Текст книги "Гомер"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 32 страниц)

внутренних переживаний человека, и об этих переживаниях мы только догадываемся по

внешней ситуации излагаемых у него событий.

б) Примеры. Парис любит Елену, оттого он ее и похитил, из-за этого и началась вся

война. Это известно. Но как именно он ее любит, об этом ничего не известно.

Одиссей очень любит Пенелопу и Пенелопа Одиссея, однако напрасно мы стали бы

искать у Гомера изображения этой любви по существу. Мы только догадываемся об этой

любви и только предполагаем ее по всей ситуации соответствующих событий. Одиссей в

течение 20 лет не забывает Пенелопы и все время стремится домой. Живя среди других

женщин, Одиссей часто выходит на берег моря и плачет о своей родине и о своей жене.

Отсюда мы делаем вывод: Одиссей очень любит Пенелопу. То, [145] что он плачет о своей

жене на берегу моря, не есть отсутствие всякого изображения любви, но это изображение

здесь – эпическое. Также и Пенелопа очень любит Одиссея. Такой вывод делаем мы

и из ее 20-летнего ожидания Одиссея и из ее систематического обмана женихов, и из ее

бережливого отношения к имуществу Одиссея. Эта любовь изображена у Гомера скорее с

ее экономической и патриотической стороны, чем психологически.

в) Внешнее изображение внутренних переживаний в эпосе. Хорошим примером

эпического изображения любви у Гомера может явиться то место из «Одиссеи» (XXI.43-

57), где Пенелопа плачет в кладовой над луком Одиссея. Тут медленно и неторопливо

изображается, как Пенелопа вставляет ключ в замок кладовой, как медленно

раскрываются двери на ржавых петлях, как она на цыпочках тянется, чтобы снять со стены

лук Одиссея, как она вынимает лук из чехла, конечно, блестящего, как она садится на стул

и кладет этот лук на свои колени и как, наконец, начинает горько рыдать. Это чисто

эпическое изображение чувства, любви, поскольку об этой любви мы узнаем только из

соответствующей чисто внешней ситуации.

Таким же эпическим изображением внутренних переживаний человека является

известное место об Ахилле, который только что узнал о гибели своего друга Патрокла

(Ил., XVIII.23-35). Ахилл от горя валяется в грязи, посыпает свою голову золой,

обезображивает свое лицо и свое тело, рвет свои волосы, грязнит свой благовонный хитон,

рыдает; а вокруг него пленницы тоже рыдают, бьют в грудь и у них подкашиваются

колени; сообщивший ему ужасную весть, Антилох тоже рыдает и стонет и страшится за

жизнь Ахилла. Подобные изображения человеческих переживаний у Гомера можно найти

почти на каждой странице.

г) Внешняя мотивировка поступков и чувств. Если все личное у Гомера всерьез

подчинено надличному и общему, то, конечно, и мотивировка всех личных поступков

должна идти извне. Настоящий эпический стиль не только мотивирует извне всякий

человеческий поступок, но и вообще всякое человеческое переживание мыслит

вложенным в человека богами или демонами.

И действительно, у Гомера нет ни одной страницы, нет почти ни одного эпизода, где

бы не действовали боги и где бы в то же самое время они не являлись главными

виновниками событий человеческой жизни.

Полистаем хотя бы «Одиссею», I песнь: совет богов, на котором определяется, что

Одиссей уже достаточно странствовал и что ему пора вернуться домой. II песнь: Афина

продолжает действовать, побуждая народ и самого Телемаха, усыпляя женихов, и помогает

Телемаху уехать на розыски отца. III песнь: Афина руководит Телемахом в Пилосе. И т. д.

и т. д. [146]

В «Илиаде» каждый удар копьем или мечом, каждая рана, каждое выступление, даже

самые чувства, гнев, любовь, радость и пр. – все это вкладывается в человека богами или

отнимается богами. Чуму на ахейцев в I песни посылает Аполлон. Во время ссоры Ахилла

с Агамемноном удерживает Ахилла от драки Афина Паллада. Во II песни мысль о

возвращении на родину, и притом ложную, внушает во сне Агамемнону Зевс. В IV песни

нарушает перемирие троянец Пандар, но делает он это опять-таки по внушению Афины

Паллады (93-103). Читатель ужасается, как это мог Пандар начать стрельбу после только

что заключенного перемирия. Но при этом забывают, что тут было целое постановление

совета богов на Олимпе (I.72).

Когда воины устают и война делается для них нестерпимой, достаточно крика

богини раздора Эриды, чтобы они вновь бросались в сражение со свежими силами (таково

начало XI песни).

Приам и Ахилл в XXIV песни «Илиады» дружелюбно отнеслись друг к другу, и во

имя мира и дружбы Ахилл выдал труп Гектора Приаму для погребения. Однако Ахилла

это заставила сделать его мать, богиня Фетида (137), а Фетида имела для этого прямое

поручение от Зевса (112). Что же касается Приама, то опять-таки Зевс же (145-147) шлет

Ириду к нему с приказанием ехать к Ахиллу для выкупа сына. Сам же Приам даже и

представить себе не мог, как это ему можно было бы поехать во время войны к своему

смертельному врагу Ахиллу. Поскольку Приам стар и слаб и ни в каком случае сам не

может добраться до Ахилла, то Зевс (334-338) приказывает Гермесу его проводить. Таким

образом, вся сцена в палатке Ахилла происходит по воле богов и с их помощью. Люди же

и в мыслях не допускали возможность этого.

д) Зарождение психологического анализа. Строгий эпический стиль едва

уловимыми сдвигами вливается у Гомера в то, что мы назвали свободным или смешанным

стилем. Где же у Гомера этот свободный стиль в изображении душевных движений и как

он соотносится со строгим стилем?

Прежде всего укажем на то, что изображений самопроизвольных человеческих

поступков и чувств у Гомера имеется тоже сколько угодно. Отнюдь не всегда поступки и

чувства вкладываются в людей у Гомера богами и демонами. Когда Ахилл разгневался на

Агамемнона за отнятую у него пленницу, то никакой бог не вкладывал в него этого гнева.

Здесь у Ахилла вполне свободное проявление собственного «я». Когда в IX песни

«Илиады» посольство от Агамемнона увещевает Ахилла сменить свой гнев на милость,

Ахилл продолжает упорствовать, и это упорство тоже не вкладывается в него никаким

богом. Когда он видит в XV песни «Илиады» серьезное поражение греков и когда он тем

самым уже получает полное удовлетворение, он все еще не возвращается к сражению и

только разрешает выступить Патроклу; и здесь тоже не видно ни [147] малейшего

вмешательства богов. Наконец, решив вернуться к бою, он руководствуется

исключительно только чувством мести за убитого друга, и никто из богов не вкладывает в

него этого нового решения.

7. Совмещение у Гомера божественного предопределения и свободной

психологии.

а) Общий тезис.

Однако и в тех случаях, когда поступки и чувства людей вкладываются богами,

Гомер часто изображает это так, что вовсе не получается, будто люди оказывались здесь

простыми марионетками. Конечно, все эти бесконечные убийства и ранения у Гомера

воспринимаются как нечто случайное и извне навязанное человеку. Но интересно то, что

вкладывание поступков и чувств в людей богами часто вовсе не производит механического

впечатления. Чувствуется так, что это не какой-то бог или демон вкладывает в человека

его поступки, но что их повелительно выдвигает вперед само человеческое «я», какая-то

внутренняя и глубочайшая основа этого «я», которую плохо распознают и сами люди и

которую ввиду ее могущества и властности они и называют тем или иным богом, тем или

иным демоном.

Возьмем сцену с Ахиллом и Приамом в палатке Ахилла. Поступки и чувства обоих

героев вложены в них богами. Но с каким искренним чувством относятся они друг к другу,

как просьба одного и удовлетворение этой просьбы другим отвечает их интимнейшей

потребности, и выявляет их глубочайшие и сердечнейшие чувства! Все это производит

такое впечатление, что естественно возникает вопрос: да при чем тут боги? Однако тут

легко допустить ошибку. Такой вопрос сводит Гомера к светской бытовой драме нового

времени. Но Гомер – это строгий эпос общинно-родовой эпохи, в котором боги и демоны,

как наиболее общее в жизни и во всем мире, всецело определяют собой все

индивидуально человеческое. В то же самое время этот строгий эпос имеет здесь

тенденцию к свободному эпосу, в силу чего отдельный человек тоже начинает многое

значить, а вовсе не просто лежит ниц перед богами. Боги вложили в человека чувство

любви; и соответствующий этому чувству поступок оказался интимнейшей потребностью

самого же человека. Судьба предопределяет человека не только на механическое

выполнение ее непонятной воли. Это не есть античное понимание судьбы. В античности

судьба может предопределять человека также и к свободе, как например в сцене с

Ахиллом и Приамом. Все у них предопределено свыше; но предопределено так, чтобы они

вполне свободно и в полном соответствии со своим внутренним «я» принимали те или

другие свои решения и выполняли те или другие намерения.

Это замечательная особенность художественного стиля Гомера, в которой строгий

эпический стиль и свободный эпический стиль слились в одно нераздельное целое,

разделять которое на [148] какие-нибудь несоединимые части означало бы просто не

разбираться в том глубоком явлении истории литературы, которое мы называем

художественным стилем Гомера.

В связи с этим вместо строгого антипсихологизма кое-где у Гомера уже начинают

появляться ростки психологии. Эта психология существует здесь, несмотря на постоянное

присутствие богов или демонов, вкладывающих в человека все его переживания. Конечно,

в пределах эпоса психология никогда не может развиться в качестве вполне свободной и

самостоятельной области. Тем не менее психология у Гомера уже начинается и дает

немалые результаты.

Точно так же на путях психологического прогресса начинают у Гомера зарождаться

новые жанры, кроме эпических.

б) Классификация эпических типов изображения божественной и человеческой

воли. Вопрос о совмещении божественной и человеческой воли у Гомера сложен. Но

именно здесь – один из самых важных ключей к разгадке гомеровского стиля при

изображении богов и героев. Предложим некоторую классификацию типов соотношения

божественной и человеческой воли у Гомера для того, чтобы охватить весь этот

хаотический материал в простейшей форме, что в дальнейшем поведет к лучшему его

пониманию.

Первый тип этого соотношения сводится к тому, что у Гомера указывается

божественная воля, но ничего не говорится о человеческой воле, хотя она тут

подразумевается, имея в виду или другое место текста или весь контекст повествования.

Если говорить о троянской мифологии в ее последовательном развитии, то уже с самого

начала война была предопределена богами; и Приам, обращаясь к Елене, винит не ее в

этой войне, но именно богов (Ил., III.161-165), да и сама она (Од., IV.260-265) обвиняет в

своем обольщении тоже Афродиту и вообще богов (Ил., VI.345-358). Агамемнон же

вообще обвиняет богов за ненависть к Атридам, за гибель греческих героев под Троей и за

преступление Клитеместры (Од., XI.436-440). Во всех этих текстах ничего не говорится о

человеческой воле, но ведь Елена бежала с Парисом из-за собственных чувств к нему, а

Клитеместра убила Агамемнона из-за давнишней ненависти к нему и из-за мести.

Далее, сам Агамемнон (Ил., II.375-380) обвиняет Зевса в своей ссоре с Ахиллом, да и

Ахилл в том же самом обвиняет Зевса, похитившего разум у Агамемнона (Ил., IX.375-388)

и ослепившего его ум (Ил., XIX.270-275).

Кроме этого обоюдного обвинения Зевса, в ссоре вождей Агамемнон выставляет и

обобщающее положение (Ил., XIX.85-95) о том, что божество всегда преследует свои

собственные цели, что его надоумили отнять пленницу у Ахилла Зевс, Судьба и Эриния и

что Ата уже много раз ослепляла богов, не исключая [149] и самого Зевса, и людей, не

исключая и угнетателя Геракла Еврисфея (Ил., XIX.125-144).

Таким образом, эпос хочет представить, что даже и ссора вождей в Илиаде есть не

что иное, как дело самих богов. Но какой же горячей ненавистью пылают друг к другу эти

вожди, и какие глубокие страсти их волнуют, когда они начинают думать друг о друге!

Можно ли представить себе более запальчивые чувства и более острую вражду? Как бы

здесь ни участвовали боги, ясно, что эта ссора вождей есть дело их самих, дело их

горячего и страстного темперамента. Да об этом говорит и сам Посейдон (Ил., XIII.107-

115), обвиняя в этой ссоре и в ее гибельных результатах не каких-нибудь богов, но именно

Агамемнона, не говоря уже о том, что и Нестор обвиняет в том же самом именно

Агамемнона и даже подчеркивает, что тот обидел самого любимца Зевса (Ил., XII.105-

120).

Виновниками гибели Гектора от руки Ахилла последний считает бессмертных богов

(Ил., XXII.379-394). Но, убивая Гектора, Ахилл исполнял тем самым не какое-нибудь

божественное, но свое же собственное заветнейшее желание. Также и Приама заставляет

ехать за Гектором в палатку Ахилла Ирида (Ил., XXIV.171-187), хотя похоронить Гектора

было глубочайшим и искреннейшим желанием самого Приама, его отца. В Од., XXI.1-4

Афина Паллада вкладывает в Пенелопу мысль о состязании в стрельбе из лука, чтобы

положить начало избиению женихов, и сама Пенелопа об этом ничего не знает, но

избиение женихов было ее собственной заветной мечтой.

Сюда же относятся и вообще все многочисленные случаи, когда тот или иной бог

помогает человеку в соответствии с интересами и поступками этого последнего, а тот об

этом ничего не знает, по крайней мере до поры до времени. Универсальным примером

этого является постоянное покровительство Афины Паллады Одиссею.

в) Второй тип. Второй тип соотношения божественной и человеческой воли у

Гомера заключается в том, что в тексте формулируется человеческая воля и ничего не

говорится о божественной воле, но последняя сама собой подразумевается или на

основании другого места в тексте или из контекста повествования. Этот второй тип

совмещения божественной и человеческой воли, таким образом, вполне противоположен

первому типу. Примеров на него можно привести много.

Особенно показательны в этом отношении те места гомеровских поэм, где какой-

нибудь бог является в человеческом виде и пробуждает волю у человека с виду как будто

бы вполне естественным образом в порядке естественного общения человека с человеком,

в то время как на самом деле здесь мыслится, что влияет не человек на человека, а бог на

человека. Афина Паллада является Пандару в виде Лаодока, сына Антенора [150] (Ил.,

IV.86). В «Илиаде» (XII.45) Посейдон агитирует среди греков в виде Калхаса. В «Одиссее»

(II.270-295) Афина Паллада наставляет Телемаха в образе Ментора. В «Одиссее»

(XIII.289) та же богиня является Одиссею в виде прекрасной женщины. И т. д.

г) Третий тип. Этот третий тип – наиболее ясный и меньше всего требует

комментария. Здесь сразу указывается и божественная и человеческая воля, так что об их

тождестве не нужно и догадываться. Оно просто формулируется в непосредственном виде,

т. е. прямо так и говорится о совпадении той и другой воли.

Прежде всего имеются тексты, где совмещение божественной и человеческой воли

протекает вне человеческого сознания, либо отношение самого человека к этому

недостаточно ясно. В «Илиаде» (V.674-676) рок не дает Одиссею убить Сарпедона и

направляет его сердце против ликийцев; при этом не сказано, как к этому относится сам

Одиссей. В «Илиаде» (XII.230-243) Гектор в ответ на предложение Пулидаманта

прекратить наступление говорит, что у этого последнего боги похитили разум. Совпадение

божественной воли с точкой зрения Пулидаманта вполне несомненно, но для Гектора ясно,

что Пулидамант этого не знает.

В «Илиаде» (XVI.684-691) Патрокл мог бы и не погибнуть, если бы слушался

Ахилла, но он решил поступать самостоятельно, чему и соответствовала воля Зевса.

Гектор (Ил., XVIII.310-313) дает плохой совет троянцам, а Пулидамант – хороший;

но Афина Паллада похищает разум у троянцев и они соглашаются с Гектором.

В «Одиссее» (XXII.297-299) мы имеем другое положение дела. Афина Паллада

простирает с потолка эгиду,13) в результате чего женихи в ужасе разбегаются. Здесь

совмещение божественной и человеческой воли представлено неравномерно: человеческая

воля выражена только пассивно. В противоположность такого рода текстам имеется много

других, где обе воли представлены совершенно равномерно. Боги вкладывают в человека

те или иные поступки, мысли или чувства, а люди при этом действуют так, как будто бы

они были подлинными зачинателями всех этих переживаний и как будто бы боги здесь

совершенно ни при чем.

Сначала отметим те места из Гомера, где изображается сознательное общение

человека с божеством, в результате которого и образуется совмещение той и другой воли.

Афина Паллада (Ил., I.194-218) увещевает рассвирепевшего Ахилла не драться с

Агамемноном, каковой совет он и выполняет. В «Илиаде» (V.59-61) говорится о Ферекле,

которого Афина Паллада наставляла в искусствах. [151] Нестор (Ил., IX.94-102)

проповедует: Зевс дал Агамемнону полную власть, а выбирать те или другие альтернативы

– дело самого Агамемнона.

Особенно интересны, однако, тексты, в которых божественная воля совпадает с

настоящим человеческим аффектом, имеющим как бы совершенно самостоятельное

происхождение.

Аякс (Ил., IX.628-638) говорит о неимоверной ярости Ахилла, после того как отняли

у него пленницу, но тут же указывает, что его дух сделали злобным и несмягчимым из-за

пленницы именно боги. Диомед, предполагая возможным возвращение Ахилла к бою,

говорит (Ил., IX.702-704), что это совершится в том случае, «если только сердце прикажет

в груди, и бог на сражение возбудит».

В «Илиаде» (V.131-136) Афина Паллада вкладывает в Диомеда ярость против

Афродиты, и он действительно ее ранит (331-339). Диомед и Главк (Ил., VI.234-236)

обмениваются подарками, но подарок Диомеда стоит только 9 быков, а подарок Главка –

100 быков. Искренность и сердечность этих дарений несомненны, однако тут же

говорится, что так произошло только потому, что боги похитили разум у Главка.

В «Илиаде» (IX.600-603) убеждающий Ахилла Феникс отождествляет направление

мыслей Ахилла с направляющей их волей бога.

Эрида (Ил., XI.5-14) зычным голосом сзывает всех воинов на сражение, и у всех

воинов возник небывалый пыл сражаться, и война показалась им слаще возвращения

домой.

Ахилл и мирмидоняне (Ил., XXIII.12-14) плачут по Патроклу из глубины своего

сердца (а Ахилл, как известно, безумствует от горя после смерти Патрокла), тем не менее

слезы эти, оказывается, были вызваны у них Фетидой.

В «Одиссее» (XIX.604) Пенелопа после долгого плача засыпает, и хотя подобного

рода сон был бы естественным сам по себе, тем не менее вложила этот сон в Пенелопу

опять-таки Афина Паллада. Сарпедон и Главк не сражались бы, но так как рядом стоят

Керы14) смерти, то они добровольно вступают в бой (Ил., XII.322-327).

Таким образом, даже в тех случаях, когда божество у Гомера вкладывает в человека

те или иные мысли, чувства или поступки, даже в этих случаях нельзя сказать, что этот

последний является какой-то марионеткой и лишен свободы воли. Он тут вполне активен и

действует так, как сам находит нужным. Свобода человеческой воли не страдает у Гомера

от божественного вмешательства. Но человек действует у Гомера и вопреки божественной

воле; он ей сопротивляется, с ней борется, т. е. свою волю ставит выше божественной

воли. Отсюда вытекает еще два типа соотношения божественной и человеческой воли. В

одном случае действует божество против человека, т. е. против [152] его желаний и воли, в

другом же случае действует человеческая воля против божественной.

д) Четвертый тип. Здесь божественная воля действует вразрез с человеческой

волей и подавляет ее. Не приводя всей массы примеров, имеющихся на этот тип у Гомера,

ограничимся указанием таких универсальных примеров, как постоянная помощь Зевса

троянцам против ахейцев в «Илиаде», как одурачивание Ахилла Аполлоном, убийство им

же Гектора, преследование Одиссея Посейдоном за ослепление сына этого последнего,

Полифема. Ферекл строит корабль для Париса, не зная подлинной воли богов в этом

случае (Ил., V.62-64), женихи буйствуют, не зная, что около них стоит черная Кера и

смерть (Од., II.281-285), бог рассеял ахейцев и принес разные несчастья Одиссею,

согласно его вымышленному рассказу (Од., XIV.240-248) и т. п.

е) Пятый тип. Здесь, наоборот, человеческая воля, находясь в антагонизме с

божественной волей, приводит к борьбе человека с богом, и притом иной раз

небезуспешной. Самыми яркими примерами подобного типа соотношения божественной и

человеческой воли является ранение Диомедом Афродиты и нападение его на Ареса (Ил.,

V), а также его троекратное наступление на Энея, которого защищает Аполлон (Ил., V.431-

444). То же самое делает Патрокл, троекратно наступая на троянцев, причем каждый раз

Аполлон мощно отводит его своей рукой и нападение это прекращается только после

яростного вопля Аполлона (Ил., XVI.698-711). Ахилл тоже далеко не прочь сразиться с

Аполлоном, если бы это было возможно (Ил., XXII.14-20). Одиссей рекомендует Ахиллу

накормить своих воинов перед сражением, так как при пустых желудках одной

божественной помощи будет мало (Ил., XIX.154-159). Здесь самостоятельная

деятельность человека ставится достаточно высоко в сравнении с божественной волей.

ж) Итог. Подводя итог всей предложенной выше классификации эпических типов

взаимоотношения божественной и человеческой воли, следует сказать, что, хотя строгий

эпический стиль и требует постоянного признания того, что все мысли, чувства и

поступки человека внушены ему богами, тем не менее Гомер, отражающий решительно

все эпохи общинно-родового развития, на этой строгой эпической основе разрисовывает

бесконечно разнообразные типы этого взаимоотношения. У Гомера находим и полную

подчиненность человека богам, и гармоническое объединение божественной и

человеческой воли, и грубое, прямое нападение человека на то или иное божество.

Всех этих оттенков такое множество, что ни перечислить их, ни обозначить их как-

нибудь терминологически совершенно не представляется возможным. Для более древнего

и грубого типа [153] этого взаимоотношения, когда божество целиком подавляет человека,

характерны слова Пенелопы к Евриклее (Од., XXIII.11-13).

Мамушка милая. Боги тебе помутили рассудок.

Могут безумным они и очень разумного сделать.

И рассудительность дать человеку с легчайшим рассудком.

Более поздний период, более классический, когда между божественной и

человеческой волей устанавливается в той или иной форме выраженная гармония,

прекрасно характеризован той же Пенелопой Одиссею в ее словах о сне (Од., XIX.592 сл.).

Это – воля богов. Во всем на земле многодарной

Меру свою положили для смертных бессмертные боги.

Наконец, тот более поздний период, когда уже сам человек устраивает свою жизнь

вопреки судьбе и богам, можно иллюстрировать словами Зевса (Од., I.32-34).

Странно, как люди охотно во всем обвиняют бессмертных.

Зло происходит от нас, утверждают они, но не сами ль

Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством.

Поскольку в поэмах Гомера отражены решительно все периоды общинно-родового

развития, то и подлинно научное решение проблемы божественной и человеческой воли

может быть только историческим. Обычно старались и еще до сих пор стараются дать

какой-то один ответ на этот сложнейший вопрос.

Все имеющиеся у Гомера решения этого вопроса должны распределяться в

соответствии с отраженными у него периодами исторического развития. Поэтому решений

этих много и они противоречивы.

з) Гегель о соотношении богов (или всеобщего) и индивидуумов (или единичного) в

эпосе. Несмотря на идеалистическую основу своей философии и несмотря на постоянный

однотонный схематизм своих построений, Гегель наилучше понял настоящее

взаимоотношение богов и людей у Гомера, замечательным образом избегая всякой

метафизики, позитивизма и формализма, в которые так часто впадают ученые,

обладающие гораздо большей эрудицией. Не будем приводить здесь всех тонкостей и

оттенков, которые Гегель усматривает в эпической поэзии. Хотелось бы только указать на

то центральное ядро в вопросе о взаимоотношении богов и людей, которое выше было

демонстрировано при помощи текстов Гомера.

Гегель пишет:15)

«Подлинно поэтическое, идеальное отношение между богами и людьми состоит в их

тождестве, которое должно проглядывать еще и в тех случаях, когда всеобщие силы

действующих лиц и их страстей противопоставляются как самостоятельные и свободные

от этих лиц. Все приписываемое богам [154] должно именно скоро оказаться вместе с тем

собственной внутренней сущностью индивидуумов, так что, следовательно, с одной

стороны, господствующие силы представляются индивидуализированными,

самостоятельными. Но, с другой стороны, это внешнее человеку оказывается тем, что

имманентно его духу и характеру. Поэтому остается делом художника примирить различие

этих двух аспектов и соединить их тонкими звеньями. Он должен сделать заметным для

нас, что поступки действующих лиц коренятся во внутренних человеческих

переживаниях, но вместе с тем он в такой же мере должен выявить и сделать наглядным в

виде индивидуализированных образов то всеобщее и существенное, сила которого

обнаруживается в этих поступках. Душевная жизнь человека должна открываться в богах,

представляющих собою самостоятельные всеобщие воплощения того, что действует и

властвует в его внутренней жизни. Ибо только тогда боги представляют собою вместе с

тем богов его собственного сердца и страсти последнего».

«Поэтому те, которые объясняют богов всегда либо только как силы, внешние

человеку, либо только как силы, внутренне присущие ему, и правы и неправы. Ибо боги

представляют собою и то и другое. У Гомера поэтому деяния богов и человека всегда

являются и внешними и внутренними; боги как будто совершают то, что чуждо человеку,

и, однако, они, собственно говоря, делают лишь то, что составляет субстанцию его

внутренних переживаний. В «Илиаде», когда Ахилл хочет в пылу спора поднять меч

против Агамемнона, Афина подходит к нему сзади и, видимая только ему одному,

схватывает его за желто-золотистые волосы. Гера, одинаково заботившаяся и об Ахилле и

об Агамемноне, посылает ее с Олимпа, и ее приход кажется совершенно независимым от

переживаний Ахилла. Но, с другой стороны, легко представить себе, что внезапно

появляющаяся Афина, благоразумие, не допускающее, чтобы герой дал волю своему гневу,

носит внутренний характер, и весь рассказ передает нам события, происшедшие в душе

Ахилла. В действительности сам Гомер намекает на это несколькими строками выше

(«Илиада», I, ст. 190), описывая, как колебался в душе Ахилл.

Меч ли ему обнажить, что висел у бедра заостренный,

И, проложив дорогу в толпе, им повергнуть Атрида

Или же гнев укротить и ярость свою успокоить.

Этот внутренний порыв гнева, эту задержку, представляющую собою чуждую гневу

силу, эпический поэт имел полное право изобразить как внешнее событие, потому что

Ахилл сначала кажется весь преисполненным лишь гнева. Сходным образом мы видим в

«Одиссее» Минерву как спутницу Телемаха. Это сопровождение уже труднее понимать

как нечто, представляющее собою вместе с тем внутреннее переживание в душе Телемаха,

хотя и здесь не отсутствует связь между внешним и внутренним. В том-то вообще и

состоит ясность, радостная легкость гомеровских богов и ирония в почитании их, что их

самостоятельность и их серьезность вместе с тем снова исчезают, поскольку они

оказываются собственными силами человеческой души, и благодаря этому в них человек

не теряет своей самостоятельности».

8. Традиционность и стандартность эпоса.

а) Необходимость традиции для эпоса. До сих пор мы говорили о примате общего

над индивидуальным, оставаясь в пределах того окружающего и того настоящего, что

характерно для героической жизни у Гомера. Но героическая жизнь у Гомера имела не

только свое настоящее, но и свое прошедшее и свое будущее. Примат общего над

индивидуальным относится у Гомера также и ко всему историческому процессу, в

контексте которого изображается героическая жизнь. В этом историческом процессе тот

или иной родоплеменной коллектив [155] тоже играет основную роль и тоже он

становится на место всех отдельных событий, определяет их смысл и является их

назначением. Отсюда и вырастает необходимейшая для эпического стиля традиционность

всего, что в нем изображается.

б) Характеристика эпической традиционности. Несмотря на массу

изображаемых событий, все, что для эпоса существует, существовало всегда в прошлом и

всегда будет существовать в будущем. То, что изображается в эпосе, всем известно, для

всех важно. Все уверены, что так оно и было всегда и что так оно и должно быть. Все

рассказывается медленно и степенно, как будто бы речь шла о какой-то вечной истине. Так

жили наши отцы и деды и все наши прадеды, рассуждает эпический художник; так, думает

он, живем мы и теперь и будем жить всегда.

В новое время в связи с поощрением всякого индивидуализма, которое по

необходимости возникало на почве буржуазно-капиталистической формации, художник

обязательно хотел быть оригинальным, обязательно хотел сказать что-нибудь новое, чем-

нибудь выделиться, создать что-нибудь еще неизвестное, так как иначе, казалось ему, он не

сможет проявить своего таланта и останется просто незамеченным. Совсем другое дело –

греческий эпический художник. Для него, чем обычнее и традиционнее изображаемый им

предмет, тем он лучше и красивее, тем он ценнее и нужнее. Чем более известно то, что

изображается, чем менее проявляется личность художника, чем меньше он вкладывает от

себя в изображаемое, тем оно важнее, ценнее, тем оно прекраснее и для всех полезнее.

Только традиционное и есть подлинный предмет изображения у эпического художника; и

чем традиционнее употребляемые им способы изображения, тем они внушительнее,

выразительнее. Ничего не привносить от себя, ничем не нарушать традиционную тематику

и поэтику – это идеал эпического художника. Изображенная им действительность как бы

сама говорит о себе и как бы сама говорит за себя. Сам же эпический художник мыслит

себя как бы в стороне, он как бы ни при чем, его как бы совсем не задевает изображенная

им действительность.

в) Традиционность гомеровской поэтики. В числе основных художественных

приемов Гомера обычно называют такие, как повторения или постоянные эпитеты. Такого

рода технические приемы преподносятся просто в описательном виде, как типическое

явление гомеровской поэтики, и больше ничего. Но все такого рода приемы мыслятся

Гомером не как его собственное изобретение, а как обычное и постоянное явление всякой

поэзии, желающей изображать жизнь того или другого родоплеменного коллектива. Это