Текст книги "Восстание против современного мира"

Автор книги: Юлиус Эвола

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 31 страниц)

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.
МИР ТРАДИЦИИ

 Те, кто в древности претворял Путь,

Погружались в утонченное и изначальное,

сокровенно все проницали.

Столь глубоки они были, что познать их нельзя.

Оттого, что познать их нельзя,

Коли придется описать их облик, скажу:

Сосредоточенные! Словно переходят реку в зимнюю пору.

Осторожные! Словно опасаются беспокоить соседей.

Сдержанные! Словно в гостях.

Податливые! Словно тающий на солнце лед.

Могучие! Словно один цельный ствол.

Все вмещают в себя, словно широкая долина.

Все вбирают в себя, словно мутные воды.

Если мутной воде дать отстояться, она станет чистой.

А то, что долго покоилось, сможет постепенно ожить.

Кто хранит этот Путь, не знает пресыщенья.

Не пресыщаясь, он лелеет старое и не ищет

новых свершений.

Дао дэ цзин [11][11]
  Перевод В. Малявина – прим. перев.


[Закрыть] , 15

ГЛАВА 1. ПРИНЦИП

Для понимания как традиционного духа, так и современного мира, каковой является отрицанием этого духа, необходимо начать со следующего основополагающего пункта: доктрины двух природ. Существует физический порядок и порядок метафизический. Существует смертная природа и природа бессмертных. Существует высшее царство «бытия» и низшее – «становления». Обобщая, можно сказать, что существует зримый и осязаемый мир, но прежде, по иную его сторону, существует незримый и неосязаемый мир, являющийся источником, принципом и истинной жизнью первого.

Во всем традиционном мире, как на Востоке, так и на Западе, в том или ином виде всегда присутствовало это знание, подобное несокрушимой оси, вокруг которой выстраивалось все остальное —именно знание, а не «теория». Поскольку для современного человека осознать это сложно, необходимо начать с идеи, состоящей в том, что традиционный человек знал реальность куда более широкого порядка бытия, нежели тот, которому нынче соответствует слово «реальное». Сегодня, по сути дела, под реальностью мыслится лишь чисто телесный мир, ограниченный временем и пространством. Конечно, отдельные люди допускают существование чего-то, выходящего за рамки чувственного мира. Но поскольку это допущение всегда принимается в порядке гипотезы или научного закона, умозрительной идеи или религиозной догмы, то в действительности оно остается в указанных рамках: на практике же, то есть на непосредственном опыте, который может отличаться от его «материалистических» и «спиритуалистических» верований, обычный современный человек создает себе образ реальности, опираясь исключительно на телесный мир.

Именно таков настоящий материализм, в котором повинны современные люди: их прочие материалистические воззрения, проявляющиеся как философские или научные взгляды, являются вторичным явлением. Таким образом, под подлинным материализмом понимается не мнение или «теория», но реальное состояние, присущее определенному человеческому типу, опыт которого более не позволяет ему уловить нечто большее, чем просто телесные предметы. Поэтому в большинстве случаев современный интеллектуальный бунт против «материалистических» взглядов по сути своей остается тщетной попыткой противодействия периферийным и второстепенным последствиям, порожденным далекими и глубокими причинами, которые кроются в совершенно иной сфере, нежели в области «теорий».

Опыт традиционного человека, сегодня сохранившийся в качестве пережитка у некоторых так называемых «первобытных» народов, выходил далеко за рамки этих границ. «Незримое» было для них столь же и даже более реально, чем данные физических органов чувств. Кроме того, оно обусловливало и сам образ жизни как индивида, так и коллектива.

Таким образом, если в традиционном понимании то, что сегодня принято называть реальностью, было всего лишь одной из возможностей значительно более широкого порядка, то незримое, тем более, не было тождественно «сверхъестественному». Согласно Традиции понятие «природа» значило куда больше, чем просто телесный мир видимых форм, на котором сосредоточена современная секуляризированная наука. Напротив, по самой своей сути она составляла часть той же незримой реальности. Существовало живое чувство «низшего» мира, населенного всевозможными темными и двуличными силами —демонической души природы, основы основ всех ее форм и энергий, которому противостоял недоступный обыденному человеческому сознанию небесный свет высшего царства. Кроме того, к «природе» традиционно причисляли также все чисто человеческое, то есть подчиненное общей судьбе, обрекающей на рождение и смерть, непостоянство, зависимость и деградацию, свойственную низшим областям. По определению, порядок «того-что-есть» не имеет ничего общего с человеческими или временными состояниями и условиями: «люди составляют одну расу, боги —другую» [12][12]
  Пиндар, Немейские оды (в ином переводе: «Есть племя людей, есть племя богов» —прим. перев.)


[Закрыть] , —хотя считалось, что обращение к высшему, потустороннему порядку может направить интеграцию и очищение человеческого в нечеловеческом, что, как станет ясно в дальнейшем, являлось сутью и целью всякого подлинно традиционного общества.

Мир бытия и мир становления затрагивает вещи, демонов и людей. Впрочем, любой гипостатический[13][13]
  От «гипостазирование» —наделение самостоятельным бытием какого-либо отвлечённого понятия, свойства идеи (например, «числа» в пифагореизме) —прим. перев.


[Закрыть] образ этих двух областей —астральный, мифологический, теологический или религиозный —возвращал традиционного человека к двум состояниям, служил символом, требующим разрешения во внутреннем опыте или в предчувствии внутреннего опыта. Так, в индуистской традиции и особенно в буддизме идея сансары – «потока», который властвует над всеми формами нижнего мира—тесно связана с состоянием жизни как слепой жажды, неразумного отождествления. Равным образом, в эллинизме «природа» зачастую была олицетворением вечной «лишенности» того, что, имея собственный принцип и собственную причину вне себя, нескончаемо течет и ускользает от себя —αεί ρέοντα, —обнаруживая в своем становлении изначальную и радикальную заброшенность, вечный изъян ограниченности[14][14]
  Плотин, Эннеады, I, 8,4-7, VI, 6, 18.


[Закрыть] . «Материя» и становление в этих традициях выражают то, что в существе составляет неустранимую неопределенность и темную необходимость, бессилие обрести совершенную форму, овладеть собой законным образом: что греки называли αναηκαϊου и άπειρον, называлось на Востоке адхармой. Схоласты также выражали сходные идеи, признавая в cupiditas и appetitus innatus корень всякой неискупленной природы. Таким образом, в той или иной форме, человек Традиции обнаруживал в опыте жаждущего уподобления, который помрачает существо и делает его ущербным, тайну этого состояния, в котором нескончаемое становление, вечная неустойчивость и возможность нижней сферы предстают как космически-символическая материализация.

С другой стороны, в обретении и придании себе надлежащей формы, в обладании принципом жизни в себе самом —цельной жизни, не мятущейся более в поисках другого или других ради достижения собственной полноты и оправдания себя, жизни, более не расколотой потребностью в чем-то отличном от себя и иррациональной тягой к внешнему —одним словом, в опыте аскезы видели путь к постижению иного царства, мира состояния «бытия», уже не физического, а метафизического мира —«пробужденной разумной природы», традиционными образами которого служили солнечные символы, небесные сферы, светоносные шеи огненные существа, острова и горные вершины.

Таковы «две природы». Кроме того, существовало понятие о рождении согласно одной и согласно другой природе, а также переход от одного к другому рождению, согласно утверждению «Человек —это смертный бог, а бог —бессмертный человек» [15][15]
  Гераклит, Фрагменты, 62; Corpus Hermeticum, ΧII, 1.


[Закрыть] . Традиционный мир знал эти два великих полюса существования и пути, которые ведут от одного к другому. Таким образом, помимо мира во всей полноте его форм как видимых, так и скрытых, как человеческих, так и инфрачеловеческих, демонических, традиционный человек знал и «сверхмир» —ύπερκοσμία —один как «падение» другого, а другой как «освобождение» первого. Он понимал духовность как то, что выходит за пределы как жизни, так и смерти. Он знал, что внешнее существование, «жизнь» суть ничто, если она не является приближением к сверхмиру, к «больше-чем-жизни», если ее высшей целью не ставится приобщение к нему и активное освобождение от человеческих уз. Он знал, что ложна всякая власть, несправедлив и принудителен всякий закон, бессмысленно и преходяще всякое учреждение, если они не являются властью, законом и учреждением, подчиненным высшему принципу Бытия —данному свыше и устремленному к высшему миру.

Традиционный мир знал божественную царскую власть. Он знал акт перехода —инициацию (два великих пути приближения к высшему миру) —героическое действие и созерцание; посредников —обряд и верность; великую опору —традиционный закон и касту; и земной символ —империю.

Таковы основы иерархии и традиционного общества, целиком и полностью разрушенных торжествующей «антропоцентрической» цивилизацией современных людей.

ГЛАВА 2. ЦАРСКИЙ САН

Любая традиционная форма общества отличается наличием существ, которые ввиду своего врожденного или приобретенного превосходства по отношению к обычному человеческому состоянию воплощают живое и действенное присутствие высшей силы в самом сердце преходящего порядка. Согласно внутреннему смыслу слова и изначальному значению своей функции именно таков понтифик, «строитель мостов» или «дорог» —слово pons в древности означало также дорогу —между естественным и сверхъестественным. Кроме того, понтифик традиционно отождествлялся с царем (rex). «По обычаям наших предков царь одновременно был понтификом и жрецом», —сообщает Сервий, [16][16]
  См. Сервий, Комментарии к Энеиде, III, 268.


[Закрыть] а в северной традиции говорилось: «Пусть вождь станет мостом для нас». [17][17]
  См. Мабиногион.


[Закрыть] Таким образом, истинные властители неизменно олицетворяли ту жизнь, которая находится «по ту сторону жизни». Благодаря самому своему присутствию или благодаря их «мостопролагающему» посредничеству, благодаря силе обрядов, обретающих действенность за счет своей силы и установлений, центром каковых они являлись, духовное влияние пронизывало своим светом весь мир людей, укореняясь в их мыслях, намерениях, действиях; создавая заслон темным силам низшей природы; упорядочивая все многообразие жизни таким образом, чтобы она могла послужить реальной основой для реализации света; обеспечивая общие условия благосостояния, «здоровья» и «удачи».

Первичной основой власти и права царей и вождей, то есть тем, что заставляло других подчиняться им, благоговеть перед ними и почитать их, в мире Традиции служило именно их трансцендентное сверхчеловеческое качество, которое было не просто фигурой речи, но могущественной и вызывающий священный трепет реальностью. Чем большим признавался онтологический ранг того, что предшествует зримому и временному и превосходит его, тем в большей степени за подобными существами признавалось высшее, естественное и абсолютное право. Чисто политическая концепция верховной власти, возникшая в более поздние времена упадка и утверждающая, что в основании власти лежат грубая сила и принуждение или такие натуралистические и преходящие качества, как ум, мудрость, ловкость, физическая храбрость и тщательная забота о коллективном благосостоянии, абсолютно чужда традиционным обществам. Напротив, эта основа всегда имела метафизический характер. Таким же образом для мира Традиции совершенно чужда идея, состоящая в том, что власть дается властителю теми, кем он управляет, а его авторитет является выражением общества и подчинен его санкции. Сам Зевс дал царям божественного происхождения «обычаи» (βέμιστε ς), где «обычай» (θέμι ς) как закон, данный свыше, совершенно отличен оттого, что потом назовут νόμος, политический закон общества. [18][18]
  См. Handbuch der klassichen Altertumwissenschafi, Berlin, 1887, vol. IV, pp. 5-25.


[Закрыть] Таким образом, любая мирская власть зиждилась на духовном владычестве «божественной природы, скрытой под человеческой внешностью». К примеру, согласно индоарийской традиции верховный правитель —вовсе не «простой смертный», но «великое божество в человеческом облике». [19][19]
  Законы Maну, VII, 8; VII, 4-5.


[Закрыть] Египтяне видели в своем фараоне воплощение Ра или Гора. Цари Альбы и Рима олицетворяли Юпитера; ассирийские —Баала; иранские —Бога света; точно так же Тиу, [20][20]
  Он же Тюр —прим. перев.


[Закрыть] Один и асы были предками северогерманских правителей; греческих царей дорийско-ахейского периода называли διοτρεθέες или διογενεθέες, что указывало на их божественное происхождение. За многообразием мифических и сакральных образов неизменным принципом оставалось понимание царственности как «имманентной трансцендентности», то есть присутствующей и действующей в мире. Царь —нечеловеческое, сакральное существо —уже самим своим «бытием», своим присутствием являлся центром, вершиной. В то же время в нем заключалась сила, придающая эффективность совершаемым им обрядовым действиям, в которых видели неотъемлемую часть истинного «царствования» и сверхъестественные опоры общей жизни в рамках Традиции. [21][21]
  С другой стороны, если в Греции и Риме обнаруживалось, что царь недостоин жреческого звания, он не мог более оставаться царем.


[Закрыть] Поэтому царский сан признавался естественным образом. Он практически не нуждался в материальной силе. Он утверждал себя, прежде всего, через дух. «Блистателен сан бога на земле, – говорится в индоарийском тексте, – «но опаляет он слабых своим сиянием. Достоин стать царем лишь тот, у кого хватит духа на это» [22][22]
  Нumuсара, IV, 4.


[Закрыть]. Властелин предстает «последователем учения тех, кто являются богами среди людей» [23][23]
  Нumuсара, I, 63.


[Закрыть] .

В Традиции царское достоинство часто олицетворялась солнечным символом. В царе видели те же «славу» и «победу», которые были свойственны солнцу и свету —символам высшей природы, —торжествующим каждое утро над мраком. «Восходит как царь на трон Гора живущих, как отец его Ра(солнце) каждый день»; «Я установил, чтобы ты восходил царем Юга и Севера на трон Гора вечно, подобно солнцу» —в таких выражениях описывает это царская египетская традиция. [24][24]
  A. Moret, Le rituell du culte divin en Egypte, Paris, 1902, pp. 26-27; Du caractère religieux de la Royauté pharaonique, Paris, 1902, p. 11.


[Закрыть] Впрочем, с ней перекликается и иранская традиция, в которой царь почитался причастным «роду богов», «владел самим троном Митры, восходил с Солнцем» [25][25]
  F. Cumont, Textes et Monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra, Bruxelles, 1894-1900, vol. П, p. 27; см. vol. I, p. 123, где отмечается, как такой символизм перешел в римский императорский символизм. Также в Халдее для царя использовался титул «солнца всех людей» (см. G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, Paris, 1895, vol. П, p. 622).


[Закрыть] и именовался particeps siderum, «Господин мира, здоровье людей, вечный человек, победитель, рождающийся с солнцем» [26][26]
  F. Spiegel, Eranische Altertumskunde, Leipzig, 1871, vol. III, pp. 608-609.


[Закрыть] . А формула посвящения гласила: «Ты —мощь, ты —сила победы, ты бессмертный... Блистающий златом в лучах зари, восходите вы вместе, Индра и солнце». [27][27]
  A. Weber, Râjasûrya, cit., p. 49.


[Закрыть] В обращении к Рохите – «победоносной силе», олицетворению аспекта солнечности и божественного огня (Агни) в индоарийской традиции говорится: «Продвигаясь вперед, он (Агни) создал в этом мире царский сан. Тебе вручил он царский сан, рассеяв твоих недругов». [28][28]
  Атхарваведа, ХIII, 1,4-5.


[Закрыть] В древнеримских описаниях Бог Солнца вручает Императору державу —эмблему всемирного господства; солнечный принцип отражают выражения, используемые для обозначения незыблемости и владычества Рима: sol conservator, sol dominus romani imperii. [29][29]
  Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romanes, vol. IV, pp. 1384-1385.


[Закрыть] «Солнечным» было и последнее римское вероисповедание, поскольку последний представитель древней римской традиции император Юлиан возводил свою династию, свое происхождение и царское достоинство именно к солнечности, [30][30]
  Юлиан, Гимн царю Гелиосу, 131 b.


[Закрыть] как духовной силе, излучаемой «высшим миром». Этот солнечный отблеск лежал и на гибеллинских императорах —выражение deltas solis применимо и к Фридриху II Гогенштафену [31][31]
  См. Е. Kantorowicz, Kaiser Friedrich II, Berlin, 1927, p. 629.


[Закрыть] .

Однако эта солнечная «слава» или «победа», связанная с царственностью, не сводилась к простому символу, но была метафизической реальностью, отождествляемой с действенной нечеловеческой силой, который владел царь как таковой. Наиболее характерным образом эта идея выражалась в традиции маздеизма: здесь хварно (hvarenô, в последнее время более распространенными терминами являются hvorra или farr) —«слава», которой обладает царь —это сверхъестественный огонь, присущий небесным и, прежде всего, солнечным сущностям, и одаряющий царя бессмертием и победой[32][32]
  См. F. Spiegel, Eranische, cit., vol. II, pp. 42-44, vol. III, p. 654. F. Cumont, Les Mystères de Mithra, Bruxelles, 1913, pp. 96.


[Закрыть] —победой, которую, как станет ясно в дальнейшем, следует понимать в двух смыслах —как мистическую и как военную, причем эти смыслы не исключают один другой, но, напротив, тесно взаимосвязаны. [33][33]
  См. Яшты, XIX, 9: «Грозное Кавиевское Хварно, сотворенное Маздой, полное побед, высоко действенное, целительное, чудодейственное, приносящее способности, превосходящее иные творения мы почитаем» (у Эволы: «Мы приносим жертвы грозной царской славе —havaêm hvarenô —созданной Маздой, превосходящей покоряющей силе высшего действия, с которой связано здоровье, мудрость и счастье, и которое может уничтожить всех существ» —прим. перев.)


[Закрыть] В более позднее время у не иранских народов понятие хварно смешалось с «удачей», τύχη; в таком понимании оно вновь возникает в римской традиции в виде «царской удачи», которую Цезари путем обряда передавали своим наследникам и каковую следует понимать как активное, «триумфальное» принятие самой персонифицированной «судьбы» города —τύχηρολεως, предопределенной обрядом его основания. Царский римский атрибут felix надо понимать в том же контексте, в смысле обладания сверхъестественным качеством. В ведической традиции появляется равнозначное понятие: агнивайшванара, понимаемое как духовный огонь, ведущий царя-завоевателя к победе.

В Древнем Египте фараона называли не просто «Гор», но «Гор сражающийся» (Хор аха) чтобы обозначить этот характер победы или славы солнечного начала в верховном владыке: который, к тому же, в Египте не только обладал божественным происхождением, но также «назначался» таковым, и это его звание периодически подтверждалось посредством обрядов, воспроизводящих победу солнечного бога Гора над Тифоном-Сетом, демоном низшего царства. [34][34]
  A. Moret, Du caractère, cit., pp. 21, 98, 232. Одной из стадий данного обряда была «круговая» в смысле круга, описываемого солнцем на небе; и в качестве магически-ритуального вызывания победы Гора над Тифоном-Сетом на пути царя приносилось в жертву посвященное Тифону животное.


[Закрыть] Считалось, что эти обряды обладают властью вызывать «силу» и «жизнь», которые сверхъестественным образом «объемлют» царское существо. [35][35]
  См. A. Moret, Du caractère, cit., pp. 255, иероглифическое выражение: «Я объял твое тело жизнью и силой, вода [жизни] позади тебя ради твоей жизни, ради твоего здоровья и силы» —восстание бога против царя при посвящении, pp. 108-109: «Ты идешь в храм [твоего] отца Амона-Ра, которому ты даешь вечность как царь двух земель и кого ты [обнимаешь] жизнью и силой».


[Закрыть] Но идеограммой уас («мощи») является скипетр в руках богов и фараонов, и та же идеограмма в наиболее древних текстах заменяется другим скипетром ломаной формы, в котором можно узнать зигзагообразный символ молнии. «Мощь» фараона, таким образом, предстает как проявление молниеносной небесной силы; и объединение знаков «жизнь-сила», ансхус, образует слово, которое также означает «огненное молоко», которым питаются бессмертные, и, в свою очередь, также связано с уреем —божественным пламенем, то живительным, то грозно разрушительным, змеиный символ которого украшает голову египетского фараона. В этой традиционной формулировке различные элементы таким образом совпадают в единой идее власти или неземного влияния(са), которое является освящением и свидетельством солнечной побеждающей природы фараона и «перебрасывается» от одного фараона к другому (сотnу) тем самым обуславливая непрерывность и «золото» цепи божественного рода, законно поставленных на «царство». [36][36]
  См. A. Moret, Du caractère, cit., pp. 42,43,45,48,293, 300.


[Закрыть] Довольно интересно отметить тот факт, что «слава» фигурирует и в христианстве в качестве божественного атрибута и что согласно мистическому богословию во «славе» свершается видение, дающее блаженство. Христианская иконография использует этот символ, изображая его в виде ореола вокруг головы, который явно воспроизводит значение египетского урея и короны, испускающей свет солнечной царственности в ирано-римской традиции.

Согласно дальневосточной традиции, царь, «сын неба» —тянь-цзы —то есть тот, кто родился не как обычный смертный, обладает «небесным мандатом», тянь-мин, [37][37]
  См. H. Maspéro, La Chine antique, Paris, 1925, pp. 144-145.


[Закрыть] в чем также выражена идея реальной сверхъестественной силы. Эта «небесная» сила, согласно выражению Лао-цзы, «действует-не-действуя» (вэй-увэй), то есть производит нематериальное действие, осуществляемое благодаря простому присутствию. [38][38]
  Дао дэ цзин, 37; ср. с 73, где даны свойства «победы без борьбы, повиновения без приказания, прихода без зова, действия без дела».


[Закрыть] Эта сила невидима как ветер, однако ее действие столь же необоримо, как действие природных стихий: силы обычных людей, говорит Конфуций, сгибаются под ней, как сгибается трава под ветром. [39][39]
  Лунь юй, ХII, 18, 19. О том, как действует «добродетель» властителя, см. также Чокун юн, ХХХIII, 6, где сказано, что тайные действия «неба» в высшей степени нематериальны —«не имеют ни звука, ни запаха»; они такие тонкие, как «самое легкое перышко».


[Закрыть] По поводу «действовать-не-действуя» в одном из текстов можно прочесть следующее: «Люди совершенные по широте и глубине своей добродетели подобны земле; по её высоте и блеску подобны небу; по своей протяженности и длительности подобны безграничному времени и пространству. Тот, кто пребывает в этом духовном совершенстве, не выставляет себя напоказ, но, однако, подобно земле раскрывает себя в своих благодеяниях; он не движется, но, однако, подобно небу, осуществляет различные превращения; не действует, но, однако, подобно времени и пространству, приводит свои труды к совершенному завершению». Но лишь такой человек «достоин владеть высшей властью и повелевать людьми» [40][40]
  Чокун юн, XXVI, 5-6, XXXI, 1.


[Закрыть] .

Укорененный в подобной силе или «добродетели», верховный правитель, ван, в Древнем Китае обладал высшей функцией центра, третьей власти между небом и землей. Считалось, что от его поведения скрыто зависят процветание или бедствия его царства и моральные качества его народа (от «добродетели», связанной с «существом» царя, а не с его «действиями», зависят добрые или злые поступки его народа). [41][41]
  Совершенные или трансцендентные люди, как написано в Чжун юн(XXII, 1; ΧΧIII, 1), могли помогать небу и земле в трансформациях для поддержания жизни существ, в чем они получали свое полное развитие: они составляли триединство с небом и землей. того внутреннего


[Закрыть] Кроме того, указанная функция центра требовала поддержания того внутреннего «победоносного» образа бытия, о котором говорилось ранее, и которому соответствует смысл известного выражения «неизменность в середине», связанного с учением, которое утверждает, что «в неизменности в середине проявляется небесная добродетель». [42][42]
  См. Лунь юй, VI, 28: «Незыблемая середина —эта добродетель наивысшая из всех, но давно уже редка среди людей».


[Закрыть] Если это условие соблюдается, в принципе ничто не способно поколебать установленный ход человеческих дел и государства [43][43]
  См. A. Réville, La religion chinoise, Paris, 1889, pp. 58-60, 137: «Китайцы отличали функцию императора от его личности. Функция считалась божественной и преобразующей личность. При восшествии на престол император менял свое имя. Он являлся не столько личностью, сколько нейтральным элементом, силой природы, или нечто вроде солнца или Полярной звезды. Природные катастрофы или народные восстания указывают на то, что индивид изменил своему принципу, который, тем не менее, сам по себе остается действенным. Эти явления —небесный знак падения императора, но не его функции, а личности».


[Закрыть] .

В более широком смысле идея того, что основной и первостепенной функцией царя или вождя является свершение обрядовых и сакральных действий, составляющих центр тяжести жизни в традиционном мире, была широко распространена в традиционных обществах от доколумбового Перу и Дальнего Востока вплоть до греческих городов и Рима, тем самым подтверждая уже указанную неотделимость царского сана от жреческого или понтифика. «Цари», —говорит Аристотель, – «обладают этим саном, поскольку они являются жрецами общего культа». [44][44]
  Аристотель, Политика, V, 5, II; см. III, 9.


[Закрыть] Первой из обязанностей царей Спарты было исполнение жертвенных обрядов. То же можно сказать и о первых царях Рима, а также о многих правителях имперского периода. Царь, обладавший неземной силой, укорененной в «большее-чем-жизни», естественным образом представал как тот, кто по преимуществу способен обеспечить действенность силам обрядов и открыть пути, ведущие в высший мир. Поэтому в тех формах Традиции, где имеется отдельная жреческая каста, царь согласно своему изначальному положению и функции принадлежит к этой касте и по сути дела является ее главой. Кроме Рима начального периода, то же самое можно сказать и о Древнем Египте (именно для того, чтобы не утратить способности придавать действенность ритуалам, фараон ежедневно повторял обряд, обновлявший в нем божественную силу), а также и об Иране, где, как написано у Фирдоуси, и как сообщает Ксенофонт, [45][45]
  Киропедия, VIII, 26; VI, 17.


[Закрыть] царь, который согласно своей функции воспринимался как образ бога света на земле, принадлежал к касте магов и возглавлял ее. Кроме того, у некоторых народов имелся обычай свергать и даже убивать властителя в случае несчастья или бедствия —поскольку это казалось знаком уменьшения мистической силы «удачи», благодаря которой он получал право стоять во главе народа[46][46]
  См. J. G. Fraser, The Golden Bough. Леви-Брюль (La mentalité primitive, Paris, 1925, pp. 318-337, 351) продемонстрировал, что идея так называемых «первобытных» народов, согласно которой «любое бедствие мистически указывает на непригодность вождя», связана с другой идеей, согласно которой причины успеха никогда не исчерпываются только естественными. В своей высшей форме такая концепция связана с хварно или маздеитской «славой», см.F. Spiegel, Eranische, cot., vol. Ill, pp. 598, 654.


[Закрыть] —подобный обычай, несмотря на то, что он является явным признаком суеверного вырождения, можно отнести к тому же порядку идей. У скандинавских племен вплоть до времен готов, где также сохранялся принцип царственной святости (царь считался одним из асов или полубогом), который побеждает благодаря своей силе «удачи» —quorum quasi fortuna vincebat[47][47]
  Иордан, История готов, ХIII, apud W. Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, Leipzig, 1895, p. 194.


[Закрыть] – несчастье означало не столько отсутствие мистической силы «удачи», ослабшей в царе, но воспринималось скорее как следствие некого поступка, совершенного им в качестве смертного индивида, что и вело к параличу его объективной действенности. [48][48]
  Cм. M. Bloch, Les Rois thaumaturges, Stratsbourg, 1924, pp. 55-58.


[Закрыть] Так, например, согласно традиции, «слава» —мистическая действенная добродетель —покинула древнеиранского царя Йиму вследствие его отступления от основной арийской добродетели (истины) в результате того, что он осквернил себя ложью. [49][49]
  Яшты, XIX, 34-38. Хварно уходит три раза, следуя тройной функции Йи-мы как жреца, воина и «земледельца».


[Закрыть] В христианстве вплоть до времен франков-каролингов Средневековья иногда созывались советы епископов для расследования того, какие проступки со стороны представителей светской или церковной власти стали причиной конкретного бедствия. Таковы были последние отзвуки указанной идеи.

Таким образом требовалось, чтобы верховный владыка сохранял символическое и солнечное качество непобедимости —sol invictus, ήλιος ανίκητος —или же состояние центральности, которому, собственно, и соответствует дальневосточная идея «неизменности в середине». В ином случае сила, а вместе с ней и функция могла перейти к тому, кто мог доказать, что более достоин ее. Уже здесь можно указать на один из случаев, при котором понятие «победы» становится точкой пересечения различных значений. В связи с этим наибольший интерес представляет древняя легенда о царе Немийской рощи (взятая в ее наиболее сокровенном смысле), сан которого, одновременно царский и жреческий, переходил к тому, кто сумел победить и убить его —известна попытка Фрэзера связать с этой легендой разнообразные традиции подобного типа, распространенные по всему миру.

Здесь испытание как физическое сражение является лишь материалистическим отражением того, чему свойственен высший смысл, и что следует отнести к общей идее «божественного суда», о которой речь пойдет в дальнейшем. Что касается наиболее глубокого смысла, сокрытого в этой легенде о царе-жреце из Неми, то необходимо помнить, что согласно традиции померяться силами с Rex Nemorensis имел право лишь «беглый раб» (в эзотерическом смысле —существо, освободившееся от уз низшей природы), который предварительно должен был овладеть веткой священного дуба. Этот дуб олицетворяет «Мировое Древо», которое в других преданиях является наиболее употребительным символом для обозначения изначальной силы жизни, а также силы победы. [50][50]
  У дерева ашваттха из индийской традиции корни находятся на небесах, или в невидимом измерении (Катха-Упанишада VI, 1-2, Бхагавад-гита, XV, 1-2). В первом из этих текстов дерево связано с жизненной силой (праной) и «ударом грома», что отсылает, среди прочего, к характеру «мощи», символизируемой скипетром фараона. О взаимоотношениях силы и победы см. Атхававеду (III, 6, 1-3, 4), где ашваттху называют союзником Индры, бога воинов, победителя Вритры, и соответственно призывают: «Ты, что бродишь, покоряя, как непобедимый бык, с тобою, о ашваттха, мы хотим покорить соперников».


[Закрыть] Таким образом, это означает, что только существо, которое смогло стать причастным этой силе, могло надеяться отобрать сан у Немийского царя. Относительно сана, обретаемого таким способом, необходимо отметить, что дуб, а также роща, царем (rex) которой был царственный жрец из Неми, связаны с Дианой, а Диана, в свою очередь, была «супругой» царя лесов. Великие азиатские божества жизни в древних традициях восточного Средиземноморья часто выступали в облике священных деревьев; начиная от эллинистического мифа о Гесперидах вплоть до скандинавской богини Идунн и галльского божества из Маг Мелл, обители божеств сияющей красоты и месторасположения «Древа Победы», и так далее. В этих легендах постоянно подчеркивается символическая традиционна ясвязь между женщинами (или богинями, силами жизни, бессмертия и мудрости) и деревьями.

Итак, в образе Немийского царя при помощи символов раскрывается идея царственности, вытекающая из брака или овладения мистической силой «жизни» (и одновременно трансцендентного знания и бессмертия), олицетворяемой как богиней, так и деревом. [51][51]
  В египетской традиции «имя» фараона написано богами на священном дереве ашед, таким образом становясь вечным (см. A. Moret, Du caractère, cit.,p. 103). В персидской традиции Заратустра (у парсов образец божественного царя) связан с небесным деревом, растущим на вершине горы (см. F. Spiegel, Eranische, cit., vol. I, p. 688). Жизнь и бессмертие связаны с деревом и богиней (в общем см. Е. Goblet D'Alviella, La migration des Symboles, Paris, 1891, pp. 151-206; в частности, об иранском дереве Гокирн, наделяющем бессмертием, см.Бондахишн XIX, 19; XLII, 14; LIX, 5). Наконец, вспомним о растении, о котором в героическом эпосе о Гильгамеше сказано: «Вот растение, уничтожающее неугасимые желания. Его называют вечной молодостью».


[Закрыть] Впрочем, немийская легенда передает общий смысл, который можно найти во множестве других традиционных мифов и легенд, повествующих о победителе или герое, который как таковой овладевает женщиной или богиней, [52][52]
  См. J. G. Fraser, The Golden Bough, cit., vol. I, pp. 257-263.


[Закрыть] каковая предстает в других традициях или в косвенном значении хранительницы плодов бессмертия (женские фигуры, связанные с символическим деревом в мифах о Геракле, Ясоне, Гильгамеше итак далее) или же в прямом значении воплощения оккультной силы мира и жизни или же нечеловеческого знания, либо, наконец, как воплощение того же принципа владычества (рыцарь или неизвестный легендарный герой, который становится царем, когда овладевает таинственной принцессой) [53][53]
  Cm. P. Wolff-Windegg, Die Gekrönten, Stuttgart, 1958, p. 114. По поводу связи между божественной женщиной, деревом и сакральной властью см. также выражения из книги Зоар (III, 50b; III, 51а; также II, 144b, 145а). Римская традиция рода Юлиев, прослеживающих свое происхождение до Венеры Побеждающей и Венеры-Матери, разделяет этот взгляд. В японской традиции до последних лет происхождение императорской силы приписывалось солнечному божеству (Ама-терасу Омиками), и основной акцент церемонии восхождения на престол (дайо-сай) делался на контакте, который император устанавливал с ним при помощи «предложения новой еды».


[Закрыть] .

Некоторые из древних преданий, касающиеся женского истока царской власти, [54][54]
  В Древней Индии, например, сущность царской власти концентровалась в божественной или полубожественной женщине (Шри, Лакшми, Падма), которая выбирала и «обнимала» царя, таким образом становясь его невестой, независимо от его человеческих жен.


[Закрыть] поддаются истолкованию в этом ключе. В этом случае их смысл оказывается прямо противоположным тому матриархальному смыслу, о котором будет сказано в свое время. В связи с Древом интересно отметить, что и в некоторых средневековых легендах оно связано с имперской идеей: последний Император, прежде чем умереть, вешает на «сухое дерево», растущее обычно в символическом царстве «пресвитера Иоанна», [55][55]
  См. А. Graf, Roma nette memorie e nette immaginazioni del Medioevo, Paravia, Torino, 1883, vol. V, p. 488; J. Evola, V mistero del Graal (1937).


[Закрыть] свои скипетр, корону и щит, и точно так же умирающий Роланд вешает на дерево свой всесокрушающий меч. В другом случае мы также встречаемся с символическим содержанием: Фрэзер раскрывает связь, существующую между ветвью, которую со священного дуба в роще Неми должен был сорвать бежавший раб, чтобы добиться победы над Лесным царем и ветвью, которая помогает Энею живым сойти в ад, то есть живому проникнуть в незримое. Одним из даров, который Фридрих II получил от таинственного «пресвитера Иоанна», было как раз кольцо, позволяющее стать невидимым (то есть переносящее в бессмертное и незримое: в греческих преданиях невидимость героев часто соответствует их переходу к бессмертной природе) и приносящее победу; [56][56]
  Cm. A. Graf, Roma, cit., vol. II, p. 467.


[Закрыть] точно так же, как Зигфрид в песне о Нибелунгах (VI), обладая той же символической добродетелью, становится невидимым, побеждает божественную женщину Брунгильду и вступает с ней в царственный брак. Брунгильда, подобно Сигрдриве в «Речах Сигрдривы», предстает в качестве богини, наделяющей «пробудивших» ее героев словами знания и победы, заключенными в рунах.

Остатки традиции, в которых еще встречаются темы, содержащиеся в древней легенде о Лесном царе, сохраняются вплоть до конца Средневековья и даже позднее, неизменно храня связь с древней идеей, утверждающей, что законная царственность способна также особым и конкретным —можно даже сказать «опытным» —путем проявлять знаки своей сверхъестественной природы. Приведем всего лишь один пример: накануне Столетней войны Венеция обратилась к Филиппу де Валуа[57][57]
  Филипп VI (1293-1350) —король Франции с 1328 года, родоначальник династии Валуа на французском престоле —прим. перев.


[Закрыть] с просьбой доказать свое законное право на престол одним из следующих способов. Первым способом была победа, которую Филипп должен был одержать над своим соперником в поединке, что заставляет вспомнить о Rex Nemorensis и мистическом свидетельстве, заключенном в победе. [58][58]
  Ниже мы разъясним это понятие, которое в «испытании оружием» в рыцарском Средневековье предстает в материалистической форме. В традиционном обществе считалось, что победитель был таковым только постольку, поскольку он воплощал нечеловеческую энергию; и он воплощал нечеловеческую энергию постольку, поскольку он был победителем: таковы две фазы одного деяния: встреча «восхождения» и «нисхождения».


[Закрыть] Относительно других способов в одном из текстов того времени говорится: «Если Филипп де Валуа действительно является, как он то утверждает, королем Франции, пусть он докажет это, встав лицом к лицу с голодными львами, ибо львы никогда не причинят вреда настоящему королю; или же пусть он совершит чудо исцеления больных, как это делали другие настоящие короли. В случае же неудачи он будет признан недостойным королевства». Сверхъестественное могущество, проявлявшееся в победе или в чудотворстве, даже в период царствования Филиппа де Валуа, который уже утратил связь с изначальными временами, тем не менее, неразрывно связано с традиционной идеей подлинного и законного царствования. [59][59]
  M. Bloch, Les rois thaumaturges, p. 16. Традиция также приписывала возможность творить чудеса римским императорам Адриану и Веспасиану (Тацит, История, IV, 81). Среди Каролингов еще возможно найти остатки идеи, согласно которой сверхъестественная сила пронизывает даже царские одежды. Начиная с Роберта Благочестивого (французская династия) и Эдуарда Исповедника (английская династия) до эпохи революций чудотворная сила передавалась от одного королевского поколения к другому. Первоначально эта сила могла исцелять от всех болезней, но с течением времени ей остались подвластны лишь некоторые. Агриппа (De occulta philosophia, III, 35) писал: «Добродетельные короли и понтифики представляют Бога на земле и наделены его силой. Если они притронутся к больным, они исцеляют их от заболеваний».


[Закрыть] И даже принимая во внимание возможное фактическое несоответствие отдельных личностей принципу и функции, сохраняется мнение, что «поклоняться царям заставляют, главным образом, их божественные добродетели и силы, свойственные им одним и никому более». [60][60]
  С. D'Albon, De la Majesté royale, Lyon, 1575, p. 29.


[Закрыть] Жозеф де Местр[61][61]
  Жозеф де Местр —франкоязычный консервативный католический философ, литератор, политик и дипломат (1753-1821). См. также статью Ю. Эволы «Жозеф де Местр —учитель правой мысли» в сборнике «Империя солнца» (Тамбов, 2010) —прим. перев.


[Закрыть] писал: [62][62]
  J. de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutiones politiques, Lyon, 1833, p. xii-xiii.


[Закрыть] «Бог создает царей в буквальном смысле. Он подготавливает царские роды, следит за их созреванием среди облака, скрывающего их происхождение. Затем они прорастают, увенчанные славой и честью; они покоряют —и это великое знамение их законности. Они возвышаются как бы сами собой, без насилия, с одной стороны, без четкого намерения, с другой. Это своего рода чудесное спокойствие, которое сложно выразить словами. Законная узурпация представляется мне наиболее уместным (хотя и несколько дерзким) выражением для определения подобного рода происхождения, которое время торопится освятить» [63][63]
  В древнеиранской традиции утверждается, что рано или поздно природа царского существа победоносно утвердит себя (см. F. Spiegel, Eranische, cit., vol. III, p. 599). В этом отрывке мы вновь находим мистический взгляд на победу, так как «покорение» рассматривается как «великое знамение законности».


[Закрыть] .