Текст книги "Русские мыслители"

Автор книги: Исайя Берлин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 31 страниц)

Но сходство это не следует преувеличивать: верно, и де Местр, и Толстой придают наивысшую мыслимую важность войне и столкновениям, однако де Местр – как и Прудон впоследствии[113] – прославляет войну, объявляет ее таинственной и божественной; а Толстой не выносит ее и считает объяснимой, в принципе, только с учетом несметных мельчайших причин – пресловутого исторического «дифференциала». Де Местр верил во власть – иррациональную силу, верил в необходимость подчинять человечество, в неминуемость преступлений, в чрезвычайную важность инквизиторского розыска и наказания. Он рассматривал палача в качестве краеугольного общественного камня – ведь не случайно же Стендаль назвал де Местра Vami du bourreau а Ламеннэ говаривал: для де Местра имеются лишь две реальности – преступление и наказание, ибо «чудится, будто письменным столом служил ему эшафот»². Мироздание казалось де Местру скопищем диких тварей, терзающих друг друга на клочки, убивающих ради удовольствия убивать – люто и кровопролитно: тут он видит естественное проявление любой и всяческой жизни. Толстой далек от подобного ужаса, злодеяния и садизма³, и он —расе Альбер Сорель и Вогюэ! – отнюдь не мистик ни в каком смысле этого слова: Толстой не страшится подвергать сомнению что угодно и верит: некий простой ответ не может не отыскаться, – не надобно лишь упорствовать, истязая себя его поисками по неведомым и далеким краям: ответ искони лежит прямо у наших ног.

Де Местр поддерживал иерархический принцип, верил в аристократию, готовую к самопожертвованию, героизму, послушанию – и строжайше правящую массами, беспрекословно подчиняющимися своим общественным и религиозным наставникам. А посему де Местр советовал и дело российского просвещения препоручить ордену иезуитов: по крайности, скифских варваров обучили бы латинской речи, священному языку человечества – священному уже оттого, что в нем воплотились все предрассудки и все поверья предыдущих веков – или, точнее, верования, выдержавшие испытание историей и опытом, единственно и способные воздвигнуть неприступную крепостную стену – преграду, оберегающую от страшного, растлевающего натиска безбожников, либералов и вольнодумцев. Прежде всего, де Местр считал естественные науки и светскую литературу зачумленными игрушками в руках людей, не получивших спасительной прививки от них; крепкими хмельными напитками – поначалу опасно возбуждающими, а под конец уничтожающими любое непривычное к ним общество.

Толстой же всю жизнь противоборствовал откровенным обскурантам и тем, кто намеренно подавлял жажду познаний; суровейшие слова Толстого адресованы в последней четверти девятнадцатого века русским государственным деятелям и публицистам – Победоносцеву, его друзьям и приспешникам, – претворявшим в жизнь именно эти максимы великого католического реакционера. Автор «Войны и мира» явно терпеть не мог иезуитов – особенно раздражало Толстого то, что при императоре Александре I они успешно обращали в католичество русских светских дам – припомним: последние события в жизни жены Пьера, никчемной Элен, могли бы чуть ли не прямо связываться с миссионерской работой де Местра среди петербургской аристократии; имеются все основания предположить: иезуитов изгнали, а самого де Местра, по сути, отозвали из России, когда сам Государь посчитал их вмешательство и чересчур явным, и чересчур успешным.

Ничто поэтому не потрясло бы и не рассердило Толстого больше, чем осознание своей огромной близости к этому проповеднику тьмы, поборнику невежества и холопства. И все же, среди всех писавших о вопросах общественных, де Местр наиболее близок Толстому тоном своих сочинений. Оба держатся одинаково сардонического, почти цинического неверия в возможность улучшить общество рациональными средствами, в действенность добрых законов или распространяемых научных сведений. Оба говорят с одинаково злой иронией о любом новомодном толковании бытия, о любой панацее от общественных зол – особенно о заранее рассчитанном общественном благоустройстве согласно какой– либо выведенной человеком формуле. У де Местра открыто, а у Толстого менее явно, сказывается глубоко скептическое отношение ко всяческим знатокам, ко всяческим хитроумным приемам действий, ко всяческим символам безбожной веры и к потугам добросердечных, однако, увы, идеалистически мыслящих личностей улучшить общественную жизнь; та же неприязнь обнаруживается и ко всем, проповедующим идеи, верящим в отвлеченные принципы: оба – и де Местр, и Толстой – обретаются под воздействием Вольтера, хотя и брезгливо отвергают вольтеровские взгляды. Оба, в конечном счете, полагаются на какое-то стихийное начало, скрытое в душах людских – причем, де Местр недвусмысленно обличает Руссо как лже-пророка, но Толстой рассматривает Руссо менее однозначно.

Оба, прежде всего, отметают понятие личной политической свободы – гражданских прав, обеспечиваемых некой безликой правовой системой: де Местр – оттого, что считает любое стремление к личной свободе – политической, экономической, общественной, культурной либо религиозной – признаком упрямого своеволия и тупого непослушания; оттого, что поддерживает освященное традицией даже в самых неразумно темных и гнетущих формах его – ибо только из него родится энергия, дарующая жизнеспособность, непрерывность и устойчивость общественным учреждениям; Толстой же отметает политические реформы, поскольку верит: истинное обновление приходит лишь изнури, а не извне – и что поистине полноценной внутренней жизнью могут жить лишь нетронутые, первобытные глубины человеческой массы.

VI

Но существует и еще более глубоко протянувшаяся, более важная параллель меж толстовским толкованием истории и взглядами де Местра; тут пора обратить внимание на основополагающие принципы, относящиеся к познанию минувшего. Наиболее поразительная составная часть мышления, общая для обоих этих несхожих (по сути, антагонистических) penseurs^x – их озабоченность «неумолимым» свойством – «поступью» – событий. И Толстой, и де Местр думают о происходящем как о густой, малопрозрачной, непостижимо сложной паутине случаев, предметов, отличительных признаков, связанных и разделяемых буквально бесчисленными, безымянными узлами – или просветами, внезапными разрывами, зримыми и незримыми. Этот взгляд на действительность заставляет все ясные, логические, научные построения – четко очерченные, симметричные схемы людской мысли – казаться приглаженными, жидкими, пустыми, «абстрактными», начисто непригодными как средства, дозволяющие описывать и анализировать все живущее или когда-либо жившее.

Де Местр относит сие на счет неисцелимого бессилия человеческих способностей к наблюдению и рассуждению – по крайности, когда они работают без помощи сверхчеловеческих источников познания: веры, откровений, преданий, а прежде всего – без мистических видений, ниспосылаемых свыше великим святым и наставникам Церкви: не подлежащего анализу, особого ощущения действительности, для коего естествознание, произвольная критика и светское безбожие убийственны. Мудрейшие меж эллинами, многие из великих римлян – а впоследствии ведущие церковные и государственные умы Средневековья, – говорит Жозеф де Местр, обладали таким даром постижения; отсюда проистекали и властное их могущество, и достоинство, и успех. Естественные враги такого дара – хитроумие и специализация; посему в романском мире столь заслуженно и презирали «экспертов и техников» – Graeculus esuriensот этих далеких, однако несомненно прямых пращуров и произошли сварливые, иссохшие фигуры позднейшей «Александрийской эпохи» – ужасающего восемнадцатого столетия, – все тогдашние ecrivasserie et avocasserie[114] – все жалкое скопище борзописцев и крючкотворов, предводительствуемое хищным, душевно и нравственно грязным, осклабившимся Вольтером, – сборище ослепленных разрушителей и самоубийц, оглохших к истинному Божью слову. Только Церковь разумеет «внутренние» ритмы, «глубоководные» всемирные течения, безмолвную поступь бытия; поп in commotione Dominus^b не в шумных демократических манифестах, не в сорочьей трескотне конституционных формул, не в революционной лютости – но в извечном естественном порядке вещей, управляемом естественным законом. Лишь разумеющие это знают, чего достичь возможно, а чего нельзя; чего добиваться следует, а что запретно. Лишь они – лишь они владеют ключами к мирскому успеху и духовному спасению. Всеведение присуще только Богу и Ему Одному. И лишь погружаясь в слово Божие, в богословские и метафизические принципы, обретающие наипростейшее выражение свое через инстинкты или давние поверья: первобытные, однако испытанные временем способы угадать законы Божьи, дабы подчиниться им, – а не в рассудочное умствование, стремящееся подменить их самоуправным произволом личности, – мы смеем лелеять надежду сделаться мудрее. Прикладная мудрость в немалой степени есть осознание неизбежности: при существующем миропорядке нечто случившееся не могло не случиться – и, наоборот: нельзя было в настоящем или в минувшем сделать чего-либо неосуществимого заведомо; некоторые замыслы должны, попросту обречены, окончиться крахом – хотя не дашь этому никакого – ни наглядного, ни теоретического научного – объяснения. Редкостную способность понимать вышеперечисленное по праву зовут «ощущением действительности» – ощущением того, что с чем способно сопрягаться, а чему с чем не ужиться и не сосуществовать; способность эту именуют на разные лады: и проницательностью, и мудростью, и блистательным здравомыслием, и чувством прошлого, и знанием жизни, и сердцеведением.

Примерно таковы же и толстовские взгляды, но Толстой наши непомерные притязания на способность понимать события либо управлять ими зовет пустой блажью вовсе не оттого, что считает глупыми или кощунственными людские потуги обойтись без особого, то есть сверхъестественного, знания, но лишь оттого, что мы понятия не имеем про множество взаимных связей – крохотных причин, движущих событиями. Составь мы себе хоть зачаточное понятие о причинно-следственных переплетениях в их беспредельном разнообразии, мы прекратили бы превозносить и порицать, похваляться и сетовать, видеть в человеческих существах героев или злодеев – мы с надлежащим смирением покорились бы неминуемой необходимости. Но не сказать ничего сверх этого значит просто поглумиться над воззрениями Толстого. И впрямь: Толстой недвусмысленно заявляет на страницах «Войны и мира»: вся истина – в науке, в знании материальных причин, а следовательно, мы смехотворны, если делаем выводы, основываясь на скудных сведениях; тут уж мы еще хуже мужиков или дикарей, которые, будучи весьма немногим невежественней нашего, по крайности, не кичатся и притязают на меньшее; однако на деле не изложенное мировоззрение служит подоплекой «Войны и мира», либо «Анны Карениной», либо какой угодно иной книги, созданной Толстым в тот период. Кутузов мудр, а не просто сметлив, как, например, сметливы расчетливый служака Друбецкой или Билибин; он чужд низкопоклонства перед героями либо догмами, свойственного немецким военачальникам; Кутузов иной: он мудрее – отнюдь не потому, что помнит больше фактов, чем остальные, или может мгновенно перечислить больше «крохотных причин, движущих событиями», нежели кутузовские советчики либо противники – нежели Пфуль, или Паулуччи, или Бертье, или Неаполитанский король. Каратаев приносит Пьеру просветление, а масоны – нет; однако вовсе не потому, что крестьянин обладает большими научными познаниями, нежели члены московских лож; Левин становится мудрее во время полевых работ, а князь Андрей – лежа раненным на поле боя при Аустерлице; но ни в одном из упомянутых случаев не обнаруживаются новые факты или новые законы в каком бы то ни было общепринятом смысле. Напротив: чем больше фактов накапливается в голове человеческой, тем более тщетна человеческая деятельность и тем безнадежнее крах человеческий: тому доказательством участь реформаторов, окружавших Александра Первого. И этих людей, и всех им подобных спасают от поистине фаустовского отчаяния только глупость (например, хитромудрых немецких военачальников – да и любых иных «гелертеров»), либо самомнение (например, Наполеона), либо легкомыслие (например, Облонского), либо же бессердечие (например, Каренина).

Что же именно обнаруживают Пьер, князь Андрей, Левин? И чего же, собственно, ищут они? – ив чем же средоточие и вершина духовного кризиса, разрешаемого переживанием, преобразившим их жизнь? Не в отрезвляющем понимании того, сколь мало они – Пьер, Левин и прочие – сумели постичь изо всей совокупности фактов и законов, открытых всеведущему лапласовскому наблюдателю; и не в простом сократовском «знаю, что ничего не знаю». И еще меньше – в том, что обретается почти на противоположном полюсе: в новом, более точном постижении «железных законов», правящих нашей жизнью, во взгляде на природу как на машину или фабрику, в космологии великих материалистов – Дидро, Ламетри, Кабаниса – или ученых писателей середины девятнадцатого столетия, пред коими преклонялся нигилист Базаров из тургеневских «Отцов и детей»; и не в том трансцендентальном чувстве невыразимого единства всей жизни, что во все века и времена испытывали и выказывали поэты, мистики и метафизики. И все-таки, ощущается нечто; нисходит некое видение – по крайности, мимолетное озарение, мгновенное откровение, в известном смысле проясняющее и примиряющее, теодицея, оправдание – а равно и высветление – всего существующего и творящегося вокруг. Но в чем же суть наития? Толстой не говорит об этом прямо: а когда (в позднейших, открыто назидательных работах) принимается говорить, его учение предстает уже иным. Но среди читающих «Войну и мир» не сыщется человека, начисто не слышащего, что ему сообщают. И речь идет не только об эпизодах с участием Кутузова и Каратаева, или об иных квази-богословских или квази-метафизических страницах; гораздо больше относится это, например, к повествовательной, не-философской части эпилога, где Пьер, Наташа, Николай Ростов, княжна Марья предстают погрузившимися в свою новую, степенную, рассудительную жизнь с привычными повседневными заботами. Тут нам явно предлагается посмотреть: что получили эти «герои» романа – «славные люди» – теперь, после десяти с лишним бурных и мучительных лет? – они достигли некоего покоя, основанного на известной степени разумения, – однако что же они уразумели? Необходимость покоряться – но чему же? Не просто Господней воле (во всяком случае, так еще не могло быть в 1860-е или 1870-е годы, когда создавались великие толстовские романы) и не «железным законам» науки, – но вечным взаимным отношениям дел земных[115], и тому вселенскому устройству жизни человеческой, в коем лишь и возможно сыскать истину и справедливость посредством «естественного» – несколько аристотелевского – знания.

А для этого нужно в первую очередь понять: на что человеческая воля и человеческий рассудок способны и на что не способны. Как же это узнать? Не целенаправленным поиском и открытием, но ощущением – и не обязательно явным или сознательным – известных общих свойств, присущих человеческой жизни и опыту. Наиважнейшее и наиболее распространенное свойство – резкая черта, разграничивающая «поверхность» и «глубины»: с одной стороны – мир ощутимого, описуемого, поддающегося анализу; физического и душевного, «внешнего» и «внутреннего», общественного и частного – того, с чем способны иметь дело науки (хотя, во всех областях, исключая физику, науки достигли весьма скромных успехов); а с другой стороны – целый миропорядок, вмещающий и определяющий все строение людских переживаний и опыта: пределы, в коих (надобно полагать) находимся и мы сами, и все переживания наши, и весь наш накопленный опыт; и этот миропорядок всецело влияет на образ наших мыслей, действий, ощущений, переживаний, упований, устремлений; нашу манеру говорить, верить, реагировать на происходящее, существовать. Мы – разумные твари – отчасти обитаем в мире, составные части которого способны распознавать, различать, использовать как руководства к действию посредством рациональных, научных, тщательно планируемых методов; а отчасти (Лев Толстой, и де Местр, и многие другие мыслители сказали бы: по большей части) мы окунуты, с головой погружены в среду, которую, точно в той степени, в какой неизбежно принимаем ее как данность, как часть нас самих, мы не способны наблюдать извне, определять, измерять – и не способны управлять ею; мы не можем даже вполне сознавать ее наличие, поскольку она слишком глубоко пропитывает все наши переживания и ощущения, слишком плотно переплетается с тем, что мы есть – и что мы делаем, стараясь вознестись над потоком (ибо это поток) и стать доступными бесстрастному научному наблюдению, как предметы. Поток – среда, в коей мы обретаемся, – определяет наши наиболее стойкие понятия, наши мерила истинного либо ложного, действительного и мнимого, доброго и злого, основного и побочного, субъективного и объективного, прекрасного и безобразного, движущегося и покоящегося, минувшего, нынешнего и грядущего, единственного и множественного; посему ни эти, ни любые иные недвусмысленно понимаемые категории либо сущности не применимы к нему, ибо сам он – лишь расплывчатое название, приложенное к целому, объемлющему все категории, все сущности: к конечным рамкам, основополагающим предпосылкам, благодаря которым мы и существуем.

Тем не менее, хотя мы не в силах исследовать упомянутую среду, не обладая (это невозможно) неким наблюдательным пунктом за ее пределами (запредельного нет), но встречаются человеческие существа, острее ощущающие—хоть и не способные описать испытываемых ощущений – свойства и направление своей собственной и любой чужой жизни в той части ее, что «погружена вглубь», и осознающие это лучше прочих людей – либо не замечающих существования всепроницаю– щей среды («потока жизни») и оттого заслуженно именуемых поверхностными личностями, либо старающихся исследовать ее, используя орудия – научные или метафизические, – приспособленные только к изучению предметов, выступающих над поверхностью: сравнительно сознаваемой, податливой частью наших переживаний и опыта; этим способом создают несуразные теоретические построения или терпят унизительный практический крах. Мудростью зовется способность считаться с неизменяемой (по крайней мере, нашими усилиями) средой, в коей мы действуем, – ведь считаемся же мы с повсеместностью, допустим, пространства и времени, определяющих все наши ощущения и переживания, – и отметать, менее или более сознательно, всякие «неизбежные тенденции», «непостижимое», «движение бытия». Здесь не научное знание, а особая чувствительность к очертаниям обстоятельств, среди коих нам довелось очутиться; здесь умение жить, не враждуя с неким извечным условием или фактором – коих нельзя ни изменить, ни даже полностью описать или рассчитать; а также умение руководствоваться испытанными золотыми правилами – «незапамятной мудростью», обитающей, якобы, в мужицких и прочих простонародных головах – там, где правила научные попросту неприменимы. Это невыразимое ощущение космической ориентации и зовут «ощущением действительности», «умением жить».

Временами Толстой говорит так, словно наука могла бы в принципе, если не на практике, проникнуть во все и все преодолеть; будь оно так и впрямь, мы постигли бы причины всего сущего и осознали: мы не свободны, бытие наше предопределено всецело – и лишь это способны постичь даже наимудрейшие. Со своей стороны, де Местр пишет так, словно ученые мужи ведают больше нашего, благодаря своим лучшим изыскательским навыкам; но известное им остается, в некотором смысле, «голыми фактами» – предметом общенаучного изучения. Св. Фома ведал несравненно больше Ньютона, с большей достоверностью и большей уверенностью, но природа его знаний была точно той же. Но пустозвонные хвалы исследовательским возможностям естествознания или богословия остаются у обоих чистейшей формальностью: весьма отличная точка зрения выражается в положительных доктринах де Местра и Толстого. Де Местр восхваляет Св. Фому Аквинского не потому, что был он лучшим математиком, нежели д'Аламбер или Монж; а Кутузов, согласно Толстому, превосходит Пфуля и Паулуччи отнюдь не более научным, лучшим теоретическим пониманием войны. Эти великие люди мудрее, а не образованнее; их возвышает не дедуктивное либо индуктивное мышление – они просто видят миропорядок «глубже», различают в нем неразличимое для прочих; они видят, как движется бытие; что сопрягается с чем, а что с чем несовместимо напрочь; видят, что можно и чего нельзя; видят, как живет человек и чего ради; как действует он и страдает; как и почему совершает поступки – и отчего надлежит ему поступать именно так, а не иначе.

Это «умение видеть», в сущности, не приносит новых сведений о вселенной: это лишь ощущение взаимодействия постижимого с непостижимым – «очертания» сущностей вообще, или какого-либо отдельно взятого положения, или отдельно взятого людского нрава: именно того, чего никак не выведешь из природных законов, даже не выразишь, употребляя понятия, отвечающие принятым для законов природы требованиям научного детерминизма. Со всем на свете, что, согласно этим законам, поддается распределению по категориям, ученые могут работать и работают: здесь не требуется «мудрости»; отнимать у науки ее права оттого, что существует упомянутая высшая мудрость, означает вторгаться без веского повода в края, обитаемые научным знанием, и смешивать категории. Толстой хотя бы соглашается: физика действенна в отведенных ей областях – однако сам считает эти области малозначащими по сравнению с навечно остающимися за пределами научной досягаемости: с мирами общественным, нравственным, политическим, духовным – коих не разложить по полочкам, не описать, не предсказать ни единой науке, ибо чересчур велика в них доля «глубинной» жизни, не поддающейся исследованию. Проницательность, раскрывающая природу и строение этих миров, – не просто найденная на скорую руку замена, не эмпирическое pis aller^x, требуемое лишь до тех пор, покуда соответствующие научно– исследовательские приемы остаются недостаточно совершенными; она служит совсем иным целям, она достигает вообще недостижимого для наук: отделяет истинное от поддельного, ценное от никчемного, исполнимое или выносимое от неисполнимого и невыносимого; и всего этого достигает она, и все приговоры свои выносит, не опускаясь до рассудочных пояснений, – ибо сами понятия «рационального» и «иррационального» приобретают смысл и применяются только в связи с нею – «произрастают из нее», – а отнюдь не наоборот. Что же суть получаемые таким путем сведения, коль скоро не окончательная почва, последний предел, атмосфера, контекст, окружающая среда (выбирайте самую выразительную метафору по собственному вкусу), где все помыслы наши и деяния ощущаются, оцениваются, судятся именно тем неминуемым образом, которым ощущаются, оцениваются и судятся?

Неотступное ощущение упомянутых пределов и рамок – этого движения событий, переменчивой мозаики свойств и качеств – как чего-то «неумолимого», вселенского, всепроницающего, не подлежащего изменению нашими силами, обретающегося вне власти нашей («власти» в том смысле, в коем развитие научных познаний вручило нам власть над природой) и лежит в основе толстовского детерминизма, толстовского реализма, толстовского пессимизма, толстовского (и де-Местровского!) презрения к вере в разум – как многоученой вере, так и чисто обывательской. Вот «они»: рамки всего, пределы всего, подоплека всего на свете – и лишь мудрецу даровано их ощутить; Пьер ищет их ощупью; Кутузов чувствует нутром; Каратаев же сливается с ними воедино.

Все герои Толстого время от времени испытывают хотя бы мимолетные озарения, заставляющие все общепринятые доводы – приводимые наукой, историей, нерассуждающим «здравым смыслом» – выглядеть столь пустыми; а доводы особо громогласные – столь постыдно лживыми. И вместе со своими героями Толстой разумеет: истина – там, а не «здесь», не в слоях бытия, доступных наблюдению, опознанию, созидательному воображению; и не в способности к микроскопически точному восприятию и анализу действительности, наивеличайшим мастером коих был в наше время Лев Толстой; но сам Толстой не встречал этой истины лицом к лицу; ибо нет у него, невзирая на отчаянные усилия, цельного, всеобъемлющего взгляда; он далеко не еж, и то, что видит он – отнюдь не едино, а всегда, во все более мелких подробностях, во всей несметной неповторимости, является с навязчивой, неизбежной, неумолимой, всепроницающей ясностью – и всегда множественно.

VII

Мы – составная часть миропорядка, превосходящего наше понимание. Мы не в силах описать его, подобно тому, как можем описать окружающие предметы или нравы других людей, несколько отстраняя их от исторического «потока», в коем все они пребывают, и от их собственной «глубинной», неизмеримой сущности, которой, согласно Толстому, профессиональные историки уделяли и уделяют столь мало внимания; поскольку мы сами живем и внутри этого целого, и посредством его, а мудры только в той степени, в какой способны поладить с ним. Ибо если – и доколе – мы не смиримся (Книга Иова и Эсхил уверяют: лишь после многих и лютых страданий), мы продолжим бунтовать и мучиться вотще и втуне – а вдобавок еще (подобно императору Наполеону) предстанем набитыми дураками. В ощущении, что нас объемлет поток—сама природа коего не терпит вызова, бросаемого ей по глупости либо спесивому самомнению: тут уж мы сами обрекаем свои дела и замыслы на провал, – в ощущении этом и являются нам единство переживаемого всеми, чувство истории, подлинное знание действительности, вера невыразимой мудрости здравомыслов (или святых), что, mutatis mutandis роднило Толстого и де Местра. Их реализм – схожего свойства: это естественный враг романтизма, сентиментализма и «историзма» – равно как и воинствующего «науколюбия». Их задача – не отделить малую каплю изученного или проделанного от безбрежного океана того, что (в принципе) может быть однажды изучено или проделано то ли благодаря успехам естествознания, метафизики либо исторических наук, то ли путем возврата к минувшему, то ли другими способами; оба они стремятся лишь определить извечные рубежи нашего знания и нашей силы – и провести пограничную черту, за которой уже ничто, в принципе, вовеки не может быть ни познано человеком, ни как-либо изменено им. Согласно де Местру, наша участь предопределяется первородным грехом, тем обстоятельством, что мы – люди: смертные, грешные, злобные, суетные, – и еще тем, что все наши эмпирические познания (в отличие от учения Церкви) заражены заблуждением и мономанией. Согласно Толстому, все наши познания суть неизбежно эмпирического свойства – иного не дано, – однако вовек не приведут нас к истинному разумению: только к накоплению произвольно вычлененных, отрывочных сведений; и все же это кажется ему (не меньше, чем любому из метафизиков идеалистической школы, которую Толстой презирал) и никчемным, и невразумительным, если только не проистекает из этого невыразимого, но весьма ощутимого, свыше даруемого постижения, – единственно драгоценного! – или не ведет к нему.

Временами Толстой едва ли не открыто говорит: чем больше нам ведомо о некоем людском поступке, тем неизбежнее, пред– определеннее кажется он. Отчего? Оттого, что чем больше нам известно обо всех условиях, сопутствовавших данному событию, и всех предшествовавших ему обстоятельствах, тем труднее мысленно отрешиться от них, позабыть их – и вообразить себе, что могло бы случиться, если бы не они; да вот беда: по мере того, как мы усердно, факт за фактом вытесняем из памяти цепочку заведомых исторических истин, воображению становится не просто нелегко, а невозможно работать. И ведь не загадками Толстой говорит. Мы – это мы, и обитаем в данной, исторически создававшейся обстановке, обладающей своими особыми приметами: физическими, нравственными, общественными; и обстановка предопределяет наши мысли, чувства, действия – а заодно и способность представлять себе иной возможный ход событий: нынешних, грядущих, минувших. Наше воображение – способность рассчитывать и расчислять, скажем, что случилось бы, двинься минувшее в ту либо иную минуту какой-либо иной тропой, – быстро достигает естественных пределов, пределов, порождаемых как нашей слабой способностью рассчитывать альтернативы – своего рода «шахматные варианты», – так и (добавим это, логически развивая толстовский довод) еще больше тем обстоятельством, что мысли наши, и понятия, коими они пользуются, и сами образы-символы суть то, что суть: их самих определяет сложившееся и существующее строение окружающего нас мира. Наши мысленные образы и власть вызывать их ограничены простым фактом: окружающий мир обладает именно данными свойствами, а не какими-либо иными: чересчур отличающегося от него мира нельзя (эмпирически) представить себе вообще; некоторые люди наделены более живым воображением, однако ничье воображение не беспредельно.

Мир – это система хитросплетений: представлять себе людей «свободными» значит полагать их способными при неких миновавших обстоятельствах действовать каким– либо образом, отличным от того, коим они действовали; это значит размышлять о последствиях подобных неосуществленных возможностей, о том, как именно изменился бы в итоге мир и чем он отличался бы от нынешнего. Такое мышление достаточно сложно и в случае с искусственными, чисто дедуктивными системами – шахматами, например, где число ходов невероятно велико, но конечно, а природа их совершенно понятна, поскольку заранее, искусственно, определена самим человеком – оттого и можно рассчитывать любые комбинации. Но если вы приложите этот же метод к зыбкому и многообразному строю окружающего мира, попытаетесь вычислить вероятные последствия того либо иного неосуществленного плана или несостоявшегося действия – их влияние на совокупность всех последующих событий, – основываясь лишь на том знании причинно– следственных законов и вероятностей, которым обладаете, вы убедитесь: чем большее количество крохотных причин определяется исследователем, тем более устрашающей становится его задача, тем невозможнее дедуктивно проследить результаты поочередного «вычитания» каждой из упомянутых причин – поскольку всякий полученный результат влияет на все остальное неисчислимое множество событий и предметов – не упорядоченное, подобно шахматам, четким, обдуманным сводом условий и правил. И ежели – будь то в действительной жизни, или в шахматах – вы приметесь по собственному усмотрению трактовать основные правила и понятия – непрерывность пространства, делимость времени и тому подобные, – то быстро достигнете положения, при котором символы становятся бесполезны, а мысли ваши – сумбурны и парализованы. Следовательно, чем полней наше знание фактов и взаимной их связи, тем сложнее представить себе альтернативы, иное течение событий; чем яснее и точнее понятия – или категории, – определяющие и описывающие миропорядок, тем незыблемей делается его строение, тем менее «свободными» кажутся действия. Постичь эти пределы – поставленные воображению и, в конечном счете, мышлению вообще, значит очутиться лицом к лицу с «неумолимым», целокупным мирозданием; а осознать наше с ним единство, покориться ему – значит отыскать истину и обрести покой. Это не простой восточный фатализм, и не механический детерминизм пресловутых германских материалистов тогдашней эпохи, Бюхнера и Фогта, и не