Текст книги "Восстание против современного мира"

Автор книги: Юлиус Эвола

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 31 страниц)

Во всех этих аспектах можно найти повторяющиеся доказательства взгляда, согласно которому традиционные институты были упорядочены свыше и были основаны не на природе, а на священном наследии и духовных практиках, которые связывают, освобождают и «придают форму» природе. В божественном измерении находятся кровь (Θεοί σύναιμοϊ) и семья (θεοί εγγενείζ). Государство, общество, семья, буржуазные чувства, обязанности в современном (профаническом, человеческом и социальном) смысле слова —все это человеческие «подделки», вещи, всецело искусственные и существующие за гранью традиционной реальности, в мире теней. Свет Традиции не знал ни одной из этих вещей.

ГЛАВА 7. ДУХОВНАЯ МУЖЕСТВЕННОСТЬ

Мы уже рассмотрели роли, которые в традиционном обществе играли священное, боги, жреческий класс и обряды. В мире Традиции эти вещи едва ли соответствуют категориям, типичным для области «религии» в нынешнем смысле этого слова, основанном на взгляде, согласно которому божества воспринимаются как самостоятельные существа, а Бог —как личность, расчетливо управляющая Вселенной. Более того, этот культ по своей сути имеет эмоциональный характер, а также характеризуется сентиментальным и набожным отношением «верующего» к этому Высшему Существу или божествам. В таком типе отношений фундаментальную роль играет моральный закон.

Тщетно было бы искать «религию» в ее оригинальных формах в мире Традиции. Некоторые цивилизации никогда не давали имена своим богам и не пытались изображать их —так, по крайней мере, говорят о древних пеласгах. Сами римляне на протяжении почти двух веков не изображали своих богов; самое большее, они представляли богов символически. Изначальные времена характеризовались не «анимизмом» (идея о том, что «душа» —это основа общего представления о божественном и о различных силах, действующих во вселенной), а идеей восприятия чистых сил, [161][161]
  См. G. F. Moore, Origin and Growth of Religion, London, 1921.


[Закрыть] адекватно представленной римским взглядом на нумен. Нумен, в отличие от понятия deus (как позже станет ясно), —это не сущность и не человек, а чистая сила, которая способна действовать, оказывать воздействие и проявляться. Ощущение реального присутствия подобных сил, или numina, одновременно трансцендентных и имманентных, изумительных и пугающих, составляет сущность изначального опыта «священного». [162][162]
  Cm. V. Macchioro, Roma capta, cit., pp. 20 и далее; J. Marquardt, Le culte chez les Romains, Paris, 1889, vol. I, pp. 9-11; L. Preller, Römische Mythologie, Berlin, 1858, pp. 8, 51-52. P. Otto (R. Otto, Das Heilige, 1930) для обозначения содержимого священного опыта использовал термин «нуминозный» (от numen).


[Закрыть] Хорошо известное высказывание Сервия подчеркивает, что в своих истоках «религия» заключалась ни в чем ином, как в опыте. [163][163]
  «Предки, действительно преодолевшие суеверный страх, полагались во всем на опыт» («Maiores enim expugnantes religionem totum in experientia col-locabant», Комментарий к Георгикам, Ш, 456).


[Закрыть] Несмотря на то, что более обусловленные точки зрения не исключались из экзотерических традиционных форм, сохраненных для обычных людей, для «внутренних доктрин» было характерно учение, согласно которому личные формы, в той или иной степени воплощавшие божественное, являются лишь символами сверхрациональных и сверхчеловеческих форм существования. Как мы уже говорили, центр состоял в реальном и живом присутствии этих состояний—внутри элиты, или в идеале их реализации посредством того, что в Тибете называется «прямой путь» [164][164]
  A. David-Néel, Mystiques et magiciens du Thibet, Paris, 1929, pp. 245 и далее.


[Закрыть] и в общем соотносится с инициацией, понимаемой как онтологическое изменение природы. Высказывание из Упанишад, лучше всего характеризующее традиционную «внутреннюю доктрину», звучит так: «И кто бы ни почитал другое божество, отличное от себя, думая 'Он —одно, а я —другое', тот не знает. Он как жертвенное животное для богов» [165][165]
  Брихадаранъяка-упанишада, I, iv, 10.


[Закрыть] .

Что касается обряда, то в нем не было ничего «религиозного», как не было или почти не было набожного пафоса в тех, кто исполнял его. Чаще обряд был «божественной техникой», определенным действием над невидимыми силами и внутренними состояниями, по духу схожими с тем, что сегодня достигается в зависимости от физических усилий и положения дел. Жрец был просто тем, кто в силу своей квалификации и virtus, присущего обряду самому по себе, мог получить результат с помощью этой техники. «Религия» была эквивалентом indigitamenta Древнего Рима, [166][166]
  В Древнем Риме —список божеств, использовавшийся для того, чтобы в публичных молитвах употреблялись их правильные имена —прим. перев.


[Закрыть] а именно корпуса формулировок, используемых с различными нуменами. Таким образом, легко обнаружить, что мольбы, страхи, надежды и другие чувства, демонстрируемые перед тем, что имеет характер нумена, имели такое же значение и влияние, как если бы кто-нибудь из наших современников использовал мольбы в адрес машины. Напротив, эти отношения пытались понять, чтобы как только благодаря верно исполненному ритуалу стала действовать причина, на уровне невидимых сил и состояний бытия возникло необходимое и постоянное следствие. Таким образом, здесь господствует закон действия. Но закон действия —это также и закон свободы: никакие узы не могут быть духовно навязаны существам, которые ни надеются, ни боятся, но действуют.

Таким образом, в более древнем индоарийском мировоззрении только каста брахманов, состоявшая из высших существ, могла возвышаться над всеми прочими, поскольку управляла силой ритуала, или Брахмана, понимаемого в этом контексте как изначальный жизненный принцип. Сами «боги», в том случае, если они не являются олицетворением обрядовых действий (то есть существами, вызванными к действию или обновленными этим действием) —это духовные силы, склонившиеся перед этой кастой. [167][167]
  См. Н. Oldenberg, Vorwissenschafilige Wissenschaft, Leipzig, 1918; С. Бугле(С. Bougie, Essai, cit., pp. 251, 75) отметил, что в индийской традиции «религиозные действия по определению понимались в свете магической процедуры или квазимеханической операции, хороший или плохой исход которой всецело зависел от человека, исполнявшего ее; в этом контексте мораль не играла никакой роли», откуда видно, что брахман действовал не опосредованно как представитель кого-то другого, а в качестве той самой личности.


[Закрыть] Согласно дальневосточной традиции, человек, обладающий властью, также обладает достоинством «третьей силы между Небесами и землей». [168][168]
  Чжун юн, XXIV, 1; XXIII, 1; XXXI, 1, 3,4.


[Закрыть] В Древнем Египте жрецы, знавшие специальные священные заклинания, могли угрожать уничтожением даже «великим богам». [169][169]
  См. De Mysteriis, VI, 7. Порфирий (Письмо к Анебо, 29) безошибочно противопоставил этот тип отношения богобоязненному религиозному почитанию, возникшему в некоторых чертах греко-римского культа.


[Закрыть] Титулом фараона было слово кемотеф («бык своей матери»), подчеркивавшее, что как человек он обладает изначальной сущностью: он влияет на божественное сильнее, чем оно влияет на него. Одна из формулировок, произносившихся фараонами перед выполнением ритуала, звучала так: «О, боги, вы в безопасности, если в безопасности я сам; ваши двойники[170][170]
  Очевидно, имеется в виду ка. См. также гл. 8. —прим. перев.


[Закрыть] в безопасности, если мой двойник находится во главе всех существующих двойников; все живы, если жив я сам». [171][171]
  См. A. Moret, Du caractère, cit., pp. 232-233. Это объясняет, почему первое поколение египтологов, ведомых религией набожного типа, усмотрело в признаках привилегий фараона признаки антихриста или князя мира сего —princeps huius mundi (J. A. de Goulianof, Archéologie Égyptienne, Leipzig, 1839, vol. II, pp. 452 и далее).


[Закрыть] Формулировки славы, силы и тотального отождествления излагаются душой «в виде Осириса» в ходе ее испытаний; эти испытания, в свою очередь, можно уподобить различным уровням солнечного посвящения. Схожие традиции увековечены повсюду в александрийской литературе, где бы ни говорилось о «священной расе людей без царей», расе «автономной и нематериальной», которая «действует, но не подвергается действию». [172][172]
  См. Ипполит, Философумена, I, 8; М. Berthelot, Collection des anciens al-chymistes grecs, Paris, 1887, vol. Π, p. 218. Это, очевидно, соответствует принципу «действия без действия», который, согласно даосской традиции, является «путем Небес»; таким же образом, «люди без царей» соответствуют тем, кого Лао-цзы назвал «искусными повелителями» Дао (Дао дэ цзин, 15) а в иранской традиции это «люди изначального закона».


[Закрыть]Считалось, что эта раса обладала «многовековой священной наукой», которая подобает «властителям духа и храма», и общалась только с царями, принцами и жрецами; эта наука связана с ритуалами фараонов и позже стала известна в Западном мире как Ars Regia[173][173]
  См. J. Evola, La Traditione ermetica, 1931. Несмотря на то, что царь мог зваться «сыном солнца» или «сыном небес», это не противоречит вышеизложенным воззрениям, так как подобные идеи не отсылают к идеям креационизма и дуализма. Скорее эти воззрения отсылают к идее происхождения (то есть «преемственности») того же влияния, духа или эманации. Агриппа заметил (De occulta philosophia, III, 36), что это похоже на «недвусмысленное порождение, в котором сын похож на отца во всех отношениях, и будучи порожден согласно человеческому роду; он таков же, как тот, кто породил его».


[Закрыть] .

В высших формах сияющей арийской духовности —в Греции, в Древнем Риме, а также на Дальнем Востоке —роль, исполняемая доктриной, была минимальна: обязательны для исполнения и необходимы были только обряды. Ортодоксальность определялась благодаря обрядам и практикам, а не догмам и теориям. Кощунство (sacrilegium) и нечестивость(ασέβεια) состояли не в «неверии», а в пренебрежении обрядами. Это тождественно не «формализму», как современные историки, в большей или меньшей степени находящиеся под влиянием протестантского менталитета, попытались бы заставить нас думать, а скорее чистому закону духовного действия. В дорическо-ахейском ритуале отношения с божественным основывались не на чувствах, а на убеждениях, характеризуемых формулой do ut des («даю, чтобы ты дал»). [174][174]
  J. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of the Greek Religion, Cambridge, 1903, pp. 162 и далее.


[Закрыть] Даже боги, руководившие похоронами, не удостаивались весьма «религиозного» отношения; они не любили человека, и люди в свою очередь их тоже не любили. Сущность их культа заключалась в их успокоении: люди предпринимали меры, не дававшие богам осуществить невыгодные для людей действия. Искупление (expiatio) само по себе изначально имело характер объективной операции, как медицинская процедура по предотвращению заражения, не имея сходства ни с наказанием, ни с актом раскаяния со стороны души. [175][175]
  F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Laterza, Bari,1913, p. 42.


[Закрыть] Формулировки, использовавшиеся каждой аристократической семьей и даже каждым древним городом во взаимоотношениях с силами, управлявшими их судьбами, прежде использовались их божественными праотцами, чтобы победить духовные силы (нумены). Таким образом, эти формулировки были просто наследием мистической области; они были не излияниями чувств, а сверхъестественным эффективным оружием —при условии, что в течение обряда не менялась ни одна техника [176][176]
  См. Цицерон, Речь об ответах гаруспиков, XI, 23; Арнобий, Против язычников, IV, 31; N. D. Fustel de Coulanges, La Cité antique, cit., p. 195.


[Закрыть] .

Где бы традиционный принцип ни применялся во всей своей полноте, в его иерархических различиях можно найти трансцендентную мужественность, которая находит свое наилучшее символическое выражение в синтезе двух качеств римского аристократического класса —а именно, копья и обряда. Здесь же можно найти существ, которые являются «повелителями священного» (reges sacrorum), они внутренне свободны и часто освящены олимпийским бессмертием. По отношению к невидимым и божественным силам эти существа выполняли туже центральную функцию и ту же роль, что вожди выполняют среди людей. С этой «вершины» к тому, что в настоящее время общепринято рассматривается как «религия» и «жречество», ведет вниз очень долгий путь или процесс деградации.

Мир «анимизма» представляет собой падение и разложение мира «сил» и нуменов. Этому разложению и деградации было суждено усилиться из-за отхода от мира, в котором «души» были воплощены в вещах и стихиях, к миру, в котором боги воспринимались как личности в объективном смысле, а не как образные аллюзии на нечеловеческие состояния, силы и возможности. Когда эффективность обрядов исчезла, у человека появилась мотивация для наделения мифологической индивидуальностью тех сил, с которыми он прежде имел дело, следуя простым техническим взаимоотношениям, или которые он понимал самое большее как символы. В дальнейшем человек постигал эти силы в соответствии с собственными образами, что ограничивало человеческие возможности; в них он видел персонализированных созданий, которые были более могущественными, чем он сам, и к которым нужно было обращаться со смирением, верой, надеждой и страхом, не только чтобы получить защиту и успех, но также освобождение и salus (в двойном значении здоровья и спасения). Мир, находящийся над реальностью, основанный на чистом и абсолютном действии, сменился смутным миром, находящимся под реальностью —миром эмоций, воображения, надежд и страхов; этот мир становился всё более «человеческим» и бессильным по мере того, как он следовал различным этапам общего упадка и деформации изначальной традиции.

Только после встречи с этим упадком становится возможным разграничить царскую и жреческую функции. Даже когда жреческий класс правил без отклонения от чистого традиционного духа, как в случае Древней Индии, он носил гораздо более «магический» и царственный, нежели религиозный, характер, в обычном смысле слова «религиозный».

Когда мы говорим «магический», мы имеем в виду не то, о чем большинство людей думает, услышав термин «магия», который почти всегда дискредитирован предубеждениями и фальсификациями. Мы также не ссылаемся на тот смысл, которое этот термин приобретает, когда речь идет об эмпирической науке sui generis, типичной для древности, которая была довольно ограничена по своему масштабу и эффективности. Магия в этом контексте обозначает особое отношение к духовной реальности самой по себе, отношение центральности, которая тесно связана с царской традицией и инициацией.

Далее, не имеет смысла подчеркивать отношения между магическим отношением, чистым обрядом, обезличенным, прямым, нуминозным восприятием божественного, и образом жизни диких племен, которые, согласно иудейско-христианскому менталитету, все еще не осведомлены об «истинной вере». В большинстве случаев дикарские племена должны рассматриваться не как нецивилизованная стадия человечества, а как деградировавшие формы остатков весьма древних рас и цивилизаций. Даже несмотря на то, что вышеизложенные частности можно найти среди диких племен выраженными в материалистических, темных, шаманских формах, это не должно помешать нам распознать их смысл и важность, которую они получают при возвращении к своим истокам. Таким же образом «магия» должна пониматься не на основе подобных убогих и деградировавших остатков, а на основе форм, в которых она сохранялась в активном, светлом и сознательном виде. Эти формы совпадают с тем, что мы назвали «духовной мужественностью» мира Традиции. Неудивительно, что большинство известных современных «историков религии» не имеют ни малейшего представления об этом понятии: путаница и предубеждения, которые можно найти в их более чем документальных работах, в высшей степени плачевны.

ГЛАВА 8. ДВА ПУТИ В ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ

Сейчас имеет смысл указать на связь между кругом идей, изложенных нами на данный момент, и вопросом судьбы человека в загробной жизни. В этом отношении, как и ранее, необходимо сослаться на учения, которые в настоящее время практически полностью утеряны.

Вера в то, что душа любого человека бессмертна, достаточно необычна: в мире Традиции можно найти лишь незначительные свидетельства в ее пользу. В Традиции прежде всего проводилось различие между подлинным бессмертием (эквивалентным принадлежностью к олимпийской божественной природе) и простым выживанием после смерти. Также рассматривались различные формы этого возможного выживания; проблема посмертного состояния всегда ставилась отдельно для каждого индивида с учетом различных элементов, составляющих человеческую сущность, поскольку человек вовсе не сводился к упрощенной двойной модели «душа-тело».

По сути, в древних традициях в различных формах постоянно встречается учение, согласно которому в человеке, кроме человеческого тела, наличествуют три сущности или начала, и каждое из них обладает собственным характером и собственной судьбой. Первое соответствует сознательному «я», свойственному состоянию бодрствования: это обычная личность, возникающая вместе с телом и формирующаяся параллельно с его биологическим развитием. Второе называлось «демоном», маном, ларом, а также «двойником». Третье и последнее начало соответствует тому, что возникает из первой сущности после смерти; для большинства людей это «тень».

В той мере, в которой человек принадлежит «природе», изначальным корнем человеческого существа является «демон» (δαίμων); здесь этот термин не имеет зловещих коннотаций, приданных ему христианством. При рассмотрении человека с натуралистической точки зрения демона можно определить как глубинную силу, изначально создавшую сознание в ограниченной форме и в физическом теле, в котором она живет во время своего пребывания в видимом мире. Эта сила в итоге остается, если так можно выразиться, «позади» индивида, в предсознательном и подсознательном измерениях, в качестве основания органических процессов и тонких отношений с окружающей средой, другими созданиями, прошлой и будущей судьбой —отношений, обычно ускользающих от непосредственного восприятия. В этом отношении во многих традициях демон соотносится с так называемым двойником, который, возможно, является отсылкой к «душе души» или телу самому по себе; этот двойник часто тесно связывается с первоначальным предком или с тотемом, понимаемым как душа и как единая жизнь, породившая семью, род или клан, и, вследствие этого, он имеет более широкий смысл по сравнению с тем, что ему придается некоторыми школами современной этнологии. Отдельные члены группы предстают различными воплощениями или эманациями этого демона или тотема, «духа» их крови; они живут в нем, и по этой причине он превосходит их, как матрица превосходит любые частные формы, которые она производит из собственной сущности. Демона можно поставить в соответствие тому началу внутренней сущности человека, которое в индийской традиции называется линга-шарира. Понятие линга содержит в себе идею порождающей силы, что соответствует возможному происхождению слова genius из génère (действовать» в смысле порождения), а также римской и греческой вере в то, что genius или лар (демон) является порождающей силой, без которой семья угаснет. [177][177]
  См. J. Marquardt, Le culte, cit., vol. I, pp. 148-149.


[Закрыть] Тотемы часто ассоциировались с «душами» определенных животных видов, особенно змеи, по своей сути теллурического животного, которое в античном мире связывалось с идеей демона или гения —этот факт является одним из множества доказательств того, что в своей непосредственности эта сила по своей сути является субличностной и принадлежит природе, инфернальному миру. Таким образом, в соответствии с символизмом римской традиции, обителью ларов является подземный мир; они охраняются женским принципом —Манией, которая также является их матерью, Mater Lamm [178][178]
  Варрон, О латинском языке, IX, 61.


[Закрыть] .

Согласно эзотерическим учениям, при смерти тела обычный человек в общем теряет свою личность, которая, впрочем, даже при его жизни была иллюзорной. От него остается только тень, которой через больший или меньший период времени суждено раствориться, что называется «второй смертью». [179][179]
  Египетская традиция говорит о проклятых на суде загробной жизни как о «дважды мертвых». Они становились жертвами подземного чудовища по имени Амам («Пожиратель») или Ам-мит («Пожиратель трупов») (см. Е. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, Papyrus of Ani, London, 1895, pp. cxxx, 257, и текст в гл. XXXb, где сказано: «Пусть Амемет не одолеет его [покойного]», и гл. XLIV, 1 и далее, где даны формулы, предназначенные помочь человеку «избежать второй смерти в другом мире». «Суд» является лишь аллегорией. Это скорее безличный и объективный процесс, как, видимо, предполагает символ чаши весов, взвешивающих «сердца» покойных, поскольку ничто не может предотвратить склонение чаши вниз под большим весом. Что касается «приговора», он также предполагает неспособность реализовать некоторые возможности бессмертия, предоставляемые в загробном существовании; на эти возможности указывают некоторые традиционные учения, от Египта до Тибета; они описаны в их соответствующих «Книгах Мертвых». См. также ацтекские традиции, касающиеся «испытаний», которым подвергались покойные, и магические формулы, которые они использовали.


[Закрыть] Сущностные жизненные принципы умерших возвращаются к тотему как к вечному и неистощимому первоначалу, из которого жизнь возобновится в других индивидуальных формах, подверженных той же судьбе. Именно по этой причине тотемы, маны, лары или пенаты («которым мы обязаны дыханием внутри нас, нашими телами и разумной душой») [180][180]
  Макробий, Сатурналии, III, 4.


[Закрыть] также отождествлялись с мертвыми; культ предков, демонов и невидимой созидающей силы, присутствующей в каждом, часто путали с культом смерти. «Души» умерших продолжали существовать в божествах-манах (dii manes), в которых они растворялись, а также в тех силах рода, расы или семьи, в которых жизнь этих dii manes проявлялась и продолжалась.

Это учение относится к натуралистическому порядку. Но существует и другое учение, связанное с возможностью более высокого порядка —а именно с иным, привилегированным, аристократически-сакральным решением проблемы выживания после смерти. И здесь мы вновь обращаемся к уже выраженно йвыше идее о предках, которые благодаря своей «победе» даровали священное наследие следующим аристократическим поколениям, которые повторяют и обновляют обряд.

«Герои» или полубоги, к которым высшие касты и знатные семьи традиционной античности возводили свое происхождение, были сущностями, которые при своей смерти, в отличие от прочих, или не оставили после себя «тень», лярву «Я», которой суждено в итоге умереть, или одержали победу в испытаниях загробной жизни. Это были сущности, достигшие независимой, трансцендентной и неуязвимой жизни «бога»; они «победили вторую смерть». Это стало возможным, потому что они более или менее непосредственно подвергли свою жизненную силу тому изменению природы, о которой уже говорилось раньше в контексте трансцендентного значения «жертвы». В Египте ясно формулировали задачу создания из ка (другое имя «двойника» или демона) путем особого обрядового действия некого вида нового нетленного тела (сах), призванного заменить физическое тело и «стоять на собственных ногах» в невидимом измерении. В других традициях встречается тождественное понятие под названиями «бессмертное тело», «тело славы», «тело воскрешения». Вследствие этого, если в греческих традициях времен Гомера (как, кстати, и в начальном арийском периоде Вед) не предполагалось выживание одной только души —вместо этого выжившие («похищенные» или «сделанные невидимыми» богами, и перенесенные на «остров блаженных», где нет смерти) сохраняли тело и душу в неразрывной связи, [181][181]
  См. Erwin Rohde, Psyche, Freiburg, 1898, vol. I, pp. 97 и далее.


[Закрыть] то это нужно понимать не как свидетельство грубых материалистических представлений, как склонны верить многие историки религии в наши дни, а как символическое выражение идеи «бессмертного тела» как условия бессмертия; эта идея была классически сформулирована в дальневосточном эзотеризме (в оперативном даосизме). [182][182]
  См. Il libro del Principio e della sua azione, di Lao-tze, a cura di J. Evola, Ceschina, Molano, 1959.


[Закрыть]Египетское сах, созданное обрядом, благодаря которому покойный сможет продолжать жить в окружении солнечных богов, «служит признаком тела, которое достигло высокого уровня знания, силы и великолепия, и таким образом стало вечным и нетленным». Это тело описывается следующей формулировкой: «Твоя душа живет, твое тело вечно развивается под властью самого Ра без каких-либо ослаблений и изъянов, как у самого Ра». [183][183]
  E. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, cit., pp. LIX-LX.


[Закрыть] Завоевание бессмертия, победа над враждебными силами разложения связана с целостностью, с неотделимостью души от тела —тела, которое не подвергается разложению. [184][185]
  Ригведа, Х, 14,8.


[Закрыть] Существует крайне выразительная ведическая формулировка: «Оставив позади всякий грех, возвращайся домой. Наполненный великолепием, воссоединись со своим телом». [185][185]
  Ригведа, Х, 14,8.


[Закрыть] Кстати говоря, христианская догма «воскрешения во плоти» во время Судного дня является последним отголоском этой идеи, которую можно проследить до доисторических времен [186][186]
  См. J. Mainage, Les religions dans la préhistoire (Paris, 1921).Д. Мережковский (Dante, Zanichelli, Bologna, 1939, p. 252) писал: «В период палеолита существовало верование, что душа и тело неразделимы; соединенные в этом мире, они пребывали в единении также и в следующем. Каким бы странным это ни казалось, пещерный человек знал о „воскрешении плоти“, о котором Сократ и Платон со своим „бессмертием души“, похоже, забыли».


[Закрыть] .

В таких случаях смерть представляла собой не конец, а завершение. Это «триумфальная смерть», дарующая бессмертие и являющаяся причиной, по которой в некоторых эллинских традициях покойника называли «героем», а смерть —«рождением полубога» (ήρωα γίνεσθαι); по которой покойный изображался носящим корону (часто возложенную на его голову богинями победы, сплетенную из того же мирта, что указывал на посвящаемых в Элевсинских мистериях); или по которой в католическом языке богослужения день смерти называется dies natalis (день рождения); или по которой в Египте гробницы покойных, предназначавшихся Осирису, назывались «дома бессмертия», а загробная жизнь понималась как «земля триумфа» —та-эн-маахеру; или по которой в Древнем Риме «демон» императора почитался как божество; и, в общем, по которой цари, законодатели, победоносные полководцы и основатели учреждений и традиций, которые, как считалось, связаны с действием и победой, выходящими за пределы природы, почитались как герои, полубоги, боги или аватары различных божеств. Священная основа авторитета, которым обладали правители в нескольких древних цивилизациях, покоилась на идеях подобного рода. Люди видели в правителях, которые были ближе к смерти, проявление божественной силы, которая с приходом смерти достигнет полного освобождения [187][187]
  Подобное оправдание авторитета правителей по-прежнему сохраняется среди некоторых первобытных народов. См. L. Lévi-Bruhl, L'Âme primitive, Paris, 1927, pp. 269-271.


[Закрыть] .

Таким образом, в вопросе посмертной судьбы души существуют два противоположных пути. Первый – «путь богов», также известный как «солнечный путь» или путь Зевса, ведущий к светлой обители бессмертных —в ее разнообразных представлениях в качестве вершины, небес или острова, от скандинавской Валгаллы и Асгарда до ацтекско-перуанского «Дома Солнца» —предназначенной для царей, героев и знати. Другой путь был предназначен тем, кто не смог пережить смерть: они медленно растворялись, возвращаясь к своим истокам —тотемам, которые, в отличие от отдельных индивидуальностей, не умирают; это жизнь Аида, «обитателей ада», Нифльхейма, хтонических божеств. [188][188]
  У ассирийцев и вавилонян мы находим концепции лярвального состояния, схожего с эллинским Аидом, ожидающим большинство людей после смерти. См. также иудейское понятие о темном и холодном Шеоле, где покойные, не исключая таких праотцов, как Авраам и Давид, влачат бессознательное и обезличенное существование (См. Т. Zielinski, La Sybille, Paris, 1924, p. 44).Идея мук, ужаса и наказаний в загробной жизни (как христианское понятие «ада») достаточно нова и чужда чистым и изначальным формам Традиции; в этих формах мы находим только разницу между аристократическим, героическим, солнечным и олимпийским выживанием для некоторых, и разложением, потерей личного сознания, лярвальной жизнью или возвращением в цикл перерождений для прочих. В различных традициях (например, в Египте и в древней Мексике) судьба в загробной жизни тех, кому был уготован путь второго типа, даже не рассматривалась.


[Закрыть] Это учение встречается в такой же форме и в индийской традиции, где существовали выражения дева -яна и питри -яна, означавшие «путь богов» и «путь предков» (в смысле манов) соответственно. Также сказано: «Эти два пути, один яркий, а другой темный, считаются вечными во Вселенной. На первом человек уходит, а потом возвращается; на втором он возвращается заново». Первый путь, по аналогии ассоциирующийся с огнем, светом, днем и шестью месяцами солнечного восхода в течение года, ведет в край гроз, расположенный за «солнечными вратами», «к Брахману», то есть к необусловленному состоянию. Второй путь, связанный с дымом, ночью и шестью месяцами солнечного заката, ведет к луне, которая символизирует принцип изменений и становления и проявляется здесь как принцип, регулирующий цикл конечных существ, которые постоянно приходят и уходят во множестве недолговечных воплощений наследственных сил. [189][189]
  См. Майтраяна-упанишада, VI, 30, где «путь предков» —это также «путь Матери» (мы увидим важность этого обозначения, когда будем говорить о «цивилизации Матери»). См. также Бхагавад-гита, VIII, 24-26. Почти тождественные вещи говорит Плутарх (О лике, видимом на диске Луны, 942a-945d).


[Закрыть] Интересно отметить символизм, согласно которому те, кто следуют лунным путем, становятся пищей манов и вновь[190][190]
  Брихадаранъяка-упанишада, VI, 15-16.


[Закрыть] «приносятся в жертву» в семени нового смертного рождения. Согласно иному весьма выразительному символу, найденному в греческой традиции, те, кто не был посвящен, то есть большинство людей, осуждены делать работу Данаид в Аиде: носить воду в усеянных дырами амфорах и выливать ее в бездонные бочки, которые невозможно наполнить. Это демонстрирует незначительность их недолговечных жизней, которые бессмысленно повторяются вновь и вновь. Еще одним схожим греческим символом является Окн, плетущий канат на равнине Леты. Этот канат все время поедается ослицей. Окн символизирует[191][191]
  См. Е. Rohde, Psyche, cit., vol. I, pp. 316-317.


[Закрыть]человеческую деятельность, в то время как ослица традиционно воплощает «демоническую» силу: в Египте осел ассоциировался со змеем тьмы и с Ам-мит, «пожирателем мертвых» [192][192]
  Cm. E. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, cit., p. 248.


[Закрыть] .

Следовательно, мы вновь встречаем основные идеи, на которые мы указали, говоря о «двух природах» (см. первую главу). Но здесь существует возможность глубже проникнуть в смысл существования в древности не только двух типов божественности (с одной стороны, уранической и солнечной, с другой —земной и лунной), но и также и двух отличающихся по своей сути типов (временами даже противопоставляемых друг другу) обряда и культа. [193][193]
  Насчет античного мира см. Α. Bauender, Intr. в J. J. Bachofen, Der Mythosvon Orient und Okzident, München, 1926, p. XLVIII: «Все сущностные характеристики греческой религии связаны с противостоянием между олимпийскими и хтоническими божествами. Противостояние существовало не просто между Аидом, Персефоной, Деметрой и Дионисом с одной стороны, и Зевсом, Герой, Афиной и Аполлоном —с другой. Дело было не просто в разнице между двумя группами богов, но также в противоположности между принципиально разными культами; следствия этого противостояния влияли даже на малейшие детали повседневного культа». Во второй части данной работы мы продемонстрируем аналогичную оппозицию в других цивилизациях, включая ее развитие.


[Закрыть] Можно сказать, что степень близости цивилизации к «традиционному» типу определяется степенью превосходства культов и обрядов первого типа над таковыми второго типа. С этой точки зрения аналогично устанавливается и природа и функции обрядов, свойственных миру «духовной мужественности».

Одной из характеристик той науки, что сегодня претендует на то, чтобы называться «религиоведением», является то, что когда бы ни возник ясный шанс нахождения ключа к разгадке тайны, она приходит к заключению, что данный ключ подходит для решения всех тайн. Так, когда была понята идея тотема, некоторые стали видеть тотемы повсюду. «Тотемную» интерпретацию стали беззастенчиво применять к формам, обнаруженным в великих традициях, поскольку считалось, что их наилучшее объяснение может быть получено из результатов изучения диких племен. В итоге была сформулирована даже сексуальная теория тотема.

Переход от тотемов этих народностей к традиционной царской функции не является признаком эволюции в материальном смысле слова. Но здесь можно говорить об эволюции в идеальном смысле. Царская или аристократическая традиция возникает там, где существует господство над тотемами, а не господство тотемов: где эта связь была инвертирована и сверхъестественный принцип дал глубинным родовым силам надбиологическую ориентацию к олимпийской «победе» и бессмертию. Установить двусмысленное смешение, усиливающее зависимость людей как созданий природы, таким образом позволяя центру их существа падать все глубже и глубже в коллективное и субличностное измерения, и «задабривать» или располагать к себе определенные инфернальные влияния, позволяя им воплощаться в душах и в мире людей —такова сущность низшего культа, который является всего лишь расширением способа существования людей без культа и обрядов. Иным словами, это характеристика крайнего вырождения высших традиционных форм. Освободить людей от власти тотемов; укрепить их; направить их к осуществлению духовной формы, к пределу; невидимо привести их на путь влияний, способных привлечь судьбу героического и освободительного бессмертия —вот в чем была задача аристократического культа. [194][194]
  В некоторых традициях существовало верование в двух демонов: божественного и дружелюбного демона («добрый демон», αγαθός δαίμων) и земного демона, подверженного плоти и страстям (см., например, Сервий, Комментарии к Энеиде, VI, 743; Цензорин, О дне рождения, 3 и далее). Первый может представлять трансформирующие влияния или «триумфальную» наследственность, которую индивид мог подтвердить и обновить, или же предать —в том случае, когда он уступал своей низшей природе, выраженной другим демоном.


[Закрыть]При твердой приверженности такому культу дороги в Гадесу давалось избежать, и «путь Матери» был закрыт. Однако если божественными обрядами пренебрегали, судьба утверждалась вновь, и сила низшей природы опять становилась всемогущей. Таким образом, смысл вышеупомянутого восточного учения становится ясным: кто пренебрегает обрядами, не может избежать «ада» —смысл этого слова отображает не существование в этой жизни, а судьбу в загробном мире. В своем глубочайшем смысле долг непрерывно оберегать, лелеять и развивать мистический огонь —тело бога семей, городов и империй, а также, согласно особенно важному в этом отношении выражению из Вед, «хранитель бессмертия» [195][195]
  Ригведа, VI, 7-7. Об отношениях между огнем, о котором заботились знатные семьи, и божественным выживанием см. также Законы Ману, II, 232.


[Закрыть] —скрывал ритуальное обещание непрерывно оберегать, лелеять и развивать принцип высшей судьбы и контакт с божественным миром, унаследованные от предков. Таким образом, согласно индийским и греческим представлениям, а также, в общем, олимпийско-арийскому обряду кремирования такой огонь более чем тесно связан с огнем горящего погребального костра; он был символом силы, поглощающей последние остатки земной природы покойного, в итоге порождая «сверкающую форму» бессмертного [196][196]
  Эта форма является той же надындивидуальной формой божественного предка или бога, в которую видоизменяется ограниченное сознание человека (по этой причине в Греции имя покойного иногда заменялось именем отца-основателя рода, см. Е. Rohde, Psyche, cit., vol. II, p. 361). В пределе говорится о «форме славы», предшествующей телу, и «начале внутри его свойственной ему деятельности», что в иранской традиции связано с «первочеловеком, созданным из света», у которого жизненная сила, когда исчезает, «скрывается под землей», и порождает других людей (см. Reitztenstein-Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, Leipzig, 1926, pp. 230 и далее). Мы также можем сослаться на дзенский коан «Покажи мне твое лицо до твоего рождения».


[Закрыть] .