Текст книги "Личность и Абсолют"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 54 страниц)

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ (1919—1929).

ИМЯСЛАВИЕ.

Имяславие—одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божиего, в истолковании имени Божиего как необходимого догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии.

I. ИСТОРИЯ ВОПРОСА.

а) Современное имяславие коренится не только в первых столетиях христианства, но обнаруживается как характерная черта и в ряде древних религий, в первую очередь в религии Ветхого Завета. Так, в Ветхом Завете имя Божие является Его силой и энергией и неотделимо от Самого Бога. Имя это вечно (Исх. 3, 15); третья заповедь закона запрещает употреблять имя Божие напрасно (Исх. 20, 7); строго запрещено осквернение имени Божиего (Лев. 18, 21; 20, 3; 22, 1—2; 24,16); оно славно и страшно (Втор. 28, 58—61); мы находим, далее, роскошное и обстоятельное описание Соломонова храма, дома имени Божиего (2 Пар. 2, 1; 3. 1, 3; 4, 11; 5, 1, 13—14; 7,1—3; 6, 2. 5—10, 34. 38; 7, 11. 16. 20); но особенно восхваляется имя Божие в Псалмах. Оно величественно по всей земле (Пс. 8, 2. 10), оно защищает в беде (20, 2), побеждает колесницы и коней (19, 8—10), именем Божиим достигается искупление (54, 3); поклоняется ему вся земля (66,4; 44, 18); оно благословенно во веки веков (112, 2); служение Богу—это служение Его имени (68, 31; 32, 21; 104, 1; 105, 47; 113, 9; 134, 1; 141, 8; 148, 13), оно великое и страшное (98, 3; 111, 9) и т. д. Hja эту тему особенно важно исследование: W. Heitmiiller. In Namen Jesu. Eine sprachund religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament. Gottingen, 1903. Хотя книги Нового Завета представлены на греческом языке, однако понимать их следовало бы с учетом и древнееврейской традиции. И тогда обнаруживается, что и Новый Завет также полон мистики имени. В первую очередь вера в имя Божие—это заповедь. «А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа» (1 Иоан. 3, 23; 5, 13). «Верующий в Него не судится, а неверующйй уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Иоан. 3, 18). «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Иоан. 1,12). Все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божия: «Отче! Прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил, и еще прославлю» (Иоан. 12, 28); «Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира» (Иоан. 17, 6); «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое; тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое» (Иоан. 17, 11, 12). Искупление людям придет только лишь через имя Божие: «И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян. 2, 21); «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12); «…но омылись, но осветились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор. 6, 11). Именем Бога совершается таинство (Матф. 28, 19; Иак. 5, 14). Только имя Божие прощает долги, и только оно одно достойно поклонения (Филип. 2, 10—11); все добрые дела, чудеса, святости совершаются лишь во имя Бога (Колос. 3, 17; Деян. 3, 6; 4, 29—30 и т. д.). «Деяния апостолов» вообще—книга о победоносном шествии имени Бога после преславного восшествия на небо Иисуса Христа (4, 16– 18. 29—30; 5, 28, 40, 41; 8, 12—16; 9, 13—16; 9, 21. 27, 28; 10, 43. 48; 14, 10; 15, 17. 25—26; 16, 18; 19, 5. 13—17; 21, 13; 22, 16; 26, 9). Само греческое выражение «именем» – εις δνομα или έν ονόματι доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего.

b) Это мистическое обоснование имяславия остается в церкви непоколебленным в течение столетий. Представителями этого учения были составлены тысячи трактатов, начиная с апостола Ермы («имя Сына Божия велико, и невыразимо, и неизмеримо, оно содержит в себе целый мир»), а затем—Юстином Мучеником, Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом, Афанасием Великим, Григорием Нисским, Кириллом Александрийским, Исихйем Иерусалимским, Феодором Студитом, Максимом Исповедником, Григорием Синаитом и т. д. Суть имяславия особенно полно проявляется у восточного монашества в мистическом учении о единении с Богом через Его имя в т. н. Иисусовой молитве. Эта молитва содержит лишь следующие слова: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!» Эти слова должны быть произнесены молящимся, сидящим или стоящим, с поклонами или без многие сотни раз. В ритуале пострижения в монахи имеется церемония передачи посвященному «некоего оружия против сатаны» – имени Бога. Всякий монах, решивший совершать вышеупомянутую Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени. В его законченной форме мы находим учение о мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву у т. н. исихастов, т. е. наложивших на себя обет молчания (ησυχία—молчание). В середине XIV в. их вождем был епископ Фессалоникийский Григорий Палама. Тогда столкнулись две враждующие партии. Одна—во главе с Варлаамом и Акиндином—учила, что Фаворский Свет, который озарил преображение Христово, так же и тот свет, который монахи и ревнители полагали, что видели во время Иисусовой молитвы, когда все мысли сосредоточены в одной высшей точке и в душе молящегося не остается ничего, кроме света божественной сущности, – что этот свет лишь тварный свет, никак не Сам Бог, а только Его энергии. В качестве основания для этого суждения они ссылались на многочисленные тексты Священного Писания и отцов церкви о непостижимости сущности Божией. Другие, во главе с Паламой, учили, что подобное истолкование божественного света свидетельствует о недостатке веры, ибо Бог, Который никак не является человеку, вовсе не Бог, и что в этом случае не может быть речи ни о церкви и собственно религии, ни об откровении Божием. Ясно, что здесь вообще столкнулись два основных направления человеческой мысли– субъективистический психологизм, который превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое, переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний. Поэтому церковный Соб(?р в Византии в 1351 г. отлучил Варлаама и Акиндина от церкви и постановил следующее: 1) Фаворский Свет надлежит понимать не как творение и нечто созданное Богом, но и не как саму божественную сущность (субстанцию); 2) сущность (субстанция) Бога непостижима и недоступна твари, но энергии сущности, по милости Божией, могут быть постигнуты человеком и быть переданы ему; 3) Фаворский Свет, умопостигаемый свет Божией сущности, – это энергия сущности, неразрывная с сущностью, и потому есть Сам Бог. Исихастами была разработана целая система, в частности, потребная ревнителям, психология звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы), предполагающая в основном следующие прогрессирующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Имя Божие открывается сначала в слове, когда мысли еще рассеянны и концентрация на имени Божием еще недостаточна; затем в молитву постепенно вовлекаются гортань, грудь и сердце. Когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом. Далее, все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе. То, что все это есть, собственно, развитие учения Иоанна Златоуста, видно из следующих его слов: «Имя Бога нашего Иисуса Христа, спускающееся в глубины нашего сердца, успокаивает дракона, господствующего в наших мыслях, очищая и оживляя нашу душу. Храните в ваших сердцах имя Господа Иисуса, ибо так сердце усваивает Бога, а Бог—сердце и оба пребывают в единстве». Однако подобного состояния можно достичь лишь после долгих постов и определенного образа жизни. Последний также был детально разработан исихастами XIV в., хотя и до них проводился в монастырях православного Востока.

c) Среди великих явлений истории церкви, стоящих в тесном отношении с имяславием, следует отметить спор VIII в. об иконоборчестве. Хотя последний не прямо связан со спецификой имяславия, однако, поскольку религиозно–философская обусловленность почитания образа та же, что и в имяславии, необходимо подчеркнуть тесные взаимоотношения между двумя этими движениями. В VIII в. имелись те же два основных направления мысли —субъективистически–психологический релятивизм и объективно–конкретный идеализм. Одни утверждали, что Бог никаким образом не может быть описан и потому невозможен также и Его образ. Другие говорили, что Бог хотя и действительно неописуем в своей сущности, однако, с другой стороны, так как Он воплотился и обрел плоть, то, следовательно, Его можно описать. Отрицание же всякого образа влечет за собой и отрицание воплощения Христа. Последовательно проводимое иконоборчество, несомненно, есть кантианство, которое полагает, что между «вещами в себе» и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа—это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах. Отсюда ясно, что церковь не могла быть на стороне иконоборчества и что она должна была идти своим опытным, объективно–идеалистическим и мистическим путем.

d) Столетия, прошедшие со времен средневекового миросозерцания, – это столетия разрушения и гибели как религиозной жизни вообще, так в особенности религиозной и религиозно–философской мысли. В православии оно сменилось необозримым множеством различных систем и учений, возникших на основе атеистических и позитивистских направлений западной мысли. Сама церковь теряла порой веру в свои учения и шла на компромисс с различными нерелигиозными философскими системами, искала способы подтвердить догматику средствами науки, сближая ее даже с современной атеистической наукой, чтобы тем самым завоевать симпатии публики, которая или уже достаточно удалилась от церкви, или еще только имела намерение удалиться. Древнее учение о сущности и энергиях Бога, скрыто хранимое в скитах и монастырях, не проявилось ни в одном новом влиятельном движении. Лишь с начала XX в. мы являемся свидетелями возобновления древних споров в новой дискуссии, которая, развившись на основе и по поводу учения об имени Божием, придала вышеизложенному учению о Божественных энергиях в их связи как с проблемой почитания образа, так и с вопросом о божественности Фаворского Света новую модификацию.

История имяславия в XX в. вкратце выглядит следующим образом: в 1907 г. появилась книга анонимного автора (как впоследствии выяснилось, монаха Илариона) под названием «На горах Кавказа». В этой книге кроме описания жизни отшельников и ревнителей на кавказских горах было изложено традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем особенно подчеркивалось, что вне имени Иисуса никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно. Имя Божие уже по своей сущности свято и есть Сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности. В книге имелось множество чудесных мистических описаний природы Кавказа и образа жизни отшельников, покинувших монастыри, уединившихся в скитах и через Иисусову молитву стяжавших мистического единения с Богом. Книга, одобренная к тому же духовной цензурой, не пробудила, собственно, никакого отклика в русском обществе. Единственным местом, в котором она произвела сильное впечатление, был Афон с его древними православными монастырями. Так образовались две враждебные друг другу партии, аналогичные тем, о которых мы говорили выше в связи с вопросом о почитании образа и о Фаворском Свете. Одни, а это в основном были представители администрации, учили, что имя Божие—лишь звук .пустой и не стоит ни в каком отношении к Самому Богу, что у него то же начало, что и у всего тварного, а потому обожествление его, говорили они, есть языческий пантеизм и магия. Другие, напротив, отстаивали божественное начало имени Иисуса и утверждали, что в имени Божием пребывает энергия Бога, неотделимая от Его сущности, и потому оно не может быть тварным. Имя Божие—это Сам Бог.

Представителями последней точки зрения были в основ? ном монахи, ревнители и отшельники, имевшие обыкновение исполнять Иисусову молитву и давшие обет молчания. Спор, начатый на Афоне со случайных, незначительных бесед, продолжался до тех пор, пока в 1912– 1913 гг. движение имяславия не приобрело определенного размаха и пока не стали явными его связи с исихастским движением XIV в. Убежденным сторонником имяславия заявил себя иеромонах Антоний (в миру Булатович), которому принадлежат две основополагающие для имяславного учения книги, а именно: «Апология веры во имя Божие и во имя Иисуса» (Москва, 1913) и «Апология веры в непобедимое, непостижимое божественное имя Господа нашего Иисуса Христа» (Петроград, 1917). Значительна также и его книга «Моя мысль во Христе» (Петроград, 1914). Кроме Илариона и Антония большая роль в формировании имяславного учения принадлежит архимандриту Арсению, архимандриту Давиду и монаху Иринею. Приверженцы имяславия были обвинены в языческом пантеизме (вспомним, что иконоборцы обвиняли православных помимо идолопоклонства в магии, так как последние утверждали, что таинство совершается именем Иисусовым, и в двоебожии). Информированный в этом духе константинопольский патриарх Иоаким III в своем послании от 12 сентября 1912 г. осудил книгу «На горах Кавказа» за то, что в ней «содержится много ошибочного, ведущего к заблуждениям и ересям». 12 января 1913 г. он уговаривал афонских насельников монастыря Ватопед, братию афонского Андреевского скита, где особенно было развито имяславие, отказаться от «новоявленной ереси».

Второго февраля советом всех настоятелей афонских монастырей был обнародован «Запрет совершать богослужения» сторонникам имяславия, жившим в Андреевском скиту. Новый константинопольский патриарх Герман V требовал от сторонников имяславия явиться на суд. 30 марта 1913 г. в ответе на запрос патриарха халкинская богословская школа охарактеризовала имяславие как пантеизм. 5 апреля Герман V послал на афонскую гору угрожающее письмо, в котором он определил ономатодоксию как «богохульное и еретическое учение» и грозил ее сторонникам всевозможными карами. Последнюю точку в этом деле поставил Святейший Синод в Петрограде. На Афон был послан епископ Никон, взявший с собой военных, чтобы без затруднений применить силу против ереси, в результате чего больше тысячи монахов—сторонников имяславия—были насильно вывезены с Афона и разосланы по разным областям с запретом проводить богослужения. В послании Святейшего Синода от 18 мая 1913 г. были выделены три следующих пункта:

1) Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и Святейшего Существа Бога, Источника всех благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч. В молитве (особенно Иисусовой) имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2) Имя Божие, когда произносится в молитве, может творить и чудеса, но не само собой, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем, к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что ГЪсподь, видя веру нашу (Матф. 9, 2) и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благость и ею совершает чудо.

3) В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющаго, но и не в силу произнесения или изображения имени Божия, а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются и в силу даннаго ей Господом обетования. Такова вера православная, вера отеческая и апостольская».

Это дело также было завершено чисто полицейскими мероприятиями. Что же до самого учения, то Синод принял двусмысленное решение, пронизанное сильным номинализмом и позитивным сенсуализмом в старинном английском духе. Строго говоря, даже и сегодня вопрос об имени Божием продолжает оставаться для церковных властей совершенно непроясненным и запутанным. В 1915 г. московский митрополит Макарий и независимо от него киевский митрополит Флавиан предписали снова принимать в монастыри изгнанных с Афона без покаяния, ибо их учение приемлемо для православных. Этому решению ни Синод, ни в целом епископат не противостояли, хотя учение имяславцев еще и сегодня считается еретическим. Как только после революции был созван поместный Собор русской православной церкви, 2 сентября 1917 г. представитель группы имяславцев передал требование заново исследовать все дело целиком, включая действия Синода, и особенно епископа Никона. Собор все откладывал да откладывал дело, пока и сам по причине известных событий не был закрыт. Новоизбранный патриарх Тихон принял весьма дипломатическое решение, достаточно любезное для имяславцев, совершив даже вместе с ними богослужение. Од нако при этом он не отменил открыто прежнего осуждения. Такой в высшей степени антицерковный Цодход к делу, когда догматическое учение приносится в жертву церковной политике, сам по себе не мог, разумеется, разрешить всей сложности вопроса. Патриарх показал себя достаточно осторожным иерархом и тем самым упустил возможность серьезной постановки этого важного и вечного для православия вопроса.

Совершенно другую позицию заняли некоторые представители интеллигенции, не стоявшие ни в каких отношениях с церковной бюрократией и проявлявшие живой интерес к мистике православного Востока. Ими были собраны обширные патриотические, литургические и религиозно–философские материалы и представлен целый ряд научно–популярных статей, которые, к сожалению, по цензурным условиям нашего времени не могут быть опубликованы в России.

II. ДОГМАТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ.

1) Имяславие, как центральное православное учение, при его систематическом рассмотрении содержит три основных уровня:

a) опытно–мистический и мифологический,

b) философско–диалектический и

c) научно–аналитический.

А

2) На опытно–мистическом уровне имяславие в первую очередь отвергает—и в этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете—две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей, – это: 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и 2) религиозный рационализм, а) Из предположения, что Бог совершенно непознаваем и не открывается никаким образом, проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм. b) Если, с другой стороны, предполагать, что Бог открывается целиком, так что в Нем не остается ничего непостижимого, то такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного, с) Взамен абсолютного апофатизма и абсолютного рационализма православие может принять лишь абсолютный символизм, т. е. учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных лшсах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм. Понимаемое таким образом учение о символе в некотором отношении следует имяславию Дионисия Ареопагита и учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV в.

3) Фактически все эти особенности абсолютного символизма сводимы к учению о молитве, в частности Иисусовой молитве. Молитва возможна при следующих условиях: а) Бог и человек—это два по существу различных, вечно стоящих друг против дауга существа, из которых человек—это существо, растерзанное злой бесконечностью становления и извратившее себя грехом; b) несмотря на то что Божественная сущность несообщаема человеку (противоположное утверждение свидетельствовало бы о том, что православие—это языческий пантеизм), человеку сообщаемы божественные энергии, высочайшая и величайшая из которых—это имя Божие. Таким образом, Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимо и абсолютно, а в другом—колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом; с) соединение с Богом—это связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем, предполагающая, что человек деятельно вдохновляется именем Божиим, стремясь стать чистым восприемником сладчайшего имени Иисуса, d) В реальной психологии для стремящегося к обожению через имя Иисуса человека это требует в первую очередь борьбы с дурными помыслами, а это духовное борение имеет своей целью достижение такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения, е) Равным образом это служит обоснованием и для молитвы. Иными словами, действенная молитва возможна лишь в том случае, если имя Божие есть энергия Божия и Сам Бог, отсюда—когда эта энергия сообщается человеку—в нем также действует Бог. Здесь, конечно, надо разуметь обожение не по природе, приобщение не по существу (тогда бы это был пантеизм), но лишь по благодати и причастию. Еслц же имя—не Бог, то и молитва есть не общение с Богом, но общение с чем–то тварным.

4) Помимо молитвы имяславие обосновывает и проясняет православную догматику в целом, ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем.

5) В этом смысле точная мистическая формула имяславия будет звучать следующим образом: а) имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще, с) По–гречески это можно выразить следующим образом: То ονομα του Θεού θεός έστι και δή ό Θεός; αλλ' ό Θεός ουτ ονομα έστι οϋτε τό Έαυτοΰ 'Όνομα.

Β

1) Философско–диалектический уровень имяславия предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который, как сказано выше, по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее, и т. д.). Надлежит, таким образом, восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума.

2) Это означает, что здесь должны быть исключены как всякая формально–логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно–метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла.

3) Отсюда цель имяславия в диалектически–антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т. д. В качестве образца тут могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними—это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики.

С

1) Наконец, в имяславии имеется еще один уровень – научно–аналитический, который выражается прежде всего в определенном ряду математических конструкций. Считаю необходимым в связи с этим напомнить, что неоплатонизм также был мистико–математической теорией.

2) В этом смысле сущностно–теоретической опорой имяславия стало учение Г. Кантора и его современных последователей о «множествах», в котором можно найти в высшей степени интересные конструкции таких понятий, как «актуальная бесконечность», «мощность», «тип» множества, а также ряд так называемых парадоксов. Будучи приложенным к имяславию, все это даст ясный образ логической структуры имени в его бесконечном и конечном функционировании.

3) Теоретической опорой имяславия в смысле обоснования логики имени является также современная феноменология, которая с большим успехом освободила логику от накопившихся в ней натуралистических и абстрактно–метафизических предрассудков и далеко превзошла все прежние туманные представления об идеальной и символической природе имени.

4) Имяславие требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божиему имени. В соответствии с этим учением концепция о пространственной и временной бесконечности мира есть для имяславия лишь произвольный миф, измысленный нигилизмом Нового времени. Механика Ньютона также относится имяславием к нигилизму, поскольку она подчиняет мировое целое простому ряду гипостазированных абстрактных понятий и законов: классическая химия, современные учения об электрической природе материи и учение о неизменности элементов—это также абстракция и убивание действительной жизни. Имяславие, напротив, провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира, оно применяет дифференциальную геометрию и векторно–тензорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере оно пользуется также теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии она отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения символический органицизм.