

возникают там, где верят в создание мира. Но у греков никто мира не создавал, и потому

естественные науки расцвели у них пышным цветом (42 сл.).

Почти можно сказать, что сверхъестественное совершается у Гомера в строгом

порядке. Вполне можно установить те правила, по которым боги вмешиваются в земные

дела (44). Боги и люди представляют собою у Гомера нечто совершенно единое и вполне

естественное целое, где все начинается с богов и осуществляется в людях. Но то, что

вкладывают боги в людей, является для них максимально внутренним и их подлинной

собственностью. Но даже и при такой естественности религии Гомер все же рисует нам

попытки освобождения человека от обязательного воздействия на него божества. Так, уже

в начале «Илиады» Афина удерживает Ахилла от кровопролития, при этом, однако, она

прибавляет слова «если только ты послушаешься». Следовательно, с точки зрения Афины

и с точки зрения Гомера Ахилл вполне мог и не послушаться богини (45 сл.). Когда

божество появляется у Гомера перед человеком, то человек вовсе не валяется в пыли и не

является чем-то ничтожным. Наоборот, он делается свободным, сильным и добрым. К

богам ближе не бедные и слабые люди, а сильные и могущественные. Безобразный Ферсит

как раз является тем человеком, который оставлен богами и далек от них.

Религия у Гомера основывается вовсе не на страхе перед богами, вовсе не на

уважении к ним и уже подавно не на любви или благоговении, но исключительно на

чувстве удивления. Однако удивление у Гомера вызывают также и прекрасные женщины,

герои и произведения искусства (47). Греческое слово «удивляться» (thaymádzein) того же

корня, что и «видеть» (theasthai). Это свидетельствует о том, что удивление есть только

более внимательное рассматривание; и оно, конечно, не охватывает человека целиком, но

оставляет известное расстояние между человеком и богами, что опять-таки ставит

человека в более естественное положение. «Гомеровский человек свободен [330] перед

богом». Он горд, получая что-либо от бога. Но он скромен, зная, что все великое

происходит от бога (48).

В дальнейшем Снелль набрасывает правильную характеристику олимпийских богов

в их светлом и ясном облике в сравнении с хтонической мифологией прошлого, связывая

олимпийскую мифологию с возвышением ахейского племени и микенской культуры, о чем

у Гомера – живейшие воспоминания (49 сл.).

Наконец, насколько сложны и глубоки гомеровские мифы, об этом можно судить по

тому колоссальному значению, которое они имели в течение целого тысячелетия для

разных систем античной философии. Можно сказать, почти все античные философы

старались так или иначе базироваться на Гомере, интерпретируя его мифологию в

бесконечно разнообразных направлениях. Недавно вышел объемистый том (677 стр.) Ф.

Бюффьера «Гомеровские мифы и греческая мысль»,40) где можно найти подробный анализ

и обширный филологический аппарат, вскрывающие эту философскую роль гомеровской

мифологии в античности. Указанный автор различает три основных типа интерпретации

Гомера у греческих мыслителей: физический, или натурфилософский; этический, или

психологический; мистико-символический. Изучение труда Бюффьера наглядно

обнаруживает всю обширность гомеровской мифологии и ее неисчерпаемость для

греческой мысли. Но, конечно, мы не можем здесь входить в какие-нибудь подробности, а

можем только отослать читателя к этому ценнейшему и обстоятельнейшему труду

Бюффьера.

12. Судьба как эстетическая идея. Перейдем к последнему завершению

художественной действительности у Гомера, а именно к судьбе, поскольку другие этапы

мироздания: люди и боги – уже рассмотрены.

Воззрения Гомера на судьбу должны рассматриваться так, чтобы это было связано с

гомеровским творчеством, а это значит прежде всего с гомеровским стилем. И

действительно, подходя к судьбе у Гомера с эстетической точки зрения, мы находим здесь

некоторого рода самостоятельный предмет и притом весьма оригинальный, который хотя,

конечно, и связан с предметом истории религии, но все же имеет свое собственное,

самостоятельное и вполне оригинальное значение.

Отдельная личность в эпическую эпоху подчинена родовой общине и не обладает

настолько самостоятельным мышлением, чтобы устанавливать какие-нибудь научные

закономерности в природе и обществе, кроме тех общинно-родовых закономерностей,

которые подсказываются общественным бытием такой личности.

Природа и общество являются для нее одушевленным целым, организованным на

манер родовой общины. Все происходящее [331] в природе и обществе трактуется здесь

как необходимое, как абсолютное. Самое большое, на что способно эпическое мышление,

это объяснить все происходящее воздействием богов. Но почему боги действуют так, а не

иначе, тоже никому не известно.

В результате получается, что эпическое мышление имеет перед собою

одушевленный мир, весьма богатую и красочную жизнь природы и общества,

замечательную пластику всей художественной действительности, а с другой стороны,

эпическое мышление, неспособное разобраться в закономерностях природы и общества и

трактующее их вместе с богами как непререкаемый абсолют, по самой своей сущности не

может обойтись без понятий судьбы, потому что судьба-то и является здесь последней

инстанцией, все объясняющей и создающей для всего окончательную закономерность.

Устанавливать научные законы природы и общества человек общинно-родовой эпохи

не может. Однако потребность объяснять происходящее всегда была свойственна человеку,

начиная с первых проблесков его разумного сознания. Но как же объяснить происходящее

в природе и обществе, если общинно-родовое сознание считает родовую общину чем-то

наиболее понятным и наиболее объясняющим и если отнесение этой родовой общины ко

всей природе и ко всему миру превращает то и другое в некую универсально-мировую

родовую общину, т. е. в мифологию, и в своих объяснениях никуда дальше не идет? Как

объяснить извержение вулкана, огромное и гибельное наводнение, неожиданное

землетрясение, нападение соседней враждебной общины? Как объяснить рождение

живого существа или его смерть? Самое большее, что может тут сказать эпическое

мышление, это одушевить все происходящее и объяснить его как результат воздействия

богов или демонов. Но анархия всего происходящего этим не объясняется; и полная

неожиданность бесконечных событий и катастроф вопиет о каком-то еще другом

объяснении, т. к. даже тогдашнему сознанию вполне ясно, что одного мифического

олицетворения действующего вулкана в виде Тифона совершенно недостаточно и что сам

Тифон находится под действием каких-то еще более глубоких и уже совершенно

неизвестных сил.

Итак, строгий эпический стиль не может обойтись без понятия темной и безликой,

совершенно неведомой, но в то же время решительно всякую вещь определяющей судьбы.

Ведь эпический стиль слишком заинтересован в изображении и бесконечном любовном

рассматривании вещей внешнего мира, а также и людей с их внешней стороны. Но раз так,

то уже не остается ни времени, ни охоты рассматривать и изучать что-нибудь за пределами

этой блестящей видимости. А это и значит, что все неожиданное берется в своей

живописно-пластической непосредственности, теряет свою внутреннюю логику (не говоря

уже об установлении научных законов) и если как-нибудь объясняется, [332] то

объясняется наиболее примитивным и беспомощным способом, т. е. объясняется судьбой.

Поэтому, если эпический стиль есть результат примата общего над индивидуальным,

а объяснять происхрдящее все-таки как-нибудь надо, вот и получается, что эпический

стиль очень существенным образом связан с понятием судьбы.

При нашем рассмотрении судьба у Гомера приобретает для нас не столько

религиозный, сколько эстетический смысл. Судьба как эстетическая идея есть не что

иное, как обоснование видимой, осязаемой, живописно-пластической и блестящей

действительности ею же самой, без возведения ее к каким то еще другим более

высоким началам.

Чем больше поэт сосредоточен на блестящей видимости и чем меньше вникает в ее

внутренние и научные закономерности, тем большее значение приобретает для него

судьба. Поэтому эстетика судьбы у Гомера есть не что иное, как эстетика его довлеющей

себе и блестящей действительности природы, общества и богов. Учение о судьбе есть

первая в истории материалистическая философия, потому что возводить к судьбе – это и

значит обосновывать всю непонятную стихийную действительность на ней же самой,

причем философия эта создается пока еще в пределах мифологического мышления.

Такова внутренняя связь понятия судьбы у Гомера с эпическим стилем его

творчества. Разумеется, здесь говорится только об общинно-родовой формации и только

об эпохе Гомера. Другие эпосы, т. е. эпосы других народов и других поэтов, требуют

особого исследования. Тут возможны разного рода совпадения и несовпадения.41)

13. Исторические напластования в воззрениях Гомера на судьбу. От общей

эстетической концепции судьбы у Гомера теперь обратимся к обзору гомеровских текстов.

У Гомера находим разные исторические ступени развития в представлении о судьбе.

Оказывается, что в одних случаях судьба действительно все определяет, а в других все

определяет творческая воля героя, могущая выступать даже против ее велений.

Постараемся проанализировать само понятие судьбы у Гомера и прежде всего

отношение между судьбой и богами. Судьба настолько могущественна, что она выше даже

богов. И если сейчас идет речь о самом понятии судьбы у Гомера, то, конечно, прежде

всего надо разобраться в вопросе об отношении у него судьбы к богам.

На эту тему возникали ожесточенные споры. Так, одному крупному исследователю

Гомера хотелось видеть в нем [333] предшественника христианства, и он выдвигал тексты,

в которых ставилась судьба выше богов, да еще судьба эта персонифицировалась.

Получался действительно какой-то монотеизм, в сравнении с которым знаменитый

гомеровский политеизм уже получал второстепенное значение. Текстов этого рода у

Гомера достаточно. Другие, наоборот, выдвигали на первый план значение олимпийских

богов и старались всячески подчинить судьбу этим богам, для чего тоже выискивались у

Гомера соответствующие тексты; и надо сказать, что этих текстов тоже немало. Были и

промежуточные оценки Гомера. Подойдем к этому вопросу только строго исторически или

точнее социально-исторически. Невозможно приносить одни тексты из Гомера в жертву

другим. Весь этот разнобой есть не что иное, как отражение самых разнообразных

ступеней исторического развития. У Гомера в основном ретроспективно-резюмирующий

взгляд на всю общинно-родовую формацию. Он смотрит на нее как бы извне; и для него

все ее периоды имеют одинаково интересное значение, потому что все эти периоды он

рассматривает со своей собственной и единственной точки зрения, с точки зрения

человека восходящей цивилизации. Поэтому не будет ничего удивительного и в том, если

преобладание судьбы над богами мы отнесем к древним, еще хтоническим, еще

доолимпийским временам, ко временам, может быть, еще и матриархата. Тексты, в

которых веление судьбы совпадает с волей богов, отражают собою гораздо более поздний

период, когда судьба уже не имела столь подавляющего значения. Наконец, тексты с

подчинением судьбы богам представляют собою результат новейшей для Гомера

цивилизации, когда возросшая власть человека над природой уже давала возможность

чувствовать себя свободнее перед непонятными и могущественными силами природы.

а) Судьба выше богов. Это понимание судьбы наиболее древнее, и у Гомера оно

представлено достаточно ярко. Но и в этом понимании тоже были свои собственные

периоды развития. И если бы мы захотели из этого древнего понимания взять наиболее

древний период, то мы столкнулись бы не только с безличной, непонятной и всемогущей

судьбой, но еще и с тою судьбой, которая действует мгновенно, неожиданно, внезапно и

которая, неизвестно откуда и неизвестно как, сразу создает непоправимую, катастрофу.

В сознании человека даже не успевает возникнуть какого-нибудь образа богини судьбы,

и никакого образа богини судьбы на этой стадии даже и вообще не мыслится.

Попадается несколько раз (Ил., V, 83, XVI, 334, XX, 477) стандартное выражение о гибели

на поле битвы: «глаза быстро смежила багровая смерть с многомощной судьбою». Другое

выражение (Ил., XVII, 478, 672, XXII, 436, 303) – «смерть и судьба его нынче настигли» (в

последнем из приведенных текстов отсутствует «смерть»). Подобное же [334] выражение

– «жребий смерти нежданно его здесь постигнет» (Од., II, 100, III, 238, XIX, 145, XXIV,

135). Умирающий Патрокл среди своих убийц, куда относятся также Аполлон, Евфорб и

Гектор, называет и судьбу (Ил., XVI, 849). Судьба может и «оковать» человека (IV, 517) и

«окутать» его (XII, 116).

Уже последние два текста переходят к более общему представлению о судьбе, не

только в смысле внезапной катастрофы. Другие тексты дают это обобщенное

представление о судьбе более определенно. Умирающий Патрокл, предрекая близкую

гибель Гектора, говорит, что последнему предстоит «смерть и могучая судьба» (XVI, 853,

ср. XXIV, 132). Прощаясь с Андромахой, Гектор говорит, что судьбы не избегнет ни один

муж (VI, 488). Ликаона тоже ожидает смерть и могучая судьба (XXI, 110).

Сюда же относятся многочисленные места из Гомера, где греческое слово moira –

«судьба» употребляется не столько в мифологическом смысле, сколько в общежизненном,

повседневном и нарицательном смысле слова. Когда, например, говорится вместо смерти о

жребии жизни (IV, 170), или о смерти как об «общей судьбе» (XVIII, 120), или о смерти

как о «судьбе» вообще (Од., XXI, 24), то во всех таких случаях мыслится уже обобщенное

представление о судьбе как о жизненной катастрофе вообще, и о внезапности уже нет

речи.

Это представление о мойре-судьбе, по-видимому, достигает даже

персонифицированного образа, хотя и редко. Ахиллу при рождении судьба выпряла всю

его жизнь (Ил., XX, 127 сл.). Гекуба говорит о Гекторе, что его судьбу выпряла «мощная

Мойра» (XXIV, 209 сл.). Поскольку прясть может только человек, то судьба здесь

мыслится, по-видимому, антропоморфно. Зевс, Мойра и Эринния ослепили Агамемнону

ум (XIX, 87) – тоже явная персонификация Мойры. В одном месте говорится также и о

нескольких Мойрах (XXIV, 49) и даже о нескольких Клофо (Од., VII, 197 сл., где с этими

Клофо выступает также и Айса – судьба, прядущие нить жизни Одиссея).

Преобладание судьбы над богами у Гомера особенно ярко проявляется там, где боги

трактуются просто как выполнители ее воли. Общеизвестно, что судьбу Гектора и

Ахилла. (Ил., XXII, 209-213), а также исход сражения троянцев и ахейцев (VIII, 69-74)

Зевс узнает путем взвешивания соответствующих жребиев на золотых весах. Вернуться

Одиссею от Калипсо домой решает судьба; но, как об этом отчетливо говорит сам Зевс

(Од., V, 41 сл.), веление этой судьбы должны выполнять боги. Ахейцы вопреки судьбе

хотели отправиться на родину, но Гера и Афина этому воспрепятствовали (Ил., II, 155-

165). Эней нападал на Ахилла, рискуя попасть в Аид, но Посейдон воспрепятствовал ему

это сделать именно ради исполнения воли судьбы (XX, 332-338). Посейдон предлагает

богам спасти Энея потому, что ему все равно суждено судьбою спастись для [335]

продолжения потомства (Ил., XX, 300-303). Когда Одиссей хотел отомстить Сарпедону за

убийство Тлеполема, то Афина воспрепятствовала ему это сделать на том основании, что

убивать Сарпедона не было суждено Одиссею роком (V, 674-676). Афина приближала день

гибели Гектора, потому что этому последнему гибель уже была назначена судьбой (XV,

612-614).

Одиссей в своем вымышленном рассказе говорит, что его спасли боги, так как ему не

было дано судьбой умереть (Од., XIV, 357-359). Он же вопреки судьбе должен был бы

погибнуть, когда его покрыла волна и когда он потерял присутствие духа; но ему помогла

Афина (V, 435 сл.).

б) Отождествление судьбы с богами. С ростом материального благосостояния

человека и с ростом его сознания ослабляется чувство зависимости от неведомых и

темных сил; и наряду с судьбой появляются боги, существа хотя и не сравнимые с

человеком по могуществу и мудрости, но уже существа разумные и разумно-волевые, а не

просто безликие и не просто лишенные знания и смысла. Как мы сейчас видели, сначала и

эти боги находятся в полном подчинении судьбе. Но наступает время, когда они

становятся вровень с нею, т. е. когда человек начинает находить в природе и обществе не

только разгул темных и неразумных сил, но также и нечто разумное, целесообразное и

закономерное. Эта ступень человеческого сознания, когда непонятные веления неразумной

судьбы в той или иной мере отождествляются с волей разумных и вполне индивидуальных

существ-богов, тоже нашла для себя отражение в поэмах Гомера; и мы должны ее

зафиксировать как определенную историческую ступень, нисколько ее не принижая и

нисколько ее не преувеличивая.

Ахилл намерен без страха принять смерть, если ее пошлют Зевс и прочие боги, хотя

тут же он говорит о зависимости своей смерти от судьбы (Ил., XVIII, 115-121). О

предопределении к смерти как со стороны Зевса, так и со стороны судьбы тот же Ахилл

говорит и дальше (328 сл.). Кони предсказывают Ахиллу гибель от бога, а он говорит о

своей гибели от судьбы (XIX, 417-421). Афина и Посейдон помогают Ахиллу в его борьбе

с Ксанфом, зная, что судьбой решено Ахиллу не погибнуть от Ксанфа (XXI, 288-291).

Патрокл, перечисляя своих убийц, называет и Мойру. Однако о гибели Патрокла решает

сам Зевс, предаваясь при этом глубокому раздумью (Ил., XVI, 644-651). Когда Зевс вселяет

страх в Гектора и медлит с гибелью Патрокла, опять говорится о весах Зевса (658). О том,

что Патрокла призвали к смерти сами боги, говорится еще раз (693). Таким образом,

участь Патрокла была решена совершенно в одинаковой степени и судьбой и богами. То

же самое нужно сказать и о гибели Гектора. С одной стороны, говорится об оковании

Гектора самим роком (XXII, 5) и далее о взвешивании жребиев Гектора и Ахилла на весах

Зевсом. А, с другой стороны, [336] Зевс предлагает богам решать вопрос о том, нужно ли

спасать Гектора от Ахилла или не нужно (174-176). А в дальнейшем, когда Афина

напоминает Зевсу о роковом предопределении близкой гибели Гектора (179-181), он

предоставляет ей полную свободу действий (185). И Афина ведет Гектора к гибели.

Последний обвиняет Афину в обмане и причиной своей гибели считает как Зевса,

так и судьбу в одинаковой степени (299-333). О Ликаоне тоже говорится, что в руки

Пелида его отдал бог (XXI, 46 сл.). Но сам Ликаон считает виновником своей гибели

опять-таки одновременно и Зевса, и судьбу (82 сл.) и еще «демона» (93). Троянца Асия

«злоимянная судьба» убила копьем Идоменея (XII, 116 сл.), но сам Асий в своей гибели

обвиняет Зевса (164). О том, что Одиссею пора вернуться домой, решает сама судьба; об

этом говорит еще и другое место (Од., X, 472-474).

Но вот оказывается, что о возврате Одиссея домой решают сами боги на своем

специальном олимпийском совете (I, 76-79), и все дальнейшее происходит в силу именно

этого решения богов.

Приведенных текстов из Гомера достаточно для иллюстрации той ступени

человеческого сознания, когда безличная и неразумная судьба уже отождествляется с

личными и вполне разумными богами.

Менелаю суждено судьбою вернуться на родину, если он почтит богов гекатомбами,

и боги ему во всем помогут (Од., IV, 475-480). Одиссей говорит о роковом дне женихов

(XVI, 280), но свершителями этой гибели он считает Зевса и Афину (260, 297). Насколько

переплетаются функции судьбы и богов, видно из такого выражения, что боги « выпряли»

ту или иную участь для человека. Это выражение попадается немало раз, – Ил., XXIV, 525,

Од., I, 17, III, 208, IV, 208, VIII, 579, XI, 139, XVI, 64, XX, 196. Точно так же о причинении

смерти то со стороны судьбы, то со стороны богов, – текстов немало и прежде всего

относительно разрушения самой Трои. Это касается, впрочем, не только одной смерти или

дурного исхода, но также и вообще всяких человеческих дел. Упомянутые выше золотые

весы, по которым Зевс узнает волю судьбы, вдруг оказываются во власти самого Зевса,

который сам склоняет их то в ту, то в другую сторону, по своему усмотрению. Одиссей

говорит, что битва прекращается тогда, когда Зевс соответствующим образом наклоняет

весы (Ил., XIX, 223 сл.); Гектор узнает не весы судьбы, но весы Зевса (XVI, 658).

в) Боги выше судьбы. Наконец, в представлении первобытного человека разумное

начало в жизни берет верх над всем неразумным и вместе с тем человек уже перестает

быть первобытным. Чтобы показать отражение и этой ступени человеческого сознания в

поэмах Гомера, приведем следующие тексты. [337]

Прежде всего у Гомера попадается несколько раз весьма интересное выражение

moira theon или theoy, т. е. судьба, принадлежащая богам или исходящая от них (Од., IV,

269, Ил., XXII, 413, Од. XI, 292, XXII, 413). Попадается также выражение aisa Dios,

«судьба, исходящая от Зевса» (Ил., IX, 608, Од., IX, 52) и daimonos aisa, «судьба от

демона» (Од., XI, 61). Сарпедону было судьбой предопределено погибнуть на поле

сражения. Но вопреки этому Зевс долго колеблется, приводить ли его к погибели или не

приводить, и только Гера, напоминая ему о решении судьбы, останавливает его от помощи

Сарпедону угрозой относительно возможного недовольства всех богов (Ил., XVI, 431-

461). Одиссей боится, как бы боги не привели в исполнение угроз Гектора и тем самым

как бы судьба не определила – погибнуть ахейцам под Троей (IX, 244-246). Одиссей

говорит Аяксу, что Зевс послал ему судьбу погибнуть (Од., XI, 558-560). Сюда же нужно

относить и некоторые тексты с термином moros, что, отличаясь от moira более

абстрактным и более широким характером, всегда указывает на злую участь или смерть и

что, может быть, так и нужно переводить «участь», или даже «смерть», а не «судьба». Так

Зевс послал злую участь Парису и Елене, заставивши их заключить злосчастный брак и

быть бесславными даже в потомстве (Ил., VI, 357 сл.). Аполлоновы стрелы, данные

Тевкру, должны нести с собою смерть (XV, 441). В связи с этим можно было бы привести

и некоторые тексты, содержащие термины dysmoros, «несчастный», или ocymoros,

«кратковечный», или ainomoros, «злосчастный».

У Гомера очень часто попадается одно выражение, которое на первый взгляд

производит весьма странное впечатление, это – «вопреки судьбе». По-гречески это либо

hyper moira (Ил., XX,. 336), либо hypermoron, -ra (XX, 30, XXI, 517, Од., I, 34 сл., V, 436,

Ил., II, 155), либо hyper aisan (VI, 487, XVI, 780, XVII, 321). Дело в том, что

формалистическая филология не преминула и здесь свести очень важное культурно-

историческое понятие на словесный и чисто литературный прием. Некоторые говорили,

например, что выражение это не имеет для Гомера никакого вероятного смысла, а есть

только простая гипербола. Другие утверждали, что это выражение – литературный прием

для того, чтобы показать, что исход данного события более известен автору гомеровских

поэм, чем их слушателю или читателю.

Подобного рода формалистические подходы разрушают реальную концепцию

судьбы у Гомера и заслоняют от нас подлинное и живое гомеровское воззрение на этот

предмет.

Гомер, несомненно, уже дошел до той ступени человеческого развития, когда человек

уже начинает бороться с окружающими его загадками природы и жизни. Гомеровский

герой часто знает свою судьбу, но все дело в том и заключается, что также часто он и не

признает этой судьбы, отвергает ее, борется с нею. Ведь что такое судьба? Это есть прежде

всего какая-то неопределенность [338] и неизвестность. Пусть на сегодня имеется

решение судьбы умереть какому-нибудь герою под Троей. Но можно ли быть уверенным в

том, что это решение судьбы и на завтра останется тем же самым? А вдруг завтра будет

совсем другое решение судьбы, и данному герою нужно будет умереть уже не под Троей, а

у себя на родине или во время возвращения домой? Но в таком случае почему же герой на

основании сегодняшнего решения судьбы должен складывать руки и подставлять шею под

любые удары? Вот поэтому-то гомеровский герой, несмотря ни на какое решение судьбы,

все-таки поступает по-своему и часто поступает даже «вопреки судьбе». Следовательно,

это выражение не есть просто литературный прием или ничего не значащий эпический

стандарт, но есть отражение вполне определенной ступени исторического развития

человека, когда он начинает гордо поднимать голову и уже не падает так ниц перед

судьбой, как это он делал раньше в первобытные времена и в периоды своей полной

беспомощности. Наряду с прочими стадиями исторического развития данная стадия тоже

должна быть всячески учитываема, и она должна занять у нас соответствующее ей место.

г) Терминология и многозначные тексты. У Гомера достаточно и таких текстов,

которые допускают разное толкование или обладают сразу несколькими значениями. Так

оно и должно быть, если мы твердо будем стоять на том, что здесь перед нами

ретроспективно-резюмирующее изображение всего общинно-родового строя.

Прежде всего даже самые основные термины судьбы у Гомера, а именно moira и aisa

совсем не обладают такой ясностью и вовсе не различаются так резко, как этого нам

хотелось бы. Этимология слова «мойра» вполне ясная и указывает на «часть», «участь»,

«удел». Менее ясна этимология слова «айса». Если она связана с тем же корнем, который

выступает в прилагательном «равный», то «айса» у Гомера обозначала бы «равную часть»,

т. е. «определенную часть», «соответствующую данному человеку или событию», может

быть, «меру». Кажется можно наблюдать, что мойра больше используется для

персонификации, чем айса. Но разница между тем и другим наименованием судьбы

довольно текучая.

Точно так же имеется и множество текстов, допускающих разное толкование: до того

тесный семантический комплекс образовался у Гомера в его воззрениях на судьбу. Так,

допускают двойное толкование текстов, в которых говорится о знании судьбы богами.

Здесь неизвестно, означает ли это знание только осведомленность богов о том, что решено

без них и до них или оно указывает на их собственную инициативу и самостоятельность.

Приам выражает уверенность, что только Зевс и другие боги знают об исходе

поединка Париса и Менелая (Ил.,. III, 308 сл.). Гелен знает от богов, что Гектор в данный

день не должен [339] погибнуть (VII, 52 сл.). Гектор упрекает Ахилла в том, что тот вовсе

не от Зевса знает жребий его, Гектора (XXII, 280 сл.). Афродита утверждает, что Зевс знает

всю судьбу людей (Од., XX, 75 сл.). Афина, зная судьбу Одиссея, намеревается давать ему

соответствующие советы (XIII, 301-307). Левкофея знает судьбу Одиссея – спастись у

феаков (V, 343-345).

Многозначными, а иной раз даже неопределенными по значению являются такие

выражения у Гомера, как moira esti, aisa esti, aisimon esti, thesphaton esti. Все они

обозначают «суждено», «определено», «послано судьбой», «предсказано богами», «дано»

и т. д. и т. д. Здесь возможны самые разнообразные значения. Как сказано выше, даже

moira и aisa различаются очень слабо. Шведский ученый Э. Хеден подсчитал, что в

«Илиаде» moira в 31 тексте из 48 обозначает «смерть» или «гибель», в «Одиссее» же из 61

текста с этим значением только 10. Все остальные тексты в «Одиссее» с этим термином

относятся к самым разнообразным случаям и событиям человеческой жизни. Тот же

термин в нарицательном значении в «Илиаде» – 24 раза, а в «Одиссее» – 52 раза. Текстов с

нарицательным и в то же время с персонифицированным значением в «Илиаде» – 22, а в

«Одиссее» – 9 (из этих последних 3 вряд ли содержат персонификацию) . Из этого

подсчета как будто бы вытекает, что в «Одиссее» в сравнении с «Илиадой» преобладает,

во-первых, отвлеченное значение вместо персонификации, а во-вторых, значение это здесь

расширяется и далеко уходит за пределы только «смерти» или «гибели». Что же касается

термина aisa, то в «Илиаде» из 25 текстов 8-10 содержит значение «смерти», в «Одиссее»

же из 16 текстов с тем же значением – 3-6. Таким образом, значение термина aísa

эволюционирует у Гомера в том же направлении, что и moira.42) Термины morsimos, morimos и aisimos означают «роковой» и содержат те же оттенки значения. В связи с

отражением у Гомера разных периодов мифологии судьбы отметим, что работа Э. Лейтцке

«Мойра и божества в древнегреческом эпосе» (1930) представляет собою шаг назад в

сравнении с работами Э. Хедена (1912) и П. Кауэра (19213). Лейтцке собрал огромный

текстовой материал по данным вопросам из Гомера, Гесиода и гомеровских гимнов и

большею частью весьма убедительно выясняет значение каждого относящегося сюда

термина: мойра, айса, потмос, даймон, неопределенный бог и др. Большинство этих

терминов у него удачно сгруппировано и позволяет быстро обозреть большое количество

текстов. Тем не менее, подводя итоги своему исследованию по Гомеру (стр. 56-65), он