Текст книги "Личность и Абсолют"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 54 страниц)

Это, впрочем, и всегда так бывает. Когда один человек беседует с другим, он сплетает свои мысли с мыслями другого человека, умно общается с ним, отождествляется с ним в меру общения в мысли и в уме. Это же самое и в общении с Абсолютом, с тою только разницей, что там предмет общения есть бесконечный Ум и потому само общение с ним может быть только восхождением. Итак, беседа с Богом есть умное восхождение к Нему. Но что такое умное восхождение? Это–подавление тьмы разбросанности, чувственной текучести, мглы страстей и страстных помыслов средствами Абсолюта, Человек восходит к Богу в уме своем, очищая ум свой средствами божественными, ибо, как сказано, само общение возможно тут только как приближение человека к Богу, т. е. Бог есть тут конец и цель, а не человек. Но умное восхождение, рассчитывающее быть таковым в зависимости от Предмета, к которому происходит восхождение, когда восходящий надеется восходить только при помощи Божией, молитва—необходимейший духовный коррелят обычного разговора между людьми. Допустите только, что Абсолют есть Личность, и вы с необходимостью выведете отсюда, что беседа с Ним возможна только в молитве. Общение с Богом в смысле познания Его возможно только в молитве. Только молитвенно можно восходить к Богу, и немолящийся не знает Бога. Но с такой же неумолимой жизненной и диалектической необходимостью вытекает заключение о Таинстве. Ограничиться одной молитвой в религиозной области так же абсурдно, как и в общесоциальной жизни ограничиться одними разговорами с людьми. Мы ведь не только разговариваем, и социальная жизнь не состоит только из одного языка. Социальная жизнь есть также и труд, работа, творчество, деятельность, производство. Язык—основная социальная функция, но далеко не единственная. Социальная жизнь есть реальная борьба, реально–телесное и физическое столкновение, согласие и разногласие сил. Здесь человек и человечество творят как природа, хотя продукты этого творчества отнюдь, конечно, не природные, но—социальные. Следовательно, общение с Абсолютом должно и быть не только идеально–социальное—в языке, в молитве, но и реально–социальное—в действии, в творчестве, в производстве. Однако тут та же диалектика, что и в молитве. Общаться с Абсолютом—значит иметь общее. Иметь общее можно только путем восхождения.

Восходить можно только силами Абсолюта. Восходить силами Абсолюта—значит преображаться по соизволению Божию. Прибавьте к этому «реальное», телесное, жизненное преображение (вместо чисто умного, какое есть в молитве), и—вы получите категорию Таинства. Таинство в религии отрицает только тот, кто в философии стал бы отрицать вообще чисто жизненное и душевное начало, а в социологии стал, бы признавать только абстрактно–идеальные категории. То и другое есть определенный либерально–буржуазный период в истории философии—протестантская абстрактная метафизика, превратившая все бытие в абстрактный, неподвижный, оцепеневший Дух. Отношение между Молитвой и Таинством в религии точно такое же, какое существует в науке между теорией и техникой. Пусть все эти люди науки и техники сначала сами откажутся от всякой техники и ограничатся одними теоретическими выкладками, а потом упрекают религию в том, что она требует таинств. Исключить таинства из религии—значит художника ограничить одним созерцанием искусства и запретить ему реальное творчество. Это значит уничтожить в социальном мире всякое производство и заставить всех только мыслить и говорить. Наконец, это значит запретить людям рождать детей и заставить их только мыслить рождение и разговаривать о рождении. И вот до такой именно нелепости й додумался протестантизм. На этом еще и еще раз видна индивидуалистическая природа новейшего, возрожденского мировоззрения. В экономике этот индивидуализм действительно разрывает созерцание и творчество, управление производством и самое производство, т. е. превращается в капитализм. Капитализм же создает и суррогат синтеза творчества и созерцания, производства и организации—в технике, где абстрактный человек объединен с абстрактным производством. Борьба против таинств есть чистейший продукт либеральнобуржуазной, капиталистической Европы, давшей вместо жизненного и благодатного творчества сухую абстракцию техники. Техника—либерально–буржуазная обезьяна Таинства.

Так или иначе, но мы теперь видим, что Спасение, Молитва и Таинства суть самые обыкновенные, самые понятные, самые примитивные и житейски непосредственные категории, которыми оперирует живой человек.

Если он – «верующий», он их так и называет. Если он – «неверующий», то он употребляет другие термины, но сущность этих категорий остается везде и у всех, всегда неизменно одной и той же. Поэтому они и относятся к абсолютной мифологии.

И много еще я мог бы говорить о жизненном значении Троичного догмата и о связи его с простейшими и основными человеческими чувствами и опытом. Пусть хулящие Свет останутся в темноте и попробуют жить без освещения. Пусть хулящие Догмат отринут науку и останутся на степени семилетнего младенца. Пусть критикующие Обряд отменят все уличные манифестации, митинги, проповедь и пропаганду, уличную музыку, приветственные речи; пусть они сроют все мавзолеи и могилы, сожгут все флаги и разобьют памятники. И т. д. и т. д. Явно, что везде тут борьба не со Светом, но с Богом, не с Догматом, но с Богом, не с Обрядом, но с Богом, потому что если исключить бытие Бога, то им окажется нужным и Свет, и Догмат, и Обряд. Однако пойдем дальше! Довольно об этом. Тот, кто не убедился в жизненной правде Троичного догмата на основании вышеприведенных страниц, тому бесполезны будут и дальнейшие примеры и разъяснения. У этого вера—не абсолютная мифология, но—относительная; и тут уже прекращается область слов. Тут нужны другие аргументы.

11. Почему предложенная система есть абсолютная диалектика и абсолютная мифология? Предложенная система даёт возможность сделать ряд выводов по вопросу об отношении между диалектикой и мифологией в их абсолютном виде.

Прежде всего о тождестве диалектики и мифологии вообще. Разумеется, диалектика, которая есть наука, и притом логика, и мифология, которая есть некая живая история, не могут между собою не различаться. Но я уже указывал на то, что чистая диалектика, вне какой бы то ни было опоры на тот или иной опыт (а следовательно, и истории), никак не может считаться реальным знанием. Она превращается в собрание некоторых отвлеченных переходов мысли, которые можно суммировать и обобщать в любом виде и в любом направлении. Необходимо, чтобы диалектика имела под собой определенный опыт. Но, рассматривая существующие и существовавшие системы диалектики, мы замечаем, что разные виды опыта, под ними лежащие, сами тоже находятся между собою в диалектическом отношении. Получается, таким образом, необходимость и здесь, в установке этой общей картины типов диалектики, исходить также из определенного опытного, т. е. в развитой форме, мифологического содержания. Поэтому, с какой стороны ни подходить к диалектике, она всегда будет—в своем реальном облике—тождественна с той или иной мифологией.

Что такое теперь абсолютная диалектика? Как мы уже указывали, в абсолютной диалектике все категории, не сходя со своего относительного места в абсолютном диалектическом ряду, трактуются как основные и центральные. Это не значит, что тут каждая категория становится на место всего и затмевает все прочие категории. Нет, это есть признак именно относительной диалектики. В абсолютной диалектике каждая категория занимает строго свое определенное место, которое отведено ей в одномерном ряду. Но, не сходя с этого места и продолжая нести свои обычные функции, каждая категория может быть трактована как вмещающая в себя все прочие категории. Конечно, чтобы построить такую диалектику, надо опять–таки иметь соответствующий опыт и миф; и абсолютная диалектика также будет тождественна с соответствующей мифологией—в своем конкретном облике и завершении. Следовательно, не может быть никаких сомнений в том, что абсолютная диалектика есть не что иное, как осознанная абсолютная мифология. И весь вопрос может заключаться только в том, правильно ли и почему, собственно, мы именуем предложенную систему абсолютной. Хотя в предыдущем было дано достаточно разъяснений по этому вопросу, все же в заключение мне хочется еще раз подчеркнуть здесь некоторые весьма важные, на мой взгляд, моменты.

1. Предложенная система есть апофатизм. Я утверждаю, что <…> Теперь удобно перейти к рассмотрению отдельных [моментов] материально–меонального пересоздания имени сущности.

1. Обзор основных диалектических моментов мифологического инобытия. Прежде всего необходимо установить крайние точки самоопределения мифической сущности в ином, или максимальный и минимальный тип ее материально–меонального пересоздания. Максимальный тип уже отчасти формулирован нами. 1) Это дальное и не расслоенное на отдельные моменты пребывание мифической сущности в ином. Противоположный момент минимальный–это полное уединение одного момента от другого, полное распыление и абсолютная дискретность всякого одного в сущности и отношение ко всякому другому. 2) Эта абсолютная теположность одного смыслового элемента в другом есть пространство. Между первозданной мифической сущностью и пространством мыслятся расположенными все прочие типы оформления сущности в материи. Пребывание сущности в материи характеризуется тем или другим выделением того или другого момента сущности, и, в то время как в первозданной сущности все моменты даны вместе и друг друга проникают, в прочих видах инобытия сущности эти моменты более или менее разделены и удалены друг от друга, проявлены не максимально, но лишь отчасти, в той или другой мере. Прежде всего все инобытийные конструкции можно разделить на те, где сохраняется завершающий момент имени (ономатическая диалектика мифологического инобытия), и те, где имя не проявлено, где прочие моменты сущности даны в отрыве от имени, где иное, материя получает силу настолько, что заменяет и уничтожает момент имени (гипоономатическая диалектика инобытия).

В пределах гипоономатической диалектики мы теоретически мыслим опять–таки несколько раздельных и отделенных друг от друга моментов, – в соответствии с теми же самыми моментами, поданными в самой сущности и первозданной сущности «все вместе». А именно, сюда относится прежде всего пространство, о чем была речь только что, диалектическая тайна которого сводится к пребыванию мифической сущности целиком в ином, т. е. вне себя. Здесь нет ни момента имени, ни даже момента интеллигенции. Пространство есть абсолютная внеположность одного другому. Далее, в пределах гипоономатической диалектики мы находим сферу интеллигенции, разумеется примитивной, поскольку отсутствие имени мешает и интеллигенции проявиться во всей своей целости. Мы находим интеллигентную вещь, т. е. ту, в которой содержится такой или иной момент самосоотнесенности. Тут содержатся два наиболее примитивных вида интеллигенции: 3) вещь самосоотносится как иная себе, и 4) вещь самосоотносится как таковая же. Интеллигенция есть самосоотнесенность. Но можно относить себя к себе же по–разному. Можно относить себя же к себе же, понимая себя как иное. Я отношусь к себе как к иному себе; я отношусь к себе, как будто бы меня не было, а был кто–то иной; я себя не знаю как себя, но себя понимаю как иное себе. Это и есть третий тип пребывания сущности в ином. Однако, восходя выше, мыслим еще меньшую силу иного и, следовательно, большую силу света мифической сущности. Как от всецелого пребывания сущности вне себя и вне всякого самосоотнесения до пребывания сущности вне себя в стадии примитивного самосоотнесения—пропасть, так пропасть лежит между знанием себя как иного и знанием себя как себя же, хотя тут еще и не фиксируется самое это знание. Этот четвёртый тип инобытия сущности начинает уже подчинять себе иное, больше от него освобождаться. [5) ] Пока освобождение заключается в том, что инобытийная сущность находит интеллигента в отношении себя и иного и ономатонимична также в отношении и себя и иного. Если на предыдущей ступени вещь, противопоставляя себя иному и зная себя и иное, именовала только иное, только вещи, иные себе, то на этой стадии она фиксирует знание и себя самой, расчленяет знание себя самой, т. е. расчленяет себя, раздельно познает себя, выражает себя для себя, узнает свое имя.

[6)] Однако и это еще не все. Еще далеко до первозданной сущности, до ее полноты, до ее самосоотнесенности. Хотя инобытийная сущность и знает себя расчлененно, находит свое имя, все–таки идеал для нее—первозданная сущность, а она не должна расплываться в материи, должна быть цельной, и роль материи должна свестись лишь к принципу простого противопоставления себя, притом не темноте материи, а сверхсущей вечности самой перво–тетрактиды. Другими словами, первозданная сущность, находясь в ином, не фиксирует этого иного, а фиксирует лишь себя, т. е. перво–тетрактиду, в ином. Найденные же нами этапы инобытия все целиком предполагают иное, отнимают себя от него и так познают это иное. 7) Первый шаг, стало быть, вперед для инобытия, знающего свое и чужие имена, есть знание всего иного как себя же, знание чужих имен как своего имени. На этой стадии вещь интеллигентна и в отношении себя, и в отношении иного, но сила ее значимости так велика и стремление подражать перво–триаде настолько дееспособно, что она свое имя хочет распространить на все иное, все иное понять как себя и подчинить себе. Вспомним диалектику перво–триады: все, что есть иного в ней, есть абсолютно и до конца она сама, и она сама вся целиком и абсолютно есть иное для себя; она и иное– абсолютная единичность и тождественность; что же касается темного иного, то, как помним, сущность нуждается лишь в самоотличенности себя от него, но ни на момент не нуждается в переходе в него. Такова и первозданная мифическая сущность, таков идеал и для всех прочих видов инобытия. Вещь на этой седьмой стадии узнает, что все иное ею познаваемое есть не что иное, как она же сама, как ее же собственное порождение, как она же сама в моментах своего перехода в иное. Раньше она этого не знала; она относилась к другим вещам как по существу своему несогласимым с нею и дискретным ей. Теперь она знает, что их не было бы без нее самой.

8) Но тогда близок и конец стремлений мифического инобытия. Вещь, инобытие, может не только иные вещи познавать как себя, их имена отождествлять со своим, но она может в конце концовсовсем их не познавать, совсем не <…> себя в иное и ограничиться только фиксированием своей простой отлйченности от иного, наподобие того как это делает перво–триада. Да и зачем познавать иное, зачем его конспицировать, зачем его именовать, когда всякая фиксация иного есть не более как фиксация себя же в ином и когда фиксация себя в ином слабее, разреженнее й меональнее фиксации себя просто, без проекции в иное, а только с простым отличением себя от иного? Тогда оказывается, что инобытие достигает высоты первозданной сущности, но уже в результате абсолютного самосознания, причем это самосознание, т. е. сознание сущности, пребывающей в ином и не расплывающейся в нем, есть не что иное, как созерцание, направленное к первотриаде, ибо что же такое первозданная сущность, как не повторение триады в ином, и что вообще может быть нового в ином, если иное—только сокращенное повторение триады? На этой стадии я фиксирую себя, и это есть фиксирование всего, что действительно есть; я фиксирую себя, и это есть фиксирование триады, перед которой я стою. Здесь я фиксирую свое имя и вижу, что это имя—лишь повторение имени триады, что в нем нет ничего нового в сравнении с именем триады. Или, лучше, здесь я фиксирую имя триады и—вижу, что сам я ничего не имею, кроме того что есть, в имени триады, что сам я—только противостояние этому имени и повторение его, что вообще нет ничего, кроме меня и этого предвечного и пресветного имени.

2. Таким образом, мы получаем следующую диалектическую иерархию инобытия в нисходящем порядке: 1, 8) первозданная сущность, конструирующая [855]855
  В машинописном оригинале неясно: «конструирующая» или «концентрирующая».


[Закрыть]ономатономию себя на фоне тьмы меона, не переходя в иное и, стало быть, не называя собою иного, т. е. ономатономия только себя, и ничего иного: [7)] ономатономия себя как себя и иного как себя же, т. е. вещь видит, что есть иное кроме нее и что это иное есть ее же порождение, или следствие ее же собственного перехода в иное; 6) ономатономия себя как себя и иного как иного же себе, т. е. вещь видит, что есть иное кроме нее и что это иное имеет в отношении ее самостоятельное происхождение и значение; 5) ономатономия иного как иного себе и себя тоже как иного себе, т. е. вещь видит, что есть иное кроме нее и что это иное имеет самостоятельное значение, и не видит в то же время, что она есть именно она, не видит, что она есть нечто самостоятельное в отношении иного; 4) далее, кончается ономатономия, т. е. выраженность и сознанность для себя себя же или иного, и остается интеллигенция без ономатономии, причем сначала вещь интеллигентна себе сама как себе же, т. е. вещь, не зная расчленение) ни себя, ни иного, знает себя нерасчлененно, без имени, забывает разум свой и иного и продолжает лишь смутно ощущать себя и иное; 3) интеллигенция сокращается до того, что вещь не ощущает себя даже и смутно, а только продолжает ощущать иное, не зная уже тем более самого факта своей отнесенности к иному; 2) наконец, погибает и интеллигенция вещи, т. е. вещь всецело относит себя в иное и уже теряется самое ощущение своей отнесенности в иное.

3. Таковы главнейшие мыслимые моменты пребывания мифической сущности в инобытии. Быть в ином– значит переносить свою силу на иное и ослаблять себя. Ослаблять себя—значит усиливать материю. Если первозданная сущность есть максимальная сила сущности в инобытии и минимальная власть материи, то пространство есть минимальная сила сущности в инобытии и максимальное торжество материи. Впрочем, поскольку мифическая сущность самодеятельно утверждает себя в материи и пространство—цель и идеал ее материализации, с одной стороны, поскольку материальная вещь самодеятельно утверждает себя как сущность и первозданная сущность—цель и идеал ее осмысления и осуществления, то можно сказать и так. Первозданная мифическая сущность есть минимальная сила сущности, так как в ней каждый момент еще не отъединился от другого, не познал другого, и, значит, сама первозданная сущность оказывается только могущей не распадаться, но не не могущей распадаться. Тут, стало быть, минимум осуществленная сущность в ином и, значит, максимум действия материи. С другой стороны, доведение себя до мертвого и темного пространства есть с этой точки зрения максимум осмысления, так как здесь инобытийная сущность затрачивает максимум сил для выделения (и, значит, разделения) своих моментов, и по противоположности это есть минимум действия материи. Словом, тут мы встречаемся с уже знакомыми нам антиномиями.

I. Первозданная сущность (т. е. триада, перешедшая в иное) стремится утвердить себя как таковую, т. е. в абсолютном свете всех своих Моментов для нее как целой и для каждого из них в отдельности. В состоянии своей первозданности она не может сохранить свою целость и неразделенность нетронутыми.

II. Но ей мало этого. Она хочет, чтобы она была не в состоянии утерять свою целость и меонально раздробиться. Как таковая она может не распадаться; но она стремится к тому состоянию, когда она не могла бы распадаться. Для этого надо, чтобы каждый ее момент узнал свою отличенность от иного, чтобы больше уже нечего было узнавать и не к чему было устремляться. Это значит, что первозданная сущность распадается, отдавая себя на волю иного, ибо без иного нельзя отличить себя от иного, т. е. нельзя выразить себя для себя, понять себя. Итак, самоутверждение бытийной сущности как цельной и абсолютно самосознающей сущности может осуществиться только при помощи самораздробления и поставлен идеально для себя и своего светлого бытия смысла—черного и бессмысленного, мертвого пространства. Выразить себя для себя и получить свое подлинное имя можно и просто отличием себя от тьмы. Но если я окунусь во тьму и забуду себя в ней, то, вернувшись на лоно света, на родину, я уже пойму, что во тьме нет ничего самостоятельного и тем более нового, что тьма сама живет лишь на счет света и его затемнения, и получится, что из состояния возможности нераспадения я перейду в состояние невозможности своего распадения.

III. Так, самозабвение, активно возвращающееся в светлое лоно самосознания, есть последнее самоутверждение самосознания. Но мыслимо самозабвение и не возвращающееся активно на светлое лоно самосознания. Но инобытийная сущность в основе своей не может не иметь абсолютного самосознания. Тогда получается, что инобытийная сущность абсолютно сознает свое самозабвение, свой переход в иное и пребывание в нем, свое отсутствий, свое не–бытйе. Получается абсолютное сознание своего не–бытия, данное, по характеру самой сознающей сущности, как вечное сознание своего не–бытия.

Отсюда таковы все вообще мыслимые формы пребывания сущности в ином. 1. а) Первозданная, инобытийная сущность, находящаяся в ином, но не отдающая себя во власть иному, могущая не отдавать себя иному (тогда ничего иного и нет совсем, ибо всякое иное живет лишь на счет самоотдания ему сущности) и b) инобытийная сущность, находящаяся в ином и отдающая себя во власть иному, сущность, живущая только исканием и стремлением упомянутых выше моментов 2—7), ищущая абсолютного самоутверждения, т. е. невозможности распадения. 1. с) Инобытийная сущность, приходящая к абсолютному сознанию того, насколько она утвердила себя как находящаяся в ином, и оценивающая себя с точки зрения абсолютно–интеллигентного самоутверждения, или, что то же, отдания себя во власть иному, материи. Тут уже нет искания самоутверждения, но есть только сама самоутвержденность как вечность. Если в предыдущем пункте мы имеем процесс (время), то в этом пункте результат процесса, и если первозданная сущность, могущая не распадаться, захотела распасться, то с этих пор она уже не может быть все той же могущей не распасться, она в результате процесса самораспадения может или навсегда остаться самораспавшейся и, следовательно, могущей воссоединиться, или навсегда остаться вернувшейся из состояния самораспадения к воссоединённости и, стало быть, не могущей распасться. Таков двоякий результат самораспадения и вместе двоякий вид инобытия сущности в результате самораспадения. Значит, мифическая инобытийная сущность может быть мыслима в четырех направлениях: а) в состоянии возможности не распадаться; b) в состоянии распадения или перемежающегося бытия не–бытия; с) в состоянии невозможности воссоединиться и перестать быть не–бытием и d) в состоянии невозможности распасться и перестать быть сущностью.

4. Все ли тут исчерпанные нами диалектические возможности? Не может ли оказаться еще что–нибудь, свидетельствующее о переходе мифической сущности в инобытие? Для решения этого вопроса всмотримся в общий характер предложенных четырех стадий мистически–инобытийного процесса. Что их объединяет? Ближайшее рассмотрение показывает, что все они говорят об отраженности перво–мифа на мифе инобытийном. Дело мыслится тут так, что перво–миф существует сам по себе, а инобытие—само по себе; и вот инобытие отражает на себе перво–бытийную сущность. Только ли об этом говорит диалектика? Только ли о смысловом и чисто энергийном отождествлении может тут идти речь? Когда «одно» переходит в «иное» и отождествляется с ним, то необходимо, чтобы было: 1) «одно» в свете «иного», 2) «иное» в свете «одного» и 3) то третье, что уже не есть ни «одно», ни «иное», ни какое–нибудь их взаимное «освещение», но такое, где при всем различии «одного» и «иного» они были бы слиты в абсолютную, субстанциальную неразличимость. Только ведь под руководством такого третьего синтеза и могут произойти первые два синтеза и самое отождествление «одного» и «иного». Следовательно, диалектически необходимо зафиксировать и эту третью возможность.

«Одно» в свете «иного» уже давно формулировано нами. Категория Магического Имени как раз и призвана закрепить тот момент в мифическом Одном, который направляет это Одно к его инобытию, не переходя, однако, в него субстанциально. Это, видели мы, есть именно Энергия Одного; Магическое Имя—умная энергия первосущности. Далее, «иное» в свете «одного» формулировано нами только что в виде четырех этапов инобытийномифического процесса. Тут тоже субстанция инобытия остается совершенно незатронутой; она умно воспринимает на себя перво–сущность и живет приближенней к ней, но это приближение отнюдь не субстанциальное. Тут инобытие хочет воспринять на себя цельность и единство перво–сущности и не может этого сделать сразу. А когда и достигает этого, все равно в абсолютном монотеистическом персонализме и теизме (а мы знаем, что абсолютная мифология не может быть иной) тварь никогда не может стать Богом по сущности; по субстанции Тварь может стать Богом не нумерически, но только по причастию к Богу, по благодати Божией, т. е. умно энергийно, а не вещественно и сущностно. Нумерически и субстанциально при самом последнем и окончательном слиянии с Богом, при слиянии с Ним до полной неразличимости все равно остаются две сущности, два бытия, две личности—Бог и человек. И вот диалектика требует теперь не умного, не энергийного тождества твари с Богом, но субстанциального, вещественного, сущностного. Что это такое?

5. Это есть богочеловечество. Богочеловек есть одновременно и Бог, и человек по самой своей субстанции, по самой своей ипостаси. Не в силу напряжения своей воли Богочеловек есть богочеловек; не в силу того или иного устроения твари Он есть богочеловек. Он—богочеловек по самой своей природе. Он не может быть иным. Божество в нем пребывает во всей своей полноте, в последних неисповедимых глубинах своего существа; и человек пребывает в нем в последних своих глубинах, во всей своей тварности, беспомощности, даже болезненности и смертности. Несторианство, учившее о всецелом человечестве триста, и евтихианство, учившее о поглощении в Христе человеческой природы божественной, суть не только опытные искажения христианской веры, т. е. абсолютной мифологии, но также и антидиалектические, формально–логические учения. Их можно было только анафематствовать. Божество и человечество обстоят в Христе неслиянно, нераздельно, неизменно и неразлучно. Тут две ипостаси, две субстанции, две личности слиты в одну единую ипостась, субстанцию и личность.

6. Однако с выделением категории богочеловечества в нашу мифически–инобытийную систему вносится сюда еще многое новое. Прежде всего совершенно ясно, что богочеловечество может быть как факт или в самом начале творениями тогда немыслимо никакое отпадение и распадение инобытия; или оно появилось не в начале творения, тогда ему обязательно предшествует отпадение инобытия от перво–сущности, т. е. грехопадение. В самом деле, богочеловечество есть субстанциальное тождество Бога и человека. Если это богочеловечество осуществлено как факт, оно уже не может подлежать распадению. Раз это есть субстанциальное тождество, оно не может не быть в целости. Не меняться могут качества вещи, но меняться сущность вещи не может, ибо иначе вещь перестанет быть самой собой и немыслимым окажется и самое изменение. Итак, богочеловечество, появившееся вначале как факт, сделало бы невозможным отпадение твари от Бога. Но с другой стороны, богочеловечество и бесполезно для целей творения, если бы оно было в самом начале творения. Ведь что есть Бог? Бог есть прежде всего некая абсолютная самозависимостъ, независимость ни от чего другого и самоутвержденность. Теперь Бог переходит в инобытие, изливается в инобытие, творит инобытие. Так как инобытию неоткуда взять для себя бытия, как только от Бога, оно только и может <…> единственную цель: – стать тем бытием, которое есть сам Бог (оставаясь, конечно, субстанциально отличным от Него, ибо иначе тварь села бы на место Бога и тогда перестала бы быть инобытием, а Бог хочет, чтобы было нечто и кроме Него, т. е. что [бы] было инобытие).

Но стать (по причастию или по благодати) Богом– значит повторить на себе все основные моменты, входящие в Его открывшуюся человеку сущность. Среди же этих моментов один из основных—абсолютная самоутвержденность и самоположенность. Следовательно, тварь должна себя сама утвердить. Но она создана Богом и все бытие свое получила от Бога. Значит, она должна свободно утвердить себя в Боге. Она должна это сделать, ибо сам Бог таков. И она свободно должна это делать, ибо без этого не будет полного утверждения Бога в инобытии. Словом, богочеловечество совершенно исключается для первых моментов творения, если мы займем четкую позицию абсолютной мифологии. Богочеловечество есть субстанциальное пребывание Бога в твари; а это значит, что тварь не может свободно выбрать своего пути. Богочеловек не может не быть чужд греха, и свое богочеловечество Он имеет не в результате своего свободного выбора и усилия, но по природе. Итак, богочеловечество как факт может быть только в результате отпадения твари от Бога.

В связи с этим можно формулировать и несколько более сложно первый и последний этапы инобытийномифического процесса, указанные нами выше. Первозданная мифическая сущность, могущая не отпадать от перво–сущности и не распадаться, отпадает и распадается. Первозданная мифическая сущность находится в становлении своего самоутверждения. Это значит, что мы получили категорию грехопадения. Равным образом осложняется и последний этап инобытийной мифологии—невозможность отпадать и невозможность не отпадать. Беря эти категории в их становлении (с точки зрения богочеловеческого процесса), мы получаем особое онтологическое состояние твари, переходящей от мятущегося и бесформенного множества к вечному и нерушимому состоянию. Это апокалиптическое состояние твари.

Итак, вот основные этапы инобытийно–мифического процесса, вытекающие как необходимое пребывание абсолютной мифологии и абсолютной диалектики:

I. 1. Первозданный Рай <…>

2. грехопадение,

II. 3. жизнь во грехе,

III. 4. богочеловечество (включая его историю, т. е. его приятие и его неприятие),

5. апокалипсис,

IV. 6. окончательный Рай, или Царство Небесное,

7. Ад.

7. Из этого перечня 6–й и 7–й моменты относятся, очевидно, не просто к инобытийной мифологии, но к такой инобытийной, которая опять вернулась к абсолютному самосознанию, т. е. это уже третья, завершительная ступень абсолютной диалектики. Мы будем рассматривать все эти семь ступеней инобытийной мифологии в их постепенности и последовательности. Сравнивая их между собою, мы замечаем, что «жизнь во грехе» представляет для изложения совершенно специфический материал, резко отличный от прочих ступеней. Дело в том что тут–то как раз и дана та распавшаяся и текучая мифология, которая обычно считается нормальным состоянием мифа и человека. Все эти категории пространства, времени, причинности, вся наука с ее многочисленным категориальным и методическим аппаратом содержатся именно здесь. Та дифференциация мифа, которая доходит до отвлеченных операций европейской науки, не есть, конечно, свободная и независимая мифология. Это—рабское подчинение данностям, рабское послушание греху. То, что высочайшим и истиннейшим знанием считается отвлеченная наука, есть результат величайшего разрушения бытия и плод коренного растления человеческого духа. Осветить эту сферу как <…> этой абсолютной мифологии есть задача очень важная и с точки зрения обывательского либерализма есть задача совершенно бесплодная и фиктивная. Поэтому здесь при массе детального материала—максимальные сомнения в «мифичности» соответствующих категорий.