Текст книги "Личность и Абсолют"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 54 страниц)

Эта–то догматическая точка зрения, которая и составляет собою истинную и фактическую сущность так называемого трансцендентального метода [65]65
  Ср., напр.: Ф. Паульсен. И.Кант, его жизнь и учение. Пер. Н. Лосского. СПб., 1899. Стр. 158: «Магическое слово «трансцендентальный» освобождает от конкретного исследования предмета» (т. е. у Канта).


[Закрыть]Канта, и была первоначальной причиной и принципом различения формы и содержания, а вовсе не какие–нибудь точно осознанные и ярко проведенные психологические и логические точки зрения. Поэтому мы утверждаем, что Кант и не Μοέ дать ясного различения формы и содержания, рассудка и чувственности; это различение оказалось у него не выведенным из фактов, а произвольно навязанным наследием рационалистического догматизма. Логически оно и не может быть даже обсуждаемо, так как имеет за собой лишь психологическяе обоснование в остатках догматического умонастроения Канта; логическое, т. е. научное, значение его может быть поэтому, если оно есть, только чисто случайным. Многочисленные критики Канта или направляются прямо против такой догматической уверенности Канта, или же выставляют такие выражения, которые трудно понять без признания за Кантом такой уверенности.

По Файхингеру, у Канта кроме более мелких догматических остатков наиболее серьезны две недоказанные предпосылки всей гносеологии. Первая: «необходимость и всеобщность возникают из разума» [66]66
  Whinger. Commentar. I, стр. 426.


[Закрыть]и вторая: «опыт в собственном смысле не возникает только из одних чувственных впечатлений» [67]67
  Ibid., стр. 427.


[Закрыть]. Без этих предпосылок невозможно никакое осмысленное усвоение Канта. Но для критицизма это есть безусловное petitio principii. В «Пролегоменах» мы прямо читаем: «Мы имеем, таким образом, некоторое, по крайней мере неоспариваемое [68]68
  Разрядка Канта.


[Закрыть], синтетическое познание a priori и должны спрашивать не о том, возможно ли оно {потому что оно действительно), а только о том, как оно возможно, чтобы из принципа данной возможности вывести также возможность и всего прочего» [69]69
  И. Кант. Пролегомены, стр. 30 и сл.


[Закрыть]. Такая форма выражения абсолютно противоречит указаниям Виндельбанда на то, что в «Пролегоменах» Кант «излагает не систему, но введение в нее, повторяющее его собственный разыскивающий ход мыслей» [70]70
  Виндельбанд. Оф. cit. II, стр. 45.


[Закрыть], и что поэтому он здесь уже предполагает то, что раньше было найдено. Вопрос, задаваемый Кантом в приведенной цитате, слишком ясен и методичен, чтобы его считать поставленным только ad hoc без системы.

Для Канта и вообще нет сомнений в априорном происхождении синтетических суждений. Он задается целью «спасти чистым понятием рассудка их происхождение a priori» [71]71
  Пролегомены, § 30. В переводе Соловьева не так ярко: retten передано через «сохранять».


[Закрыть]. Говоря о «нахождении принципов a priori двух способностей души, познавательной способности и способности желания», Кант с поразительно уверенным тоном пишет: «Was Schlimmeres konnte aber diesen Bemuhungen wohl nicht begegnen, als wenn jemand die unterwartete Entdeckung machte, dass es iiberall gar kein Erkenntnis a priori gebe, noch geben konne? [72]72
  Но чем худшим могут увенчаться эти старания, чем если кто–то сделает неожиданное открытие, что нигде нет никакого познания a priori и не может быть? (нем.).


[Закрыть]» [73]73
  Кг. d. prakt. Vernunft, Kehrbach, стр II.


[Закрыть].

Хорошую критику этих рационалистических и догматических колебаний у Канта дал Фолькельт [74]74
  вообще небольшая книжка Фолькельта о Канте (Volkelt I. Kant's Erkenntnistheorie. Leipz., 1879) представляет собою замечательное явление среди немецкой литературы, по своей простоте, ясности и живости. О догматизме в области учения об априорности см. стр. 193 if.


[Закрыть].

Наконец,' можно привлечь еще блестящую критику кантовской гносеологии у русских философов JI. М. Лопатина [75]75
  Л. Лопатин. Положит, зад. филос. Ч. И. M., 1891. Стр. 79—99, 124—143.


[Закрыть], Н. О. Лосского и С. А. Аскольдова.

Н. О. Лосский [76]76
  Н. О. Лосский. Обосн. интуит. 1906. Стр. 105 и сл., в особ. 112 и сл.


[Закрыть]и С. А. Аскольдов [77]77
  С. А. Аскольдов. Основные проблемы теории познания и онтологии. СПб., 1900. Стр. I—VI, 5 и сл., 60 и сл.


[Закрыть]почти все главные возражения свои строят на констатировании догматических предпосылок Канта. По С. А. Аскольдову, «критическое понятие априорности предполагает две необходимые предпосылки, во–1–х, внешний познающему субъекту мир и, во–2–х, как бы какую–то непроницаемость нашего сознания для этого мира и полную автономность рассудка на всех стадиях и во всех процессах эмпирического познания» [78]78
  Ibid., стр. 65.


[Закрыть]. Даже в самом понятии априорности у Канта надо констатировать его эмпирические элементы. «Эмпирическую предпосылку видим мы у Канта в том его утверждении, что строгая всеобщность и необходимость синтетических суждений необъяснима из опыта и возможна только при существовании априорных форм представления и рассудка. Положение это никак нельзя вывести из одного только факта существования таких суждений и из того, что мыслится в понятии такого суждения» [79]79
  С. Асколъдов. Op. tit., стр. 61.


[Закрыть]. Это еще лишнее доказательство того, как гносеология Канта не могла сделать свое разделение рассудка и чувственности ясным и точным.

Итак, Кант не мог удержаться на своей позиции в силу неосознанной привычки к догматическим приемам решения гносеологических проблем. Это же наше утверждение можно формулировать и иначе: Кант не считался с фактами психологического и логического («смыслового») порядка, а вносил в свою гносеологию схемы, выведенные из других источников. Прежде чем ответить на наш основной вопрос, которым мы сейчас занимаемся, именно о положительном и отрицательном значении Канта для современной психологии, приведем в пример одно из резких расхождений «критической» гносеологии Канта с фактами самого примитивного психологического свойства. Опять–таки мы не будем касаться деталей кантовского исследования, а возьмем основное его воззрение: дуализм формы и содержания. Поместивши между тем и другим непроходимую пропасть, Кант мало того что не сумел логически их соединить в главе «О схематизме понятий рассудка», объяснивши применение категориальных синтезов к чувственным данным путем ссылки на временные схемы и совершенно забывши, что время есть тоже априорная форма [80]80
  Ср.: М. И. Каринский. Об истинах самоочевидных, стр. 176 и сл. и Н. Лосский. Обосн. интуит., стр. 146 и сл.


[Закрыть], он стал вразрез и с элементарными фактами психологии. Мы не можем думать о времени и пространстве как о чем–то абсолютно отличном от того времени и пространства, которое занято какимнибудь определенным телом или явлением. Общие формы этих порядков различаются от их частных случаев лишь отсутствием безразличной для природы этих отношений качественности. Сущность же пространственных и временных соотношений совершенно одинакова, рассматриваем ли мы их как общие формы или в определенных конкретных случаях. Если мы обусловлены в созерцании той или иной конкретной кривизны или многоугольности внешним миром вещей в себе, то может ли быть, чтобы вообще кривизна или многоугольность, как общие типы, были обусловлены исключительно лежащими в сознании априорными формами [81]81
  С. Аскольдов. Op. cit., стр. 67 и сл.


[Закрыть]. Тождественность пространства и времени, как форм и как содержаний, есть факт психологический, так как он лежит в основе всех наших рассуждений еще до всякой гносеологии и так как нельзя себе представить этих форм без вещей точно так же, как вещей без форм [82]82
  Ср.: Schuppe. Erkentnisstheor. Logik, стр. 7, 15 ff.


[Закрыть]. Кант бессознательно предпочитает противоречить фактам, чем отказаться от привычек своего мышления.

Так как нашей задачей была собственно не критика кантовской гносеологии, а выяснение значения Канта для современной психологии, то все вышеприведенные соображения против Канта и не претендовали на всесторонний подход к Канту. Обратившись к гносеологии Канта, мы взяли ее самый центр, самый корень, то, без чего она не может существовать, именно гносеологический дуализм во всех его разнообразных транскрипциях: дуализм рассудка и чувственности, формы и содержания, вещи в себе и явления. Этот центр кантовской гносеологии, как мы старались показать, является туманным пятном из логики, психологии и просто вненаучных тенденций, хранившихся в душе у Канта. Таким образом, какое бы величественное строение ни было выстроено на этом фундаменте, все–таки достаточно коснуться уже только этого фундамента, чтобы вся постройка рухнула, оставивши собственно только одно не боящееся никакой критики достояние Канта: его философскую жизнь и философскую любовь к истине [83]83
  См., впрочем, осторожную и хорошую сводку того, что может считаться у Канта незыблемым для всякой гносеологии, у Л. М. Лопатина (Учение Канта о познании. – Вопр. филос. и психол. Кн. 76, стр. 11 и сл.).


[Закрыть]. Однако, отвлекаясь от этого, не философского, но биографического факта, мы получаем общее впечатление от кантовской гносеологии, как о колоссе на глиняных ногах.

III. ЦЕННОСТb КРИТИКИ КАНТОВСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ ДЛЯ ПСИХОЛОГИИ.

Признание необходимости освободить психологию от овеществления сознания, совершаемого логическими точками зрения. Необходимость предварения психологии особой до–теоретической дисциплиной. «Интуиция» как метод. Получение понятия непосредственной и первичной данности.

Тремя главными точками зрения наделяет нас критика кантовской гносеологии.

1. Так как колебания у Канта между логической и психологической точкой зрения в фактической обосновке его гносеологии стоят вне всякого сомнения, то, преодолевая Канта, мы избавляемся от тех суровых и непонятных схем, в которые поневоле заковывается у Канта и психология. Читая у Канта постоянно о формирующей роли рассудка и о его безусловной необходимости в процессах познания, мы, конечно, начинаем тем самым овеществлять сознание, навязывая ему схемы, понятные только в применении к законченным и нетекучим вещам внешнего мира. Как прекрасно говорит Ф. Паульсен по поводу понятия аналитических суждений у Канта, последний «в основе держался рационалистического взгляда на сущность понятий». «Аналитические суждения требуют, чтобы понятия были определенными сущностями, которые рассудок находит готовыми и путем анализа уясняет себе» [84]84
  Ф. Паульсен. И. Кант.., стр. 132.


[Закрыть]. Отказаться от этого овеществления сознания и от наложения на него совершенно чуждых ему неподвижных и с роковой необходимостью действующих «понятий» помогает как раз критика кантовской гносеологии в ее целом.

Но не только взаимоотношением этих неподвижных формул рассудка и чувственности, поражающих своей противоестественностью и противопсихологичностью, создаются вышеупомянутые непрерывные овеществления сознания. Тот же результат получается и из концепций рассудка и чувственности, взятых в отдельности. Можно ведь совершенно независимо от Гуссерля (с его понятиями «Wesensanalyse», «Evidenz» [85]85
  «Анализ сущности», «очевидность» (нем.).


[Закрыть]и пр.) утверждать, что в логике и гносеологии может идти речь только о смыслах, о значимостях, об «интенциях» переживаний, а вовсе не о самих переживаниях. Такое утверждение есть только следствие здравого смысла, и на нем можно базироваться совершенно независимо от понятий «созерцания сущности» и «адеквации», которые легко сделать метафизическими понятиями. Еще до этой метафизики можно согласиться с Гуссерлем, что определять чистую переживаемость содержания какой–нибудь представленностью его есть такое искажение, какое редко можно находить в философии [86]86
  Husserl. Log. Unters. И, стр. 164 f.


[Закрыть]. У Канта как раз эти понятия рассудка и чувственности, даже если их признать независимыми от эмпирической текучести сознания, есть в конце концов все же понятия психологические, это есть именно, говоря языком Гуссерля, «Vorgestelltsein» вместо «reine Erlebtsein» [87]87
  «Представленное бытие» вместо «бытие как чистое переживание» (нем.).


[Закрыть]Для психологии это губительно в той же мере, что и для гносеологии. Смысл, «интенции» есть, конечно, в себе нечто неподвижное и идеальное; мы это утверждаем как простой факт того, что одна и та же вещь, несмотря на различные перемены в нашем сознании, может переживаться в разное время как та же самая вещь. Эта идеальность и в некотором роде неподвижность смыслов в силу отсутствия точно формулированных границ логики и психологии переносится, конечно, и на психологические факты, овеществляя их не менее, чем это делали физиологические схемы старого материализма. Узнавши ненужность и неверность кантовских схем, мы тем самым открываем себе доступ к констатированию и изучению свежих, живых фактов сознания.

2. В понимании этого же смешения смысла и явления, т. е. логики и психологии, надо видеть импульс к предварительному исследованию смыслов, важных для гносеологии и психологии, до построения этих последних в качестве научно–систематических дисциплин. Будет ли это то же, что и феноменология Гуссерля, – это другой вопрос. Но кантовскому догматическому принятию пропасти между чувственностью и рассудком и смешению им логических и психологических точек зрения можно противопоставить только анализ сознания, анализ непосредственно данного, чтобы из самых фактов построить теорию, а не из того, что еще само не доказано. Мы говорили, что такая точка зрения не обязательно приводит к Гуссерлю, так как свою теорию знания, напр., Н. О. Лосский строит всецело на различении «моих» и «данных мне» переживаний, т. е. на анализе непосредственных фактов сознания, и при этом его теория выводится совершенно независимо от Гуссерля. Но, ставши на точку зрения необходимости описания непосредственно данного ранее гносеологии, мы должны точно то же предпослать и психологии. «Описание данностей наивного опыта, – пишет Гуссерль, – и идущие с ним рука об руку их имманентный анализ и логическое постижение совершаются при помощи некоторого запаса понятий, научная ценность которых имеет решающее значение для всех дальнейших методических шагов. Эти понятия, как легко показывает нам некоторое размышление, уже по самой природе экспериментальной постановки вопроса и метода остаются совершенно нетронутыми при дальнейшем движении исследования и переходят вместе с тем в конечные результаты, т. е. в те же научные опытные суждения, которые как раз и являлись целью исследования» [88]88
  Гуссерль. Философия как [строгая] н[аука], стр. 19.


[Закрыть]. Ясно, что и психология уже предполагает некоторые понятия, устанавливаемые до нее, до психологии как системы теорий. И почувствовать это лучше всего может дать только критика кантовской гносеологии и неустанное задавание себе вопроса: почему она так расползается [89]89
  В оригинале: располагается.


[Закрыть]по своим догматическим швам?

3. Наконец, преодоление кантовской гносеологии ценно и в смысле открытия путей для общепсихологических методов. Нас поражает величие и в то же время несложность таких концепций Канта, как эмпирический и умопостигаемый характер, как мир свободы и необходимости и т. д. Трудно себе усвоить то, что во всем этом чувствуется рдновременно и величие, истинно философское мироощущение и неслаженность, противоречивость, туманность. Кому приходилось много ломать голову над такими кантовскими антитезами, как царство свободы и царство природы, тот чувствует живейшее облегчение, когда ему посчастливится начать разбирать у Канта строчку за строчкой и с самых же первых выражений его следить за их точностью и определенностью. Тогда в конце концов получается, что ничего и примирять у Канта не надо, т. е. что не надо, напр., и стараться понять, как это в одном человеке совмещаются и «эмпирический», и «умопостигаемый» характер. Ведь дело все в том, что эти понятия эмпирического и умопостигаемогр характера вовсе не доказаны в системе Канта. Они—плод догматического и туманного способа мышления; делая известную (для читавших Канта) цепь умозаключений, мы ведь доходим до того первоначального понятия априорности, которое пришлось нам осудить на этих страницах. Поэтому с объективной точки зрения совершенно бесполезно желание Канта примирить свободу и природу, высказываемое им в начале Третьей критики [90]90
  Т. е. «Критика способностей суждения».


[Закрыть]. сам же он понаставил себе препятствий вроде антитезы свободы и природы; не ставь сам себе этих преград, нечего было бы и примирять или не так трудно было бы и примирение. Вот совершенно так же обстоит дело и с различением «вещи в себе» нашего духа и его «явлений».

Относительно любого переживания так называемое наивное сознание убеждено, что оно имеет его целиком, переживает его конкретно и непосредственно. И только теоретизирующая мысль философов (очень часто—ввиду сложности проблем), впадающих в схоластические тонкости и абстракции, могла приходить к выводам о том, что мы не познаем конкретно своего духа и в нем есть его «вещь в себе», недоступная для человеческого познания. Не говоря уже о только что упомянутом подходе к Канту, не говоря, далее, и о том, что сам Кант не всегда удерживает себя на этой позиции, признавая [91]91
  В оригинале: познавая.


[Закрыть]нечто среднее между «вещью в себе» и «явлением» и утверждая разницу между самопознанием и самосознанием (причем суждение «я мыслю», поскольку оно утверждает: «я существую мысля», не есть только логическая функция и самосознание не то, что самопознание» [92]92
  Ср.: А. М. Щербина. Учение Канта о вещи в себе. В «Философских исследованиях, обозрениях и проч.», под ред. проф. Г. Челпанова. Т. I, вып. 3. Киев, 1905. Стр. 140 и сл., 129. Сюда же относятся любопытные сопоставления Фолькельта, из которых с неопровержимой ясностью следует безотчетное и необходимое утверждение Кантом познавать не только das Dass вещей, но и их das Was (Volkelt I. Op. cit., стр. 119 if).


[Закрыть] [93]93
  Не только это вещей, но и их что (нем.).


[Закрыть]), – не говоря уже об этом, взгляды Канта на абсолютную неданность внутренней сущности нашего духа не выдерживают общего возражения, настолько же решительного, насколько и простого. Именно, еще Шульце (1761—1823), современник Канта и последователь Юма, поставил Канта перед неразрешимой дилеммой о влиянии «аффицирования» нашей чувственности «вещами в себе», существенным для которых является, по Канту, как раз отсутствие каких бы то ни было предикатов причинности. Это возражение о «вещи в себе» вполне приложимо и по отношению к человеческому духу. Кроме того, совершению неизвестно, что такое реальность этих «вещей в себе». В блестящей статье «Явление и сущность в жизни сознания» Л. М. Лопатин пишет: «Вещи в себе не наполняют никакого пространства и никакого времени, они не порождают и не испытывают никаких действий; но то, чего нет нигде, никогда и никак, что ни в чем не действует и ниоткуда ничего не показывает, может ли быть названо существующим без явного злоупотребления словами? А если «вещей в себе» просто нет, то незачем и говорить о них и странно в них видеть непобедимую границу познания». [94]94
  Вопр. филос. и психол. Кн. 30 (18У5), стр. 633.


[Закрыть]«Очевидно, не знать вполне данного предмета или ничего о нем не знать, несмотря на хорошее знакомство с его явлениями, – не одно и то же» [95]95
  Ibid., стр. 637. Ср. интересные соображения у Гуссерля (Филос. как строгая наука, стр. 25).


[Закрыть].

Мы, конечно, не задаемся целью хоть сколько–нибудь подробно критиковать этот пункт гносеологии Канта. Мы хотим только показать, что преодоление Канта здесь знаменует наше выхождение для работы уже в сферу свободной интуиции нашего духа, отчего существенно должны меняться и методы психологии в сравнении с естественнонаучными. Любопытное соотношение: внешний мир прекрасно изучен нашим естествознанием с его количественно–формальной стороны, но очень и очень плохо изучен с качественно–внутренней, так как, насколько мы уверены в действии любого физического закона, настолько шатки наши мнения относительно внутреннего строения вещества; духовный же и душевный мир постоянно описывается и изображается учеными и художниками с его внутренней, качественной стороны, и только совсем недавно, да и то только в области низших процессов, применен к психике метод количественного, цифрового постижения предмета. Разумеется, здесь кроется какая–то основная противоположность в методах психологии и естествознания. Допустить конкретную интуицию нашего духа, т. е. осознать одну из наибольших и наиважнейших противоположностей этих двух методов, хорошо помогает критика кантовской гносеологии. Такова третья важная выгода преодоления Канта для психологии.

Взгляд на психику не как на .вещь или на собрание вещей; различение в реальном познавательном опыте идеального, т. е. не подверженного эмпирическим переменам, смысла и явления, текучего, становящегося, непостоянного; до–теоретическое описание этих смыслов; конкретная самоинтуиция нашего духа, познающего себя во всей качествейной определенности своих состояний, – вот только чем можно возвыситься над Кантом и вот что надо вывести для современной психологии из критики кантовской гносеологии.

Если бы мы задали себе вопрос, нельзя ли все эти выводы скомбинировать воедино, то размышление показывает, что все они могут быть обьемлемы понятием непосредственной данности вд всех ее родах и формах, которое надо противопоставить кантовским схемам (напр., рассудка и чувственности), перешедшим в критицизм в качестве историко–философских пережитков. Это понятие, относящееся к простому предмету, не может быть, однако, само шо себе элементарно–простым, и о нем надо много размышлять и рассуждать, чтобы добиться точной его формулировки. Но пока для нас важно установить то, что овеществление сознания, находимое нами у Канта и почувствованное нами у него еще до психологических теорий, есть факт, установленный на основе непосредственной данности; равным образом различение явления и смысла тоже не может быть следствием какой–нибудь теории, а есть нечто устанавливаемое непосредственно, как тот простой факт, что есть, напр., бессмысленные комбинации звуков и есть, с другой стороны, такие, которые обозначают какой–нибудь предмет (т. е. являются «сдовами»); наконец, и конкретная интуиция нашего духа уже по самому своему существу не может быть доказанной как–нибудь теоретически, а можно только показать, как принятие этого понятия облегчает дело психологического исследования и как путается теория, отказавшаяся от него. Все эти точки зрения, выведенные нами на почве желания понять Канта, которая volens–nolens является и почвой критики его гносеологии, аккумулируются, таким образом, в одной общей методологической предпосылке, именно в признании необходимости установить то, что могло бы считаться непосредственной данностью в психологии и в гносеологии. Только это признание и может быть универсальным возражением против критицизма, и только оно и спасает психологию как науку, и, главное, как особую науку.

Собственно говоря, этими заключениями и можно было бы ограничиться в поисках точек зрений, необходимых для критического подхода к Вюрцбургской школе. Мы могли бы теперь прямо приступить к изложению ее основных учений и к анализу этих последних с точки зрения того, удается ли ей 1) избегнуть овеществления сознания, 2) достигнуть описания и различения смысла и явления и 3) пользуется ли она конкретной интуицией духа как методом. Но ради большей полноты мы попробуем установить эти три точки зрения, объемлемые понятием непосредственной данности, несколько детальнее, так, чтобы в них виделись не только отвлеченно поставленные задачи, но чтобы виден был, хотя бы в простых контурах, и общий ход решения их. Тогда будет яснее, в чем же, собственно состоят достоинства и недостатки Вюрцбургской школы.

Понятие непосредственной данности, предваряющее собою науку как науку, есть то, что строится хотя и для целей науки, но без посредства методов. Другими словами, непосредственная данность заключается в том, что не предполагает еще никаких методов, или, что то же, она есть [то], что устанавливается на основе простого усматривания, простого указания. Можно, разумеется, и это простое усматривание назвать методом, но тогда его надо характеризовать каким–нибудь эпитетом, отличным от того, что обыкновенно называется методом. Термины «интуиция», «самовосприятие», «самонаблюдение» и пр. уже потому не стоит употреблять в применении к понятию непосредственно данного, что их многозначность и неопределенность путают дело уже и в сфере психологии как науки. Но условно, конечно, можно говорить, напр., об интуиции, сохраняя за этим термином не какое-нибудь притязание на полную характеристику метода, а [видя в нем] простую замену им слов «простое усматривание», «указание» и пр. В качестве более или менее полной характеристики метода термин «интуиция», может быть, лучше всего будет соответствовать действительности, но это требует для себя сложных оснований.

Итак, вообразим себя в преддверии психологии. Вообразим, что мы не знаем ни психологических теорий, ни гипотез, что нам надо определить, назвать, найти предмет, который не изучается никакой из известных нам наук и для которого должна быть создана особая наука. Разумеется, это может быть только непосредственно данным, так как мы не только не знаем каких–нибудь методов психологии, но и существование самой–то психологии в качестве отдельной науки мы условились считать неизвестным нам.

Итак, что такое непосредственная данность? Есть ли такая непосредственная данность, для которой нужна особая наука?