Текст книги "Гомер"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 32 страниц)

собственный почин в этом. Нестор, кроме веления богов, предполагает также возможность

добровольной уступки Телемаха женихам; преследователи Телемаха тоже, возможно, сами

добровольно прекратили преследование.

Но у Гомера нас удивляет и прямое непонимание божественных знамений и их

противоречие с самой божественной волей. В «Илиаде» (XII, 200-229) Зевс посылает

страшное знаменье, препятствующее троянцам переходить через ров (орел выпускает из

своих когтей в лагерь троянцев огромную окровавленную змею); но, как видно из 252-255

стихов, Зевс этим знаменьем хотел только поддержать дух троянцев. Наоборот, в XIII

песни (821-823) Зевс посылает ахейцам благоприятное знамение (орел, парящий справа), а

Гектор понимает его (828 сл.) как знаменье для ахейцев неблагоприятное. Известное

знаменье в Авлиде (поглощение драконом девяти воробьев и последующее превращение

его Зевсом в камень), истолкованное Калхасом как свидетельство будущей победы ахейцев

над троянами, вызывает (Ил., 299 сл.) большое сомнение у Одиссея, который предлагает

еще некоторое время проверять это предсказание, хотя оно было сделано уже девять лет

назад.

Наконец, у Гомера имеются прямые скептические выпады против знамений и

оракулов. В «Илиаде» (II, 858-861) мы находим ехидное замечание о том, что троянский

птицегадатель Энном погиб в бою, несмотря на все свое птицегадание. Толкователь снов

Евридамант (II, 148-151) не сумел разгадать вещих снов двух своих собственных сыновей

перед их гибелью. В «Одиссее» (I, 414-417) Телемах не желает внимать прорицаниям

гадателей, созываемым его матерью Пенелопой. Во II песни (177-186) один из женихов

Евримах рекомендует гадателю, предвещающему возвращение Одиссея, погадать лучше

дома своим детям, потому что мало ли разных птиц летает под солнцем и нужно ли всем

им верить; кроме того, гадателя упрекает он в подкупе и желает его гибели. Предсказателю

Феоклимену, несмотря на его страшное и притом правдивое видение (XX, 350-370),

женихи отвечают наглым хохотом и собираются выгнать его ночью на улицу. Приам (Ил.,

XXII, 220-225) считает, что он отправился бы к Ахиллу даже в том случае, если бы сделать

это ему запретил какой-нибудь птицегадатель. Наконец, нужно привести то знаменитое

место из XII песни (235-243), где Гектор, несмотря ни на какие указания птиц,

высказывает общее и совершенно независимое суждение: «Знаменье лучшее всех – лишь

одно: за отчизну сражаться».

г) Магические операции в стиле волшебной сказки. В других местах гомеровских

поэм, правда, очень немногих, идет речь о магических операциях, но уже одним своим

[274] стилем она тоже весьма снижает значение этих операций и сводит их почти только

на любопытную сказку. Нянька Одиссея Евриклея, вспоминая ранение Одиссея в давние

времена, говорит, что кровь тогда уняли у него только путем заговора (Од., XIX, 455-458).

Конечно, самый факт заговора здесь налицо. Но так, как он здесь изображен, он относится

к весьма отдаленному прошлому, еще к детству Одиссея, вложен в уста простодушной

старухи, и упоминание до чрезвычайности кратко. Все это говорит о полной

неактуальности магической операции заговора для тех времен, которые изображены в

«Одиссее». В «Одиссее» (IV, 219-232) рассказывается о тех травах, которые Елена вывезла

из Египта и которые после их примешивания к вину вызывают у выпившего это вино

состояние небывалого блаженства. Стиль этого рассказа тоже свидетельствует о старинной

сказочности мотива и переносит читателя в отдаленный и чудесный Египет, где, по словам

Гомера, все люди вообще из рода Пеона, т. е. все являются врачами и исцелителями. Это

намеренная сказка, вполне сознательно отодвигающая чудотворное действие трав в давно

ушедшую старину. В контексте волшебной сказки Гомер повествует также о лотофагах и о

растении лотос, вкушение которого тоже дает забвение всех забот, забвение родины и

желание навсегда остаться в данной стране и всегда питаться только одним лотосом (IX,

92-99). Нечего и говорить, что вся история с Киркой есть сплошная волшебная сказка,

тоже сочиненная не для реального изображения жизни, но ради забавного рассказа для

слушателей и читателей, любящих всякие чудеса и необычные истории. Прежде всего

Кирка подмешивает в напиток для спутников Одиссея какое-то зелье, дающее им забвенье

родины (X, 234-236). Затем Кирка одним ударом своего жезла превращает спутников

Одиссея в свиней (237-243). Потом Гермес является Одиссею и дает ему чудодейственную

траву «моли» с черным корнем и белыми цветами для противодействия магическим

операциям Кирки (302-306). И трава эта так и действует, как сказал Гермес (316-319). Та

же самая Кирка превращает спутников Одиссея из свиней обратно в людей, тоже при

помощи намазывания их зельем и притом каким-то новым, не тем, которое она подсыпала

им в вино (391-394). Гомер рассказывает о шапке-невидимке Аида, о чудотворном поясе

Афродиты или мече Посейдона, о волшебных жезлах Посейдона, Гермеса и Афины, об

эгиде Зевса и крылатых сандалиях Гермеса, о золотых служительницах Гефеста, о золотом

и серебряном псах у Алкиноя (тоже создание Гефеста).10)

Таким образом, древнейший историко-религиозный слой, т. е. магия, знаменья и

оракулы, хотя и представлены у Гомера в полной мере, но, с одной стороны, они явно

даются здесь в потускневшем [275] виде, непонятными даже самому Гомеру, а с другой

стороны, встречают со стороны героев недоверие и даже прямой отпор, и только в

некоторых местах этот древнейший историко-религиозный слой дается объективно без

всякой оценки со стороны автора или дается с явным намерением рассказать какую-нибудь

любопытную волшебную историю незапамятной старины, причем даже с примесью

юмористики и бурлеска.

2. Древнейший мифологический слой. Религия и мифология близко связаны одна с

другой, вытекают из одного источника и друг друга отражают. Однако, рассуждая

теоретически, религия еще не есть мифология, и мифология может уже не быть религией.

Поэтому, сказавши о древнейшем историко-религиозном слое у Гомера, перейдем к такому

же древнему у него мифологическому слою.

а) Неразвитая и бесформенная мифология, термины theos и daimōn. Датский

ученый О. Йоргенсен [276] пришел к счастливой мысли противопоставить ту мифологию

у Гомера, которая содержится в прямых речах героев, и ту, которая рассказывается самим

поэтом.

Это противопоставление привело к весьма интересному результату. Оказывается, в

прямых речах у Гомера для обозначения богов и демонов употребляются только самые

общие выражения: theos, «бог» или theoi, «боги», или daimōn, «демон» или, наконец,

«Зевс», но с весьма общим и неопределенным, почти неантропоморфным значением. В то

же самое время боги, о которых говорит поэт сам от себя, выступают, согласно этому

ученому, в своем обыкновенном антропоморфном виде; и иной раз только по ним и можно

судить о тех неопределенных мифологических существах, о которых говорит прямая речь

героев.

С точки зрения Йоргенсена,11) неопределенные выражения прямой речи есть

результат гомеровской стилизации под древнее, пока еще не очень оформленное

мифологическое сознание, та условность, которой поэт пользуется ради

противопоставления этих неразвитых мифологических образов и современной для него,

уже развитой и пластической мифологии. Приводить все относящиеся к подобной

концепции тексты из Гомера, даже в виде только одних аннотаций, заняло бы слишком

много места. Однако тексты эти настолько интересны, а исследование Йоргенсена трудно

достать, так что приведем здесь рубрики этих текстов.

Приведем тексты из Гомера, где встречается неопределенное наименование theos;

оказывается, все эти тексты относятся только к прямым речам у Гомера: Ил., I, 178, II, 436,

V, 185, 191, VI, 108, VII, 288, IX, 459, X, 546, XI, 727, XV, 290, 473, XVII, 101, 469, 688, XX,

98, XXIV, 374, 538. Од., III, 131, 158, 173, 183, IV, 181, 378, 423, 469, 712, VII, 286, VIII, 44,

498, IX, 142, 148, 339, X, 141, 157, XI, 292, XII, 419, XIII, 317, XIV, 65, 89, 178, 227, 242,

309, XV, 168, 531, XVI, 197, 356, XVII, 218, XVIII, 37, 353, 407, XIX, 40, 485, ХХП, 347,

429, ХХШ, 63, 222, 260, XXIV, 182, 373. Вне прямой речи этот термин употребляется в

таком же неопределенном и общем значении, как и в прямой речи, чрезвычайно редко:

Ил., XXI, 47, VII, 4, Од., V, 73. Термин «бог» вне прямой речи в «Илиаде» (I, 310) имеет

неопределенное значение, потому что из I песни 147 ясно, что это Аполлон; точно так же и

в «Илиаде» XVI, 816, на основании XVI, 791, выражение же «дары бога» (XX, 268, XXI,

165) относится к Гефесту.

Точно так же и daimōn в том же неопределенно-общем значении и притом тоже

только в прямой речи встречается в следующих местах: Ил., XV, 468, XVII, 98, XXI, 93,

Од., III, 166, IV, 275, VI, 172, VII, 248, IX, 381, X, 64, XI, 61, 587, XII, 169, 295, XIV, 386,

488, XVI, 370, XVII, 446, XVIII, 256, XIX, 10, 129, 138, 201, 512, XX, 87, XXIV, 149, 306. За

пределами же прямой речи неопределенное значение термина daimōn поразительно редко:

Ил., XI, 480, Од., V, 396, хотя этот термин в XV песни «Илиады», 418 имеет значение

«Аполлон».

Что касается термина theoi и «Зевс», то исследование приводит здесь к более

пестрому результату вследствие того, что термины эти часто имеют отношение к

определенным олимпийским богам и не имеют обще неопределенного значения. И все-

таки термины эти с неопределенным значением встречаются главным образом в прямой

речи и меньше всего в рассказах самого поэта.

То, что подобное словоупотребление возникло в результате сознательной

стилизации, доказывается еще тем, что упомянутая неопределенность мифологического

существа часто является таковой только с точки зрения героя, в уста которого вложена

данная прямая речь, а с точки зрения Гомера, это иной раз вполне известное и вполне

определенное божество. Сам Гомер (Од., V, 491) говорит о погружении в сон Одиссея

Афиной, но Одиссей (VII, 286) – [277] о погружении его в сон божеством. Согласно

рассказу самого Гомера (XIX, 346) именно Афина является причиной наглого поведения

женихов, а Телемах в этом же самом контексте (407) говорит опять-таки просто о

божестве. По Гомеру (XXI, 358), Пенелопу погружает в сон Афина, а по словам Евриклеи

(XXII, 429) – опять божество. Афина (XXII, 205 сл.) согласно рассказу самого поэта

помогает Одиссею, а, по словам Амфимедонта (XXIV, 182), это делает божество. По

мнению автора (XXIV, 367 сл.), Лаэрта омолаживает Афина, по словам же Одиссея (373), –

бог. По мнению автора Афина (XV, 292) дает Телемаху попутный ветер, а Телемах считает

(XVII, 148), что это сделал бог.

Точно так же, если верить прямой речи, то инициаторами разных событий являются

одни боги; а если верить изложению самого поэта, то совсем другие боги. Агамемнон

(Ил., II, 375 сл.) обвиняет в своей ссоре с Ахиллом Зевса; а, по изображению самим

поэтом этой ссоры в I песни «Илиады» (ср. особенно I, 8), инициатором ее является

Аполлон. В «Одиссее» (V, 303 сл.) Одиссей считает виновником бури Зевса; а в 291 сам

поэт говорит, что буря эта от Посейдона. Одиссей (Од., XVI, 284-294 и XXIV, 164-166)

побуждает Телемаха убрать оружие на основании повеления Зевса, а в XIX песни 1 сл., по

изображению самого поэта, Одиссей советуется с Афиной об истреблении женихов и, в

частности, о выносе оружия из залы.

Особенно обращает на себя внимание то, что Афина, всегдашняя покровительница

Одиссея, почти совершенно отсутствует в его рассказах на пиру у Алкиноя: из всех песен

IX-XII она упоминается только в IX, 317, где о ней вспоминает Одиссей, да и то как-то

случайно. В таких подробных рассказах прямой речи, как в рассказе об эпигонах под

Фивами (Ил., IV, 370-400) или о Калидонской охоте (IX, 529-598), некоторые боги

упоминаются по своему слишком уже известному всем участию в этих событиях. В

остальных же случаях прямая речь у Гомера содержит только ничтожно малое число

упоминаний об «индивидуальных» богах. Афина, например, в «Илиаде» упоминается в

прямой речи всего несколько раз: III, 439, VII, 154, VIII, 287, IX, 254, 390, X, 287, 462, XX,

94, 192, 358, XXI, 299, XXIII, 405, 782; в Од., II, 116, VI, 232, XIV, 216, XXIII, 160, в то

время как в рассказах поэта она упоминается 95 раз (не считая текстов, где она появляется

сама лично). Аполлон в прямой речи в «Илиаде» упоминается тоже не часто: I, 64, 86, II,

371, IV, 288, V, 104, VII, 132, IX, 404, XV, 441, XVI, 97, XXIII, 660, 872, XXIV, 758; в Од.,

IV, 341, VII, 64, 311, XV, 410, XVII, 132, 251, 494, XVIII, 235, XIX, 86, XXI, 267, 338, 364,

XXII, 7. Посейдон в «Илиаде» – IX, 362, XXIII, 306, 584; в Од., III, 178, V, 423, 446, VI,

326, VII, 271, IX, 536.

б) Мифологические противоречия в связи с концепцией бесформенного божества.

Это неопределенное и бесформенное представление о божестве, находимое в прямой речи,

дает возможность разрешить весьма многие противоречия в тексте Гомера, которые всегда

возникали у исследователей ввиду игнорирования этой неопределенности. Так, особенно

Зевс является весьма колеблющимся правителем мира, совершенно непринципиальным и

даже глуповатым, если буквально верить только героям Гомера, выражающим свои мысли

в прямой речи. В «Илиаде» (XV, 220 сл.) Зевс в прямой речи посылает Аполлона привести

в сознание Гектора, лежащего на поле сражения в бессознательном состоянии; а в стихе

242 сл. сам поэт говорит, что Гектора пробудил разум Зевса. По мнению Гектора (719 сл.),

Зевс собирается помочь троянцам овладеть кораблями; однако из картины, рисуемой здесь

самим поэтом, этого нигде не видно. Зевс предлагает богам сражаться по их [278]

собственному выбору (XX, 23-28) на стороне троянцев или ахейцев, потому что иначе

Ахилл сразу победит всех троянцев; но (XXI, 214-217) река Ксанф направляет Ахилла на

бой с троянцами в предположении, что Зевс уже решил вопрос о поражении троянцев

Ахиллом. В «Одиссее» (IX, 275-278) прямая речь Полифема гласит, что киклопы вовсе не

нуждаются в богах и Зевсе, что они будут получше самих богов, что он не боится гнева

Зевса и что он все делает только по собственной воле. Совершенно другое гласит рассказ

самого поэта о киклопах, а именно, что (107-111) киклопы, в надежде на бессмертных

богов, не занимаются никакими полевыми работами, а земля все производит для них

даром, и что Зевс посылает дожди на их виноградники. То Одиссей говорит, что именно

Зевс и боги наказали киклопа (Од., IX, 479) и тем спасли его, Одиссея со спутниками; а то

сам же Одиссей (553 сл.) раздраженно говорит: «Но Зевс моей жертвы не принял, думал

он, как бы устроить, чтоб все без остатка погибли прочные наши суда и товарищи, мне

дорогие». То Ахилл разрушил с помощью Зевса Лирнесс, преследуя Энея, а то не кто

иной, как опять-таки Зевс спасает этого Энея. А затем Ахилл утверждает, что в

дальнейшем Зевс его не будет спасать (Ил., XX, 190-196). Если взять только одно

преследование Одиссея богами, то невозможно понять, преследует ли его Зевс или

Посейдон, или Гелиос, или какое-то вообще божество, или судьба, потому что для всего

этого можно найти опору в речах самого Одиссея. Но все дело в том и заключается, что в

прямой речи у Гомера везде царит неопределенное и бесформенное представление о

божестве или о божествах, которым здесь вообще приписывается всякое добро и всякое

зло и которые мало чем отличаются одно от другого.

В противоположность этому в повествовании самого Гомера, например, колебание

Зевса всегда определенным образом мотивируется и вовсе не сводится на беспринципное

шарахание из стороны в сторону. В «Илиаде» XVII, 176 сл., говорится о мудрости (noos)

Зевса, которая выше людского понимания и которая направляет людей по своему

усмотрению по неизвестным для них путям; в «Одиссее» (ХХШ, 81 сл.), – о замыслах,

dēnea богов, от которых никуда уйти нельзя. По мнению Гектора (Ил., VII, 69 сл.), Зевс не

просто творит хорошее или плохое, но он об этом предварительно размышляет. О

замыслах, размышлениях и сознательных решениях богов вообще читаем у Гомерл

немалое число раз: Ил., III, 308, VII, 70, XXIV, 525; Од., I, 234, III, 166, 208, IV, 207, VII,

200, VIII, 579, IX, 262, 552, XI, 139, XII, 295, XIV, 119, 235, 243, 300, XV, 523, XVI, 64, XX,

195, XXIV, 96.

Таким образом, сквозь старинные представления о неопределенном и бесформенном

божестве, беспринципном и анархичном, у Гомера определенно пробивается

представление о некоторой мировой закономерности, которая в такой же мере борется со

старым представлением о божестве, в какой указанные [279] выше скептические воззрения

на гадания и магию борются с этими последними.

в) Значение и критика некоторых исследований мифологии Гомера. Укажем еще

раз на исследование Э. Хедена. Идя по следам Йоргенсена, Хеден подверг тщательному

изучению всю гомеровскую терминологию, относящуюся к неопределенному и

бесформенному божеству. Все указанные выше термины он подверг даже статистическому

исследованию.

Неопределенное и бесформенное божество часто мыслится у Гомера и под именем

Зевса (хотя этот последний всегда является здесь в то же самое время более или менее

конкретным божеством в конкретной области действительности) и главным образом под

именем «боги». Имеются ли в виду «олимпийские», «небесные» или какие-нибудь другие

боги, самое название «боги», по Э. Хедену, всегда имеет более абстрактный смысл. И эта

мысль не есть изобретение Э. Хедена. О близости понятий «Зевс» и «боги» у Гомера

говорил еще Велькер в середине XIX в. Но «боги», по Э. Хедену, гораздо более

абстрактное понятие, чем Зевс. И вот каковы его цифры. Если мы возьмем прямую и

непрямую речь, включая сравнения, то «Зевс» встречается в «Илиаде» 142 раза и в

«Одиссее» 115 раз; в речах богов и повествованиях людей в «Илиаде» – 13 раз, в

«Одиссее» – 11 раз; в рассказах самого поэта в «Илиаде» – 54 раза, в «Одиссее» – 7 раз.

Если «Зевс» есть более конкретное понятие для божества вообще, то в «Одиссее» он

встречается гораздо реже: на 209 раз «Илиады» – 133 раза в «Одиссее». Что касается

другого термина «боги», по Э. Хедену, гораздо более абстрактному, то в прямой и

непрямой речи и в сравнениях в «Илиаде» его встречаем 56 раз, в «Одиссее» – 114 раз, в

речах богов и повествованиях людей в «Илиаде» – 22, в «Одиссее» – 32; в рассказах

самого поэта соответственно – 16 и 17. Другими словами, термин «боги» в «Илиаде» дан

всего 94 раза, в «Одиссее» – 163 раза.

Это исследование дает полную возможность выставить по крайней мере один,

хорошо доказанный тезис. Однако этот тезис следует изложить иначе, чем у О. Йоргенсена

и у Э. Хедена как со стороны методологических приемов, так и во многих оценках и

выводах. Приведенный ими огромный текстовой материал заставляет признать, что у

Гомера имеется весьма интенсивная тенденция переходить от конкретно-чувственного

представления о богах к более абстрактному их представлению.

Но нельзя признать, что древнейшей ступенью религиозно-мифологического

мировоззрения является представление о неопределенном и бесформенном божестве.

Самое древнее представление – это, конечно, фетишизм и притом магический фетишизм.

В сравнении с этим последним неопределенно-бесформенное представление есть уже

огромный прогресс и начало анимизма, т. е. той ступени, когда в фетише начинает

различаться внешняя и внутренняя сторона. Но что эта ступень предшествует развитому

антропоморфизму, с этим необходимо согласиться; и что всякой определенности и

пластике предшествуют бесформенные и неопределенные представления. Точно так же у

Э. Хедена имеется некоторая неясность относительно исторического места этих [280]

бесформенных представлений. Сначала он относит их как будто бы-к старине, а в

процессе его исследования выясняется, что это бесформенное представление есть более

абстрактное и что в «Одиссее» оно представлено как раз гораздо чаще, чем в «Илиаде».

Если внести полную ясность в этот предмет, то необходимо сказать, что неопределенное и

бесформенное представление и предшествует развитому антропоморфизму и следует за

ним. Предшествует оно потому, что все менее оформленное предшествует более

оформленному. А следует оно за ним потому, что абстрагирующее мышление указывает

уже на неудовлетворенность только одними конкретно-чувственными образами и

свидетельствует о прогрессе цивилизации. Что дело здесь обстоит очень сложно, видно из

того рассуждения Э. Хедена, где он утверждает, что абстракция может свидетельствовать

как о более высоком представлении о божестве, так и о начале скептицизма. Так или

иначе, но тенденция у Гомера переходить от конкретно-чувственного к абстрактному в

религиозно-мифологической области – это в настоящее время должно считаться

доказанным и в этом смысле труды О. Йоргенсена и Э. Хедена соответствуют тем

тенденциям, которые наблюдаются у Гомера в разных других областях изображенной у

него художественной действительности.

г) Гомеровские теологемы в связи с ростом мифологической абстракции. Рост

абстрагирующего мышления в области мифологии чувствуется у Гомера еще в одном

обстоятельстве. А именно, несмотря на наличие всякого рода чудовищ и чудес, мы

находим у Гомера по поводу разных божеств те или иные общие суждения, которые

свидетельствуют уже о зарождении некоторого рода рефлексии, о зарождении уже

философской мысли в недрах все еще интенсивной мифологии. Эти суждения настолько

интересны, что мы не ограничимся простой аннотацией, но дадим их в полном переводе.

«Тем, кто послушен богам, и боги охотно внимают» (Ил., I, 218). «Нет меж

божественных славных даров не достойных почтенья» (III, 65). «Зевсовой воли ни в чем

человек изменить не способен, как бы он ни был силен, ибо много сильней Громовержец»

(VIII, 143 сл.). «Легко познаваемы боги» (XIII, 72) (слова Аякса Оилея по поводу

увиденных им ступней и икр Посейдона). «Тяжко явление бога, представшего в

собственном виде» (XX, 131). «Намного сильнее нас боги» (XXI, 264). Од., III. 48 – «все

ведь в богах нуждаются смертные люди», «вечные боги не так-то легко меняют решенья»

(147), «ведь все вам, бессмертным известно» (IV, 379, 468), «даже в глазах у бессмертных

достоин почтения странник, их о защите молящий» (V, 447 сл.), – «для богов же – для них

невозможного нету» (X, 306), «вовсе не все нам открыто являются вечные боги» (XVI,

161), «очень легко для богов, владеющих небом широким, сделать смертного видным иль

сделать его безобразным» (211 сл.). XIX, 42 сл. – «мысли свои удержи, молчи и не

спрашивай больше! Так всегда у бессмертных богов, на Олимпе живущих».

Все эти суждения о богах свидетельствуют о прогрессирующих мифологических

понятиях, которые из бесформенных и [281] анархических становятся более устойчивыми,

более последовательными и более продуманными. Боги в этих суждениях выступают в

заметно очищенном виде, и их отношение к людям становится более закономерным. Здесь,

несомненно, уже чувствуется приближение Пиндара и Эсхила.

Наметивши общую мифологическую тенденцию у Гомера, следует обратить

особенное внимание на два ярких момента в этом общем мифологическом становлении,

именно на хтонизм и на героизм. Под хтонизмом (от chthōn – земля) понимаем ту

мифологию, которая строится по типу стихийных и беспорядочных явлений природы,

беспринципных и анархических, частью даже просто звериных, а иной раз даже

уродливых и во всяком случае дисгармонических. Героическая мифология, наоборот,

оперирует уже с образами чисто человеческими, более или менее уравновешенными или

гармоническими, содержащими в себе установку на определенные принципы и мораль,

где осознавшая себя человеческая личность на первых порах предана своему

родоплеменному коллективу. Переплетение этих хтонических и героических элементов у

Гомера требует своего выяснения, хотя по отдельным пунктам здесь уже накоплены

огромные материалы и многочисленные исследования. Необходимо дать общий обзор этих

двух самых ярких тенденций гомеровской мифологии.

3. Хтоническая мифология.

а) Душа человека. Человек, как и все существующее, вначале является для

первобытного сознания самым обыкновенным фетишем. В те отдаленные времена, когда

демон вещи не отделялся и даже ничем не отличался от вещи, душа человека для его

сознания тоже ничем не отделялась и не отличалась от человеческого тела. Душа человека

была в свое время и сердцем, и печенью, и почками, и диафрагмой, и глазом, и волосами, и

кровью, и слюной, и вообще всякими органами и функциями человеческого тела, равно

как и самим телом. Потребовалось огромное культурное развитие, чтобы человек стал

замечать отличие одушевленного от неодушевленного вообще и, в частности, отличия

собственной психики или собственного «я» от собственного тела

Душа, по Гомеру, и безжизненная тень, не имеющая дара мышления и речи, и нечто

материальное, потому что в XI песни «Одиссеи» эти души оживают, получают память и

начинают говорить от вкушения крови, предлагаемой им в Аиде Одиссеем;., и нечто

птицеобразное, поскольку души эти издают писк (Од. XXIV, 5-9, Ил., XXIII, 101); и нечто

полноценно земное с теми человеческими функциями, и психическими и физическими,

которые им были свойственны на земле; и настолько обладающие высокой моралью, что

они испытывают даже вечные мучения из-за совершенных на земле преступлений. Душа у

Гомера хотя и является живой в Аиде, она все же не настолько здесь [282] деятельна,

чтобы действовать на земной мир как-нибудь благотворно или вредоносно. Она здесь

подчинена общей системе героического мировоззрения, где главными устроителями и

распорядителями мировой жизни являются уже вечные боги. Призрак Патрокла,

упрекающий Ахилла за непогребение его тела, не грозит нанести за это какое-либо зло, но

ограничивается только аргументами о дружбе (Ил., XXIII, 69-92). Между прочим, в

сюжетном смысле речь эта совершенно излишня, т. к. уже в стихах 43-53 Ахилл

высказывает твердое решение немедленно похоронить Патрокла. Значит, сцена эта только

и введена для демонстрации того, что такое призрак умершего друга и какие трогательные

связи могут существовать между умершими и живыми. Умирающий Гектор грозит Ахиллу

опять-таки не собственным появлением из Аида ради нанесения ему зла, но гневом богов

(Ил., XXII, 355-360). То же и Эльпенор (Од., XI, 69-73).

Таким образом, представление о душе человека у Гомера дано на самых

разнообразных ступенях мифологического развития, начиная от грубого фетишизма и

кончая вполне бесплотным и в то же время полноценным загробным существованием; но

веры в активное воздействие души умершего на земной мир, у Гомера не наблюдается.12)

б) Хтонические существа вне человека. Сюда прежде всего относятся Керы. Кера

есть демон, связанный исключительно со смертью, вернее даже, с самим моментом

смерти. Этот вредоносный демон, может быть, когда-нибудь и был человеческой душой,

но в гомеровском тексте Керы имеют с ней мало общего. Сначала это, по-видимому,

фетишистский образ самой смерти. В дальнейшем, как и везде, Кера смерти отделилась от

самой смерти и стала представляться в виде отдельного личного демона. Но Э. Хеден в

указанном выше исследовании доказывает, что на Гомере видна эволюция этого

конкретного и личного демона в направлении абстракции, когда этот термин получил уже

нарицательное значение. Попадается значение Керы не как самого момента смерти, но как

того, что ведет к моменту смерти – Ил., II, 830-835, XI, 329-332, VII, 527. Патрокл (XXIII,

78 сл.) даже говорит, что Кера дана ему от рождения. Если иметь в виду значение этого

демона как конкретной личности, то ярче всего о нем сказано при описании щита Ахилла

(Ил., XVIII, 535-538).

Там и Смятенье, и Распри теснились, и грозная Кера;

Раненых жадно хватала она, и не раненых также,

За ноги трупы убитых из битвы свирепой тащила;

Кровью людскою вкруг плеч одежда ее обагрялась. [283]

Личное значение Керы ясно также в тех местах, где Кера выступает вместе с другими

демонами, с убийством (Ил., II, 352, III, 6, V, 652, XI, 443, Од., II, 165, IV, 273, VII, 513,

XVII, 82) или со Смертью (Ил., XVI, 47, XVII, 714, XXI, 66, Од., II, 283, III, 242, XII, 157,

XV, 275, XVI, 169, XXII, 14, XXIV, 127, 414), а также и во множественном числе (Ил., IV,

11, XII, 113, 402, XIII, 283, XV, 287, XXII, 565, Од., II, 316, 352, V, 387, XVII, 547, XIX. 558,

XXII, 66). В других случаях личное или безличное значение выступает не очень отчетливо

в зависимости от контекста фразы. Любопытно и здесь наблюдение Э. Хедена, что в своем

конкретном значении этот демон фигурирует больше в прямой речи, чем в рассказах

самого поэта и что в «Одиссее» абстрактность сильнее, чем в «Илиаде». Нарицательное

значение Керы можно находить в таких текстах, как Ил., II, 352, III, 6, V, 652, XI, 443, XIII,

665, XVI, 47, XVIII, 115, Од., II, 165, 283, III, 242, IV, 273, VII, 513, XVI, 169, XVII, 82,

XXII, 14, XXIV, 127, 414.

Гарпии – другой тип хтонических демонов, тоже вредоносного характера. В

«Илиаде» (XVI, 150 и XIX, 400) читаем, что одна из гарпий Подарга родила от Зефира

Ахилловых коней, В «Одиссее» (I, 241-243, XIV, 371) говорится о похищении людей

гарпиями. В XX песни, 66-78 мы имеем целый рассказ о дочерях Пандарея, которого

вместе с его женой истребили боги (из других источников известно, что это было

наказанием за похищение Пандареем Зевсова пса на Крите), а самих дочерей похитили

Гарпии и сделали их служанками Эринний. Из общей античной мифологии известно, что

Гарпии – это олицетворение бурных ветров, могущих подхватывать людей и носить их по

воздуху. Миф о гарпиях, несомненно, критского происхождения, поскольку и сам

Пандарей и похищенный им пес Зевса связаны именно с Критом. Это воздушные демоны

полуконского, полуптичьего, получеловеческого вида, один из страшных символов

непокоренной стихийной природы.

Эриннии, знаменитые мстительницы за кровь убитых родственников, тоже

выступают у Гомера и тоже как вредоносные демоны. Феникс, соблазнивший наложницу

своего отца, был проклят этим последним, обратившимся к Эринниям с просьбой лишить

Феникса потомства, что и было выполнено Зевсом Под земным и Персефоной (Ил., IX,

453-457). Здесь Эриннии даже выше подземных богов. Алфея, наоборот, умоляет Аида и

Персефону погубить ее сына Мелеагра, убившего ее брата, и исполнительницей этого

является Эринния, имеющая жестокое сердце и живущая в мрачном Эребе, – 569-572.

Надо считать, что последнее представление более позднее, т. к. преобладание женского

божества связано с матриархатом. Эриннии мстят Эдипу за самоубийство его матери

Эпикасты (Од., XI, 277-280). Об «Эринниях матери» в смысле материнских проклятий