Текст книги "Восстание против современного мира"

Автор книги: Юлиус Эвола

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 31 страниц)

ГЛАВА 31. БЕСПАМЯТСТВО ЗАПАДНОЙ ТРАДИЦИИ: РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО

Мы подошли к тому моменту, за которым следует упадок. На предыдущих страницах книги мы выделили то, что в Риме имело смысл главной силы; в процессе ее сложного развития разнородные влияния могли действовать лишь фрагментарно на фоне того элемента, который, действуя за кулисами человеческого фактора, придал Риму его отличительные черты.

Рим, освободившийся от своих аборигенных атлантических и этрусско-пеласгских корней; уничтоживший один за другим великие центры более поздней южной цивилизации; презиравший греческих философов и запретивший пифагорейскую секту; объявивший вне закона вакханалии, таким образом реагируя на авангард александрийских божеств (преследования 59, 58, 53, 50 и 40 гг. до н. э.) —этот священный, патрицианский и мужественный Рим, вдохновлявшийся понятиями jus, fas и mos, покорился усиливавшемуся натиску распущенных азиатских культов, быстро проникших в жизнь империи и исказивших ее структуру. Вновь вернулись символы Матери, разнообразные мистически-пантеистические культы южных божеств в самых сомнительных формах, далеких от деметрической ясности истоков и связанных больше с разложением обычаев и глубинной римской силы (virtus), нежели с разложением институтов. Таков был процесс распада, в итоге затронувший и саму имперскую идею. Ее священное содержание сохранилось, но только как символ, несомый мутным и хаотическим течением; как помазание, редко соответствовавшее достоинству тех, кто был им отмечен. Так сложилось, что представители империи делали ровно противоположное тому, что требовалось —а требовалось защищать и заново подтверждать империю как твердый и органический общественный порядок. Вместо реакции, отбора и сплочения сохранившихся элементов «римской расы» вокруг центра государства для адекватной встречи новых сил, вливавшихся в империю, императоры стали практиковать абсолютистскую централизацию и уравнивание. Уменьшив влияние сената, они в итоге стерли разницу между римскими гражданами, латинскими гражданами и массой всех прочих —римское гражданство было даровано всем. Императоры думали, что деспотизм, опирающийся на военную диктатуру и бездушную бюрократически-административную структуру, мог удержать вместе римскую ойкумену, превратившуюся в космополитическую и разрозненную массу. Люди, обладавшие чертами величия и древнего римского достоинства, воплощавшие аспекты звездной природы и качества «камня», имевшие ощущение мудрости, полученной иногда тем же инициатическим посвящением —вплоть до императора Юлиана —в своем спорадическом появлении не смогли составить решающей силы, противостоящей общему процессу упадка.

Имперская эпоха демонстрировала в процессе своего развития эту противоречивую двойную природу: с одной стороны, теология, метафизика и литургия верховной власти принимали все более определенную форму. Оставались намеки на новый Золотой век. Каждого императора приветствовали формулой expectate veni («приди, ожидаемый!»), его появление имело характер мистического факта —adventus augusti —и сопровождалось природными чудесами, как упадок был отмечен плохими предзнаменованиями. Он являлся redditor lucis aeternae («восстановителем вечного света», Констанций Хлор) и pontifex maximus. Он получал от олимпийского бога вселенскую власть, символизируемую сферой. Корона, напоминающая лучи солнца, и скипетр царя небес были его регалиями. Его законы считались священными или божественными. В сенате церемония доклада ему имела характер литургии. Его образу поклонялись в храмах разных провинций, его изображали на штандартах легионов, и он считался высшим предметом fides и культа своих солдат, как и символом единства империи[792][792]
  См. Е. Staufer, Christus und die Caesaren, Hamburg, 1948.


[Закрыть] .

Но это был всего лишь луч света, сияющий в центре дьявольской одержимости, в которой бушевали всевозможные страсти, убийства, жестокости и предательства, постепенно приобретавшие все более чудовищные масштабы. По прошествию времени этот фон, мало-помалу проникавший вглубь империи, становился все более трагичным, кровавым и фрагментарным, несмотря на появление в этом уже неустойчивом и распадающемся мире то здесь, то там людей с твердым характером вождей, которые вопреки всему могут вызвать восхищение. Из-за этого неизбежным было достижение той точки, в которой имперская функция должна была приобрести лишь номинальный характер. В мире, сотрясающемся в устрашающих конвульсиях, Рим оставался верным ей до конца почти что отчаянно. Однако по существу трон оставался вакантным.

К этому всему нужно добавить действия христианства, направленные на вытеснение конкурентов. Если нельзя игнорировать сложность и разнородность элементов, присутствующих в раннем христианстве, то нельзя и не признавать противоречие между господствующими силами и пафосом этих элементов и изначальным римским духом. В этой части нашей работы речь не идет о выделении традиционных элементов, обнаруживаемых в той или иной исторической цивилизации: мы скорее намереваемся оценить, в каком качестве и согласно какому духу исторические течения проявлялись в целом. Таким образом, присутствие в раннем христианстве (и позднее в большой степени в католичестве) некоторых традиционных элементов не может помешать признанию подрывного характера, свойственного этим двум течениям.

Мы уже знаем, какая двусмысленная духовность связана с частной ветвью иудаизма, из которой развилось христианство, и с упадочными азиатскими культами, способствовавшими экспансии новой веры за пределы ее родины. Что касается первого пункта, то непосредственным предшественником христианства был не традиционный иудаизм, а скорее профетизм (учение пророков) и аналогичные ему течения, в которых преобладали понятия греха и искупления, в которых возникла отчаянная форма духовности, а на смену воинскому типу Мессии как порождения «Господа воинств» пришел тип Мессии как «Сына Человеческого», которому предназначено стать искупительной жертвой —мучеником, надеждой страдающих и отверженных, а также объектом сумбурного и исступленного культа. Известен тот факт, что мистическая фигура Иисуса Христа изначально черпала свою форму и силу именно из среды, насыщенной мессианским пафосом, пандемически распространявшегося в результате проповедей пророков и различных апокалиптических ожиданий. Сосредоточившись на нем как на Спасителе и разорвав связи с «Законом», то есть с иудейской ортодоксией, раннее христианство должно было впитать в чистом виде немало мотивов, типичных для семитской души в общем. Эти мотивы, свойственные человеческому типу, раздираемому противоречиями, составили антитрадиционный вирус, особенно при встрече с традицией, подобной римской. При помощи теологии Павла эти элементы были в некоторой степени универсализированы и активизированы безотносительно их еврейского происхождения.

Что касается орфизма, то он способствовал принятию христианства в некоторых областях древнего мира —но не как инициатическая доктрина Мистерий, а как ее профанация, соответствующая натиску средиземноморских упадочных культов. Здесь тоже обретает форму идея «спасения» в чисто религиозном смысле и утверждается идеал религии, открытой для всех и чуждой любому понятию расы, традиции и касты, и, следовательно, пришедшийся по вкусу всем, не обладавшим ни расой, ни традицией, ни кастой. Смутная потребность росла среди этих масс параллельно действию универсалистских культов восточного происхождения, пока фигура основателя христианства не стала, так сказать, катализатором, кристаллизацией того, чем уже была насыщена атмосфера. И здесь речь шла уже не о слое, не о распространявшемся влиянии, а о четко выраженной силе, противостоящей другой силе.

С доктринальной точки зрения христианство кажется отчаянной версией дионисийства. Формируясь по образцу сломленного типа человека, оно взывало к иррациональной части существа и вместо путей «героического», умственного и инициатического возвышения положило в свою основу веру как фундаментальный инструмент, как порыв беспокойной и тревожной души, смутно влекомой к сверхъестественному. При помощи своих предположений об ожидающемся пришествии Царства Божия и описаний или вечного спасения, или вечного проклятия раннее христианство усиливало кризис такого типа человека и усиливало порыв веры благодаря символу спасения и искупления, обнаруженному в распятом Христе, открывая проблематичный путь освобождения. Если в символизме Христа встречаются следы наброска мистерий (при помощи новых отсылок к орфизму и аналогичных ему течений), тем не менее чертой, свойственной новой религии, было использование такого наброска не на инициатическом уровне, а по сути на уровне чувств и смутного мистицизма; следовательно, можно справедливо сказать, что в христианстве Бог стал человеком. Здесь мы более не находим ни чистую религию Закона, как в ортодоксальном иудаизме, ни подлинно инициатическую мистерию, а скорее промежуточную форму, суррогат последней в формулировке, адаптированной для вышеупомянутого сломленного типа человека, который чувствовал себя освобожденным от своего унижения, искупленным во всеобщем чувстве «благодати», воодушевленным новой надеждой, оправданным и спасенным от мира, плоти и смерти. [793][793]
  Следовательно, по сравнению с ортодоксальным иудаизмом раннее христианство, как и профетизм, могло обладать максимум мистическим характером, но никоим образом не инициатическим, о котором писал Ф. Шуон (Del'unité transcendentante des religions, Paris, 1937), основываясь на элементах, спорадически присутствовавших в основном в Восточной церкви. Нельзя забывать, что хотя христианство вышло из древнееврейской традиции, ортодоксальный иудаизм, не признавая христианства, продолжил развиваться в независимом направлении, обретя Талмуд; при этом в нем имеется каббала —инициатическая традиция, которой никогда не обладало христианство. Позже на Западе обрел форму подлинный эзотеризм, по существу пришедший со стороны —с помощью нехристианских течений, таких как иудейская каббала, герметизм или традиции далекого северного происхождения.


[Закрыть] Все это представляло собой нечто фундаментально чуждое римскому и классическому духу, более того, индоевропейскому духу в целом. Исторически это означало господство пафоса над этосом, а равно господство и той двусмысленной, ущербной сотериологии, которой всегда противостояло высшее поведение священного римского патрициата, строгий стиль судей, вождей и языческих мудрецов. Бог больше не понимался как символ существа, не подверженного страстям и изменению, что устанавливало непреодолимую дистанцию между ним и всем просто человеческим; он также не был богом патрициев, призывавшимся в положении стоя, изображение которого несут перед легионами и который воплощается в победителе. На первый план скорее вышла фигура, которая в своих «страстях» эксклюзивно утверждала («Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня») пеласгско-дионисийский мотив богов, приносимых в жертву, а также богов, которые умирают и вновь восстают в тени Великих Матерей. [794][794]
  См. L. Rougier, Celse, Paris, 1925.


[Закрыть] Даже миф о рождении Девой отражает аналогичное влияние, напоминая о богинях, рождающих без супруга (как Гея у Гесиода); в этом отношении существенна та роль, которую культу «Божьей Матери», «божественной Девы» суждено было сыграть в развитии христианства. В католичестве Мария, «Матерь Божья», является царицей ангелов, святых, всего мира и даже инфернальных существ; ее также считают приемной матерью человечества, «Царицей мира» и «подательницей всех благ». Эти выражения, преувеличенные по сравнению с подлинной ролью, которую Мария сыграла в мифе синоптических Евангелий, повторяют атрибуты верховных божественных Матерей доиндоевропейского Юга. [795][795]
  Также немаловажно, что, согласно многим католическим теологам, всякий знак предназначения и избранности является сомнительным; единственным определенным знаком является знак, состоящий в преданности Деве, и «настоящий слуга Марии» унаследует вечную жизнь. Относительно этого см., например, J. Berthier, Sommario di teologia dogmatica e morale, Torino, 1933, §§ 1791-1792.


[Закрыть] Хотя христианство по сути является религией Христа, а не Отца, его представление как младенца Иисуса, так и распятого Христа в руках обожествленной Матери демонстрирует определенные сходства с представлениями восточносредиземноморских культов, [796][796]
  Св. Иероним (К Павлину, 49) многозначительно отмечал, что Вифлеем «омрачала роща Thamuz, то есть Адониса, и в пещере, где плакал маленький Иисус, бесновался любовник Венеры» (перевод С. Жукова —прим. перев.). Относительно общей связи фигуры Марии с более ранними богинями средиземноморского периода см. также А. Örews, Marienmythen (Jena, 1928). Что касается женского элемента в христианстве, Ж. де Местр (Les Soirées, cit., арр., II, pp. 323-324) писал: «Мы можем видеть, как спасение (salut) началось с женщины, которой было возвещено, с самого начала. Во всей евангельской истории женщины играют весьма важную роль. Также за всеми знаменитыми триумфами христианства [как это было и с религией Диониса] над отдельными людьми и государствами всегда стояла женщина».


[Закрыть] тем самым вновь подпитывая противоречия между христианством и идеалом чисто олимпийских божеств, избавленных от страстей и свободных от теллурически-материнского элемента. Символ Матери в итоге стала использовать и сама церковь (Мать-Церковь). И под религиозностью в подлинном смысле стала пониматься религиозность умоляющей души, сознающей свою недостойность, греховность и бессилие перед Распятым. [797][797]
  В дохристианском Риме Сивиллины книги (libri sibillini), привнесшие культ Великой Богини, также принесли с собой supplicatio —обрядовое унижение перед статуей богини, колени которой нужно было обнять, а руки и ноги —поцеловать.


[Закрыть] Ненависть, которую раннее христианство чувствовало ко всякой форме мужественной духовности, его клеймение безумием и грехом гордыни всего того, что может вызвать активное преодоление человеческого состояния ясно выражает его непонимание «героического» символа. Потенциал, который новая вера смогла породить среди тех, кто чувствовал живую мистерию Христа, Спасителя, и кто черпал из нее силу для неистового мученичества, не смог воспрепятствовать упадку, который принесло пришествие христианства; говоря в общем, в нем реализовалась особая форма духовной феминизации, свойственная периодам лунно-жреческого типа.

Даже в христианской морали роль, играемая южными и неарийскими влияниями, достаточно заметна. Что перед Богом, что перед богиней провозглашалось равенство между людьми с духовной точки зрения, а в качестве высшего принципа была выбрана любовь. Это равенство по своей сути принадлежит к тому общему мировоззрению, вариантом которого является «естественное право», прокравшееся в римское законодательство во времена упадка. Оно противоречит героическому идеалу личности и ценности, которой наделено все то, чего существо, становясь дифференцированным и придавая себе форму, достигает в иерархическом общественном порядке. И христианский эгалитаризм, основанный на принципах братства, любви и общности, на практике в итоге стал мистически-религиозным основанием общественного идеала, радикально противоположного чисто римской идее. Вместо универсальности, являющейся подлинной только в своей функции иерархической вершины, не упраздняющей различия между людьми, а предполагающей и устанавливающей их, возник идеал коллективности, вновь утверждаемой в символе мистического тела Христа; он содержал в себе в зачаточном виде дальнейшее регрессивное и инволюционное влияние, которое само католичество, несмотря на свою романизацию, никогда не могло и не хотело полностью преодолеть.

Некоторые пытаются видеть в христианстве доктринальную ценность из-за его идеи сверхъестественного и поддерживаемого им дуализма. Здесь, однако, мы находим типичный случай разного действия, который один и тот же принцип может исполнять согласно функции, в которой он используется. Христианский дуализм по своей сути происходит из дуализма, свойственного семитскому духу. Он вел себя совершенно противоположно тому духу, согласно которому, как мы видели, доктрина двух природ составляла основу любого осуществления традиционного человечества. В раннем христианстве жесткое противопоставление естественного и сверхъестественного порядков могло иметь прагматическое оправдание, связанное с частной исторической и экзистенциальной ситуацией определенного человеческого типа. Но такой дуализм отличается от традиционного тем, что он не подчинен высшему принципу или высшей истине и претендует на абсолютный и онтологический, а не относительный и функциональный характер. Два порядка, естественный и сверхъестественный, равно как и дистанция между ними, были гипостазированы вплоть до того, что всякий реальный и активный контакт между ними стал немыслимым. Таким образом, человек (здесь тоже из-за параллельного влияния еврейской темы) стал «тварью», отделенной сущностной дистанцией от Бога как своего «создателя» и как личного существа; эта дистанция была увеличена путем возрождения и подчеркивания идеи «первородного греха» (также еврейского происхождения). В частности, этот дуализм породил понимание всех проявлений духовных влияний в пассивных терминах «благодати», «избранности» и «спасения», также как и отречения от любой «героической» человеческой возможности, часто сопровождавшегося настоящей неприязнью к таковой. Эквивалент этой возможности в новой вере состоял в смирении, страхе божьем, умерщвлении плоти и молитве. Слова Евангелий касательно силы, которой берется Небо, и повторение слов Давида «вы боги» принадлежат к тем элементам, которые не оказали практически никакого влияния на главный пафос раннего христианства. Но в христианстве в общем также очевидно, что путь, истина и позиция, свойственные низшему человеческому типу или тем низшим слоям общества, для кого предназначались экзотерические формы Традиции, получили универсальный характер, считаются исключительными и превозносятся. Это как раз один из характерных признаков климата Темного века, Кали-юги.

Мы говорили об отношениях человека с божественным. Вторым следствием христианского дуализма была десакрализация природы и лишение ее одушевленности. Христианская «сверхъестественность» раз и навсегда вызвала непонимание природных мифов античности. Природа перестала быть чем-то живым; магически-символическое восприятие природы, составлявшее основу жреческих наук, было отвергнуто и заклеймено «языческим». После триумфа христианства эти науки претерпели быстрый процесс вырождения, за исключением ослабленного остатка, представленного поздней католической обрядовой традицией. Природу стали понимать как что-то чуждое и даже дьявольское. Опять же, это послужило основой развития аскетизма монастырского и умерщвляющего типа, враждебного миру и жизни как типично христианского, радикально противоположного классическому и римскому способу восприятия.

Третье последствие касается политической области. Принципы «Царство Мое не от мира сего» и «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» прямое нападали на понятие традиционной власти и того единства двух властей, которые формально вновь утвердились в императорском Риме. Согласно Геласию I, после Христа никто не может быть одновременно царем и священником; единство sacerdotium и regnum, когда оно отстаивается царем, является дьявольским обманом и подделкой по отношению к подлинному сану царя-священника, который принадлежит лишь Христу. [798][798]
  De anathemas vinculo, 18.


[Закрыть] Именно в этом контраст между христианской и римской идеями перерос в открытый конфликт. Во время развития христианства римский пантеон был таким, что даже культ христианского спасителя мог бы в итоге найти в нем свое место среди прочих культов, как особый культ, произошедший от ереси в иудаизме. Как мы уже сказали, имперскому универсализму было свойственно исполнять объединяющую и организующую функцию превыше всех частных культов, которые ему не нужно было отрицать. Однако требовалось действие, демонстрирующее высшую fides по отношению к принципу «свыше», воплощенном в представителе империи, в «Августе». Христиане отказывались совершать именно это действие, состоявшее из обряда жертвоприношения перед имперским символом, так как они заявляли, что оно несовместимо с их верой; это было единственной причиной эпидемии мучеников, которая в глазах представителей римской власти должна была казаться настоящим безумием.

Так новая вера свидетельствовала против себя. В борьбе с одним универсализмом утверждался другой, противоположный первому и основывавшийся на дуалистическом разрыве. Традиционная иерархическая точка зрения, согласно которой всякая власть шла сверху, а верность имела сверхъестественную санкцию и религиозную ценность, подрывалась в самом своем основании. В этом греховном мире может быть место только для civitas diaboli; civitas Dei, божественное государство, считалось принадлежавшим отдельному плану и состояло в единстве тех, кто притягивается к другому миру смутным желанием, тех, кто как христиане признавал своим вождем только Христа и ожидал пришествия последнего дня. Где бы эта идея ни порождала пораженческий и подрывной вирус, и где бы кесарю ни воздавалось кесарево, fides оставалась десакрализованной и секуляризованной; она обладала смыслом зависящего от обстоятельств подчинения власти всего лишь светского характера. Словам Павла «всякая власть от Бога» было суждено остаться бессмысленными.

И, таким образом, хотя христианство утверждало духовный и сверхъестественный принцип, в историческом плане ему было суждено действовать в разобщающем, если не разрушительном смысле. Оно не могло оживить то, что в римском мире распалось и приобрело материальный характер; напротив, оно представляло собой иное течение, притягивавшееся к тому, что в Риме уже не было римским и к силам, которые Свет Севера успешно держал под контролем на протяжении всего периода. Это означало разрыв последних контактов и ускорение конца великой традиции. Неудивительно, что Рутилий Намациан считал и христиан, и иудеев враждебными власти Рима: первые распространяли пагубную эпидемию (excisae pestis contagia) среди народов Рима за пределами Иудеи, подчиненной легионами, а последние распространяли яд, искажавший как тело, так и дух (tunc mutabantur corpora, nunc animi) [799][799]
  De reditu suo, I, 395-398; I, 525-526.


[Закрыть] .

При рассмотрении загадочных свидетельств, предлагаемых древними символами, нельзя не заметить ту роль, которую в мифе об Иисусе играет осел. Осел не только присутствовал в сцене рождения Иисуса —именно на нем Дева и Божественное Дитя бежали в Египет; и именно осла Иисус оседлал во время своего триумфального въезда в Иерусалим. Осел является традиционным символом «инфернальной» силы разложения. В Египте он был животным, посвященным Сету, который и воплощал эту силу; он обладал антисолнечным характером и был связан с «детьми безнадежного мятежа». В Индии осел является верховым животным Мудеви, представлявшей собой инфернальный аспект женского божества. Как мы уже продемонстрировали, в эллинском мифе символический осел на равнине Лете постоянно поедал веревку Окна, будучи связан с хтонически-инфернальной богиней Гекатой[800][800]
  См. также R. Guenon, Séth, cit., p. 593. В Ригведе осла часто называют расаба, где слово раса обозначает беспорядок, шум и даже опьянение. В мифе Аполлон превратил уши царя Мидаса в ослиные, так как последний предпочел музыку Пана музыке Аполлона —иными словами, за предпочтение пантеистического дионисийского культа гиперборейскому. Убийство ослов было среди гиперборейцев жертвоприношением, которое предпочитал Аполлон (см. Пиндар, Пифейские оды, X, 33-56). Побежденный Гором Тифон-Сет (соответствоваший Пифону, врагу Аполлона) бежал в пустыню верхом на осле (см. Плутарх, Об Исиде и Осирисе, ΧΧΙΧ-ΧΧΧII); змей Апоп, представлявший принцип тьмы, часто изображался в компании с ослом или верхом на осле (см. Е. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, cit., p. 248). Также считалось, что Диониса в Фивы перенес осел —это животное всегда ассоциировалось с ним. Также интересно заметить, что некоторые из этих элементов, должно быть, сохранились в подполье, так как они позже вновь проявились в некоторых средневековых праздниках, на которых Дева с младенцем сидела верхом на осле, которого вел Иосиф, и высшие почести оказывали ослу.


[Закрыть] .

Именно поэтому этот символ мог представлять собой тайный знак силы, связанной с ранним христианством, и которой оно частично обязано своим успехом; это была сила, которая проявлялась и принимала активное участие повсюду, где то, что в традиционной структуре соответствовало принципу «космоса», колебалось и разрушалось на части. В реальности пришествие христианства не было бы возможным, если бы жизненные возможности римского героического периода уже не были исчерпаны; если бы «римская раса» не истощилась в своем духе и своих представителях (доказательством этому была неудача попытки реставрации, предпринятой императором Юлианом); если бы древние традиции не затуманились; и если бы в окружении этнического хаоса и космополитического вырождения имперский символ не оказался оскверненным и сведенным к простому выживанию посреди мира руин.