Текст книги "Личность и Абсолют"

1. Что такое научное знание?

a) Вместо диалектики—

формальная логика, отвлеченное знание; отсутствие умного узрения.

b) И значит, опыт—только чувственный; вм[есто] мистики.

c) Наконец, вм[есто] объективизма—субъективизм.

2. Природа–наполненная живыми силами– и механизм;

душа—живое начало и связка ощущений;

Бог—деизм и атеизм.

3. Вм[есто] живого всматривания (небеса поведают славу Божию) наглое насилие—техника и культура.

4. Опустошенный и умерщвленный мир:

1. Сначала умертвим природу.

2. Потом—Бога.

3. Потом—человека и общество XIX в.

5. Основы воззрений науки:

a) Бесконечность и вечность мира.

1. Перенесение религиозных категорий на материю.

2. Бесконечность—отказ от мысли.

3. Истинный подход—неоднородность пространства.

b) Материя.

1. Что такое—неизвестно.

2. Разложение в силы и электричество.

c) Нет души.

1. Разговаривает с пустотой. Сумасшествие.

2. Никто ни за что не отвечает.

d) Никаких согласований с Библией.

1. а) Конечность мира во времени и в пространстве.

b) Светлая сущность Адама.

c) Грехопадение и спасение.

2. Необходимость нового особого вмешательства Бога в судьбы мира.

1. Ветхий Адам и Новый Адам.

a) Ветхий Ад[ам]—иное и Бог только по благодати.

Новый Ад [ам]—иное, но Бог—по существу.

b) Ветхий Адам—должен был утверждать и удерживать только себя; он уже был в раю.

Новый Адам—спасает все человечество, ибо в нем мы уже находим утвержденного Бога вовне и образец уже преодолевшего тьму.

2. Необходимость четкого определения естества Luc. Op. [732]732
  Имеются в виду труды христианского богослова ΠΙ—IV вв. Лукиана.


[Закрыть]

a) До Нестория—не вполне точно: общение, смешение, соединение.

b) Со времени Нестория (V в.) Христородица.

1. Не Бог, но орудие Божества. Совмещение двух естеств только временное и внешнее.

Воплощение—обитание Слова в человечестве.

2. Собор 431 г., Ефесский, осудил Нестория. Всецелое соединение Слова Божия с человечеством.

3. Евтихий—увлекся в противоположную сторону: не два, а одно естество; человеческое поглощено Божеским, и плоть Христова неединосущна нашей.

4. Разбойничий собор 449 г. Халкидонский собор 451 г. осудил Евтихия. Два естества в одну ипостась. Человеческая природа, исключая греха, единосущна нашей и по душе, и по телу. Два естества соединены:

ασυγχύτως—неслиянно, ατφέπτως—неизменно, нераздельно (αδιαιρέτως), неразлучно (αχωρίστως).

5. Последователи Евтихия в VII в. признали одну волю и одну деятельность.

Шестой собор 680 г. осуждает монофизитов:

«Два исповедуем в Нем естественные желания, или воли, и два естественные действия (φυσικός): по две воли исповедуем не противные между собою, а говорим, что человеческая воля покорена в нем была божественной и всеуправляющей воле Бога».

6. Самое полное изложение]. – Иоан[н] Дамаскин. «Точное изложение прав [ославно ] – хр [истианской] догматики» [Догматики и Богородичные песни вечерние].

3. Пречудный образ Христа Спасителя является началом и образом всего нашего спасения. Спасение:

a) Долг и чувств, [две воли, но покоренные свету].

b) Дух и тело, [и в нас обитает Бог].

c) Мы со Христом—одно тело.

d) Действует в нас Бог.

e) Вера и знание.

1. а) Пантеизм.

b) Дуализм.

c) Вместо этого—

1. антиномии Бога и мира,

2. становление мира и Бога,

3. свет и тьма.

2. Теперь—более подробно об отдельных сторонах мира.

а) Конечность времени и пространства.

1. Современное миропонимание:

а) [бесконечность] дурная, безграничность ],

b) холод и тьма,

c) бессмысленное движение,

d) Смерть и кладбище.

2. Вместо этого —

а) определенность предмета мысли и

b) определенность предмета мысли во тьме, т. е. конечность мира в пространстве.

c) Но раз отрезки пространства конечны, то, следовательно, и время для каждого отрезка пространства конечно.

3. Мыслимость конечности—в современной науке. Пространство Эйнштейна. Неодинаковое прохождение света. Сущность чуда. Явление многим [733]733
  Последние слова вписаны карандашом.


[Закрыть].

d) Первозданная сущность—Адам и Ева и грех.

а) Вдунул душу живую в иное (повторение Бога в ином). Две субстанции, но имя одно и образ один.

b)  1. Бог созерцает себя,

Адам созерцает и себя, и Бога.

2. Бог безгрешен, и Адам безгрешен.

c)  Но это иное; оно утверждено Богом; чтобы быть. действительно по образу Божию, надо и утверждать себя самостоятельно, себя как себя.

d)  И вот тут—грехопадение и Зло в мире, возможность] не грешить и невозможность] грешить [734]734
  Фраза вписана карандашом.


[Закрыть].

e)  Антиномии греха.

1. Я творю грех—и чувствую, что кто–то иной, не Я.

2. Я творю важное и нужное, но – оказывается не–важное и не–сущее (отсюда тоска и стеснение греха).

3. В отношении] к Богу: а) Я сам творю, против Бога, но b) и по воле Божией.

И Бог во мне действует, и не Бог. За. Сладость и скорбь греха [735]735
  Пункт За вписан карандашом.


[Закрыть].

4. Антиномия закона и благодати.

а) Закон только для того, кто живет плотью, и греховной плотью (он– свят). [736]736
  Слева на полях карандашом в скобках написано: «мораль и мистика».


[Закрыть]

b) Но кто умер для плоти, тому закон не нужен, хотя он и свят. Римл. VII, 1—6.

с) Учение о спасении (восхождение от греха).

1. Общий вывод из предыд[ущего]. Отбросить обычные разделения: долг и чувственность, потребность.

Я только приведу Пс. 118 [740]740
  В рукописи подчеркнуто карандашом.


[Закрыть].

2. Дух и тело—антитеза тоже отбрасывается.

1. Мы в Боге, и Бог в нас.

1 Иоан. II, 24; III, 24;

» IV, 12—13, 16;

» V, 11—12.

2 Иоан. I, 9.

Римл. VIII, 9—11 (Дух оживит вас).

2. Мы со Христом—одно тело.

Римл. XII, 5; 1 Коринф. VI, 15—19 (801), 17, 19, 20 (храм Духа) и III, 16, 17 (793).

3. Действует в нас Бог—Ефес. II, 4—10 (8–Ю);

1 Коринф. XII, 3, 13, 27 (822);

Галат. II, 19—20 (888) (живу не я, но Христос).

3. Вера и знание—антитеза отбрасывается. Синтез—Любовь и благодатное познание (веруй и не понимай, понимай и не веруй).

Просить мудрости—

Иак. I, 5 (657). Мудрость чиста, мирна и т. д. – »

» III, 17 (668). Благодать и мир в познании. II Петр. I, 2. 3. 5. 6. 8—11 (690);

» III, 1 (чистый Смысл) (697);

» до конца III, 18. Преизбыток разумения—Ефес. I, 7. 9. 17 (902).

Все тщета ради знания—Филипп. III, 8. 10 (930);

Колос. I, 6. 9. 10 (936).

Итак:

1. Конечность мира.

2. Бытие первозданного Адама.

3. Грехопадение и его антиномия.

4. Спасение и его антиномии:

1. Бог и мы,

2. Долг и влечение,

3. Вера и знание.

1. Вопросы, стоявшие перед ранней патристикой:

a) Христос—Бог,

и Отец—Бог.

b) Бог создал мир.

Мир=зло.

2. Апологеты:

Иринейтизм.

Монархианство

Тертуллиан

Ориген

Савеллий

Арий

Афанасий В[еликий]

Каппадокийцы

3. а) Апофатизм, но—катафатизм.

b) Катафатизм, но—против рационализма.

c) Θεολογία συμβολική [742]742
  символическое богословие (греч.).


[Закрыть]Видение умное.

«В разум истины <…>».

4. Умное видение требует признания тождества в разли–линии.

5. а) Сверх–сущая тайна.

b) Единство.

Свет, смысл, форма, идея, Слово, Становление, действие.

c) И это—каждая вещь так.

6. Атеизм и рационализм. Философия смерти.

1. О творении и твари.

a) Единодушное мнение св. Отцов о различии Творца и твари.

b) Две бездны: 1. пантеизм,

2. дуализм, деизм.

c) Мы признаем:

1. Бог превыше всякой твари, «во свете живет неприступнем» [против пантеизма].

2. Бог наполняет собою тварь [против дуализма]. Всяческая и во всех Христос.

Вся тем быша, и без него ничуть же бысть, еже бысть.

Не весте ли, яко храм Божий есте и Дух Божий пребывает в вас.

3. Примирение—живая жизнь человека и твари, становление и движение.

Жизнь—антиномия как организм.

2. Нам надо укрепиться в этой антиномической позиции.

1. Единосущное и триипостасное.

2. Два естества во Христе

a) неслитно и неизменно,

b) нераздельно и неразлучно.

3. Грех а) появился через прегрешение Адама—Римл.V, 12—21,

b) необходимо присущ плоти [743]743
  Имеется в виду грех.


[Закрыть](Кор. XV, 50: плоть и кровь не наследуют Царствие Небесное).

4. Предопределение—Римл. IX, 15 —18 (и вся глава). Свободная воля » ГХ, 30—X, 4.

5. Воздаяние а) всем по делам —

Римл. И, 5—11; 2 Кор. V, 10,

независимо от дел, а только по вере, милостью Божией—Римл. ГУ, 2—8; XI, 2 – 6.

6. Благодать:

Римл. V, 10: а) «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать»; » VI, 20, 15: «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак». b) «Всякий, пребывающий в Нем (в Христе), не согрешает» (1 Иоан. III, 6). «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем себя и истины нет в нас» ( » I, 8).

«Всякий, рожденный от Бога, не делает греха… и он не может грешить» ( » III, 9).

7. Вера—свободна и зависит от доброй воли человека (Ев. Иоан. III (16)—18—21).

[Вера]—дар Божий—не находится во власти человека ( » VI, 44).

8. Пришествие Христово:

Ев. Иоан. IX, 39: «И сказал Иисус: на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы».

» XII, 47: «И если кто услышит мои слова и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир».

IV· ИЗ ИСТОРИИ ИМЕНИ

В настоящем кратком очерке я совсем не предполагаю дать хотя бы даже приблизительную картину исторического развития учения об имени, да я и не в состоянии этого сделать. Самое большее, что я мог бы тут предложить, – это только несколько иллюстраций из всемирно–исторического опыта имени и имен. Каждая религия, безусловно, содержит в себе то или иное учение о божественных и пр[очих] именах, и потому учение об имени, собственно говоря, совсем не обладает никаким содержательным характером. Учение об имени в этом смысле чисто формально, и оно совершенно не зависит по своей структуре от того содержания, которое вкладывает в нее та или другая религия. Даже больше того. Учение об имени не зависит ни от какого и вообще жизненного содержания. Можно выбирать любые имена, можно наполнять их любым содержанием—все равно логическая структура имяславия остается совершенно одинаковой и для всякой исторической религии, и для всякого нерелигиозного социального образования. Конечно, некоторая печать данного типа религиозного содержания остается и [делает] нелогической структуру имени, но это—явление вторичного порядка, а первично и в отвлеченном смысле все равно остается одинаковой та общедиалектическая конструкция, которую мы вскрыли раньше и в конце еще раз точно формулируем именно в применении к истории живых религий.

Приведу сначала более мелкие указания, потом остановлюсь на двух более обширных иллюстрациях.

I

На изображенном мною понимании имен и слов основано прежде всего универсально–человеческое существование заговоров и заклинаний. Литература по этому предмету довольно обширная. По–русски я указал бы след.: Ветухов. Заговоры, заклинания, обереги и др[угие] виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова (Рус. фил. вестн. 1901—1907). Г. Познанский. Заговоры. Петрогр., 1917. В последней книге–обзор литературы (гл. I). Более широко не только в смысле магических формул, но и в смысле общесоциальном рассматривает проблему R. Hirzel. Der Name. Ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen (Des 36. Bandes der Abhandl. d. philolog. – histor. Klasse d. Sachsisch. Akad. d. Wissensch. Ν II. Lpz., 1927 ²). О магической природе имени у индийцев, в парсизме, у прасемитов, финикиян, вавилонян и ассирийцев, также у египтян, греков, христиан, гностиков и магометан трактует В. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche u. religionsgesch. Untersuchung z. alten u. neuen Testament. Berl., 1903, 72—123. Для ислама интересна работа Г. Саблукова «Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением» (Казань, 1872). Здесь не только даны списки имен в той и другой религии, но и рассматривается их исторически–религиозное значение, причем дается ряд весьма интересных и полезных сведений о библейских именах Божиих, об их этимологическом, религиозном и культовом значении. Недостатком книги необходимо считать то, что в ней нигде не ставится и не решается вопрос об онтологическом отношении между именем и сущностью, каковое, вероятно, очень разработано (по крайней мере интуитивно) в Коране и в отдельных сектах, так как представленный Саблуковым огромный материал дает полное право это ожидать. Однако мой краткий очерк превратился бы в огромный том, если бы я стал выписывать все интересные тексты и комментарии, которые Саблуков приводит из исламистской литературы, и так же поступать со всякой религией. Так как я преследую цели исключительно иллюстрации общечеловеческого религиозного учения об именах, то да будет мне позволено остановиться лишь на двух крупнейших религиозных системах, еврейской и христианской, потому что обе они дают по^ти исчерпывающее представление об этом предмете. Говорить о заговорах и заклинаниях и приводить соответствующие тексты и литературу не так интересно. Во–первых, об этом писано очень много и без нас, а тем не менее диалектическая структура магического акта настолько проста и монотонна во всех видах и формах этого рода религиозной практики, что посвящать ей отдельное рассуждение в настоящем кратком очерке было бы малоцелесообразно. Вовторых, гораздо интереснее и менее ясны для историка религии космические функции божественных имен. Тут как раз еврейская мистика представляет очень интересный и разработанный материал. Именно, учение Каббалы о божественном алфавите и божественных именах есть, быть может, наиболее разработанная система ономатологии, какая только вообще существует в истории религий. С другой стороны, привлечь библейское и христианское учение об именах побуждает меня то обстоятельство, что этот трудный вопрос довольно серьезно подвинут в немецкой ученой литературе, где он изучен почти всесторонне, с привлечением всех соответствующих еврейских и греческих текстов, с их классификацией и даже с использованием статистического метода. Меня привлекла эта проторенная дорога, и потому я и решил привести (частично) этот материал, будучи уверен, что большинство т. н. богословов даже и не подозревают о важности и тонкости ономатологических интуиций в Библии, хотя знать их и являлось бы, казалось, их настоящей обязанностью.

2. Самый вопрос об отношении имени к истории религии ставился в науке не раз. При более подробном изложении надо было бы проанализировать все эти постановки вопроса. Но я ограничусь только простым указанием на три важных концепции, из которых первые две, несомненно, устарели и потеряли значение для науки. Первая—это сравнительно–мифологический метод Макса Мюллера и А. Куна. Тут миф ставился в самое близкое отношение к имени. Миф появляется, по этому учению, не иначе как в результате «болезни языка», когда единое первоначальное индоевропейское представление, зафиксированное в том или другом корне слова, вместе с развитием языка создает множество мифических существ, богов, героев и т. д. [745]745
  Литературу сравнительно–мифологической школы см. в статье Е. Кагарова «Очерк современного состояния мифологической науки» (Вопросы теории и психол. творчества. Под ред. Б. А. Лезина. Харьков, 1914, 304—320).


[Закрыть]Другая концепция принадлежит немецкому филологу Г. Узенеру—Н. Usener. Die Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung. Узенер также выводит историю появления личных богов путем постепенного перехода первоначальных нарицательных имен в собственные, т. е. путем чисто языкового процесса [746]746
  Об этом исследовании см. подробную статью С. Н. Трубецкого «Новая теория образования религиозных понятий» (Собр. соч. М., 1908, II 539—574).


[Закрыть]. Обе теории носят по существу своему чисто номиналистический характер, так как под «именем» они понимают или звуки, или непосредственные образы и понятия, в то время как имя не есть ни просто звук, ни просто образ, ни просто понятие. Очень хорошие методологические установки, наконец, я нахожу в книге: Е. Cassirer, Sprache und Mythos.

II

В Каббале, может быть, ярче, чем во всяком другом произведении человеческой мистики, дано учение об именах. Это учение стоит проанализировать и изложить отдельно, так как тут мы находим замечательные документы человеческой мысли вообще. Однако в настоящем очерке это делать было бы неуместно, почему я ограничусь тем, что дам в своем переводе изложение некоторых избранных отрывков из книги «Зохар» [747]747
  Зохар – «Книга Сияния», основополагающий текст Каббалы; записан в конце XIII в. в Испании.


[Закрыть], существующей в хорошем французском переводе [748]748
  Sepher На Zohar. Le livre de la splendeur, doctrine esoterique des Israelites. Traduit pour la premiere fois sur le texte chalda'ique et accompagne de notes par. J. de Pauly. 6 voll. Paris, 1905—1911. Я перевожу по сокращенному изданию de Pauly—Le livre du Zohar, publ. par E. Fleg. Paris, 1925, 29—51 и 62—70.


[Закрыть]. Так как учение Каббалы об именах я предполагаю изложить й проанализировать в особом труде, то здесь да будет мне позволено ограничиться только приведением некоторых эксцерптов.

Система Каббалы сводится к учению об Эн–софе («ненечто») [749]749
  Эн–соф (ивр.)—букв. «Не[имеющий] Предела».


[Закрыть]или о непознаваемой, апофатической бездне, из которой эманирует путем букв–энергий Слово, состоящее из десяти Зефир (категориально–числовых сфер) [750]750
  Зефиры (ивр.)—более точная транскрипция—сфирот (ед. ч. сфира); в Каббале—10 стадий процесса эманации Божественного света и одновременно 10 Божественных качеств.


[Закрыть], разделенных на три триады (1. Кетер—Корона, Хохма– Мудрость, Бина—Ум, 2.Гдула—Милость [751]751
  Гдула (ивр.)—букв. «Величие»; другое название этой сферы (сфиры) – «ХесеВ», «Милость».


[Закрыть], Гвура—Суровость, Тиферет—Красота, 3. Нецах—Вечность, Шехина—Слава [752]752
  Шехина (ивр.), «Божественное присутствие», часто отождествляется с Ка–вод, «Божественной славой».


[Закрыть], Иесод—Основание), и заключительное звено—Малхут—Царство. Диалектику этих триад или стоит излагать подробно, или никак не излагать. Выбирая здесь последнее, я все же приведу отрывки, из которых будет вполне явствовать мистически–диалектическое значение «имени» и «славы» в Каббале.

А· ПОЗНАНИЕ БОГА

<…> [753]753
  В оригинале машинописи часть страницы отсутствует.


[Закрыть]«…познания божественной сущности во всей ее глубине, то никто никогда не мог к ней приблизиться, и никто никогда ее не познает».

2. Зефиры. «Учитель Симеон [754]754
  Симеон—рабби Шимон бар Йохай, великий еврейский законоучитель II в. в. э., которому традиционно приписывается авторство Зохара.


[Закрыть]говорит: «Только добрая воля возносится к высшему Существу, сущность которого есть также Воля, вечно неосязаемая и неуловимая; Глава есть то, что наиболее сокрыто из всего, что находится в вышине; все, что исходит с неба, исходит от этой Главы; никакой свет не имеет иного источника, кроме этой Главы; .но неизвестно, как творятся эти эманации и как—исходный свет, так как все сокрыто. Добрая воля человека стремится к Тому, чья сущность есть Воля, «часть» которой составляет и он. Эта «часть» никогда не достигает высшей Мысли; но в том полете, который она предпринимает, чтобы добраться до своего источника, и в продолжение своего пути она испускает светы. И хотя свет, исходящий от Главы, так тонок, что он навсегда остается скрытым, он все же притягивается теми светами, которые отделяются от «частей» стремящихся добраться до своего источника. Таким образом, неизвестный свет Главы проникает в Свет, который испускают «части» во время их пути отсюда снизу к Тому, кто является их источником. Именно таким способом высший и неизвестный Свет оказывается смешанным со светом, исходящим из «частей».

Так образованы девять Дворцов, которые суть девять ступеней между доброй волей, которая поднимается от земли, и высшей Главой, или, другими словами, девять Зефир, низших по отношению к Короне (Kether). Дворцы эти не суть ни светы, ни духи, ни души; они могут быть воспринимаемы только Волей, т. к. те девять светов, которые они из себя излучают, суть не что иное, как только светы Мысли. Поэтому, несмотря на их число девять, в действительности они—только одно, в том смысле, что все они имеют Мысль как свою сущность и не связаны ни с чем, что было бы вне Мысли. Эти девять Дворцов, имея Мысль как свою сущность, находятся около высшей Мысли, но никогда ее не достигают, столь она возвышенна и сокровенна. Добрая воля человека поднимается к этим девяти Дворцам, сущность которых также Воля и которые образуют собой посредника между известным и неизвестным, воспринимаемым и невоспринимаемым. Все тайны Веры скрыты в этих Дворцах, представляющих собой связь между доброй волей человека и высшей Волей, называемой Бесконечным. Тонкий и неощутимый свет высшей Главы доходит лишь до этих девяти Дворцов, становится там также доступным этой воле. Девят> Дворцов образуют, таким образом, единение между «частями» и Всем, между доброй волей человека и высшей Волей, называемой Бесконечным… [755]755
  Так в оригинале машинописи, возможно, это пропуск.


[Закрыть]Так свет, испускаемый высшей Мыслью, называется Бесконечным; этот именно свет и рождает добрые воли здесь внизу и заставляет их подниматься затем к их источнику. На этой–то тайне все и основано. Счастлива судьба праведных на этом свете и в будущем».

В. БОЖЕСТВЕННЫЙ АЛФАВИТ

1. Бесконечное (En–Soph). «Бесконечным называют то, чего никогда не поймет человек, что никогда не будет иметь конца, т. к. никогда не имело начала. Мы называем Главу «высшей Точкой», т. к. отсюда начинаются умные тайны. Эти тайны для нас имеют конец так же, как они имеют и начало. Но сущность самого Бесконечного не имеет конца; в нем не замечается ни направления, ни светов, ни освещенности; все светы исходят из Бесконечного; но ни один не является достаточно ярким, чтобы дать нам понять, что такое Бесконечное. Это есть высшая Воля, более таинственная, чем все тайны».