Текст книги "Восстание против современного мира"

Автор книги: Юлиус Эвола

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 31 страниц)

ГЛАВА 16. ДВОЙСТВЕННОСТЬ ТРАДИЦИОННОГО ДУХА. АСКЕТИЗМ

После разъяснения смысла кастовой системы необходимо рассмотреть путь, который в некотором роде расположен над кастами и соответствует импульсу, направленному на непосредственную реализацию трансцендентности. Он аналогичен высшей инициации, но, тем не менее, находится за пределами специфичных и строгих структур последней. В то время как пария находится ниже кастовой системы —он является «падшим», он избегает «формы», будучи бессильным перед ней, тем самым возвращаясь в инфернальный мир, аскет находится над кастами; он освобождается от формы, отвергая иллюзорный центр человеческой индивидуальности; он обращается к принципу, из которого исходит всякая «форма», не при помощи верности собственной природе и принадлежности к иерархии, а посредством прямого действия. Поэтому сколь велико было отвращение к париям, питаемое всеми кастами арийской Индии, столь же велико было и почитание человека, находившегося над кастами, от которого —согласно буддистскому образу —ожидали следования человеческой дхарме не в большей степени, чем от человека, который пытается разжечь огонь, ожидался интерес к используемому им сорту древесины, если она годилась для получения огня и света.

Аскеза занимает идеальное промежуточное положение между уровнем непосредственного олимпийского царского и инициатического превосходства и уровнем обряда и дхармы. Кроме того, она демонстрирует два аспекта —две характеристики, которые можно рассматривать как черты традиционного духа в общем. Первым аспектом аскетического пути является действие, понимаемое как героическое действие; вторым —аскеза в узком смысле слова, отсылающем в первую очередь к пути созерцания. В более поздние времена некоторые цивилизации, уже ушедшие от полноценных традиционных форм, в той или иной степени вдохновлялись одним или другим из этих двух полюсов. Позже мы увидим, какую роль оба аспекта играли в динамике исторических сил, в том числе в связи с этническим и расовым фактором.

Чтобы понять дух аскетической традиции в его чистом виде, необходимо оставить в стороне смыслы, которые термин «аскеза» приобрел в мире западной религиозности в поздние времена. Двумя фундаментальными человеческими способностями являются действие и знание: в обеих областях возможна интеграция, способная стереть человеческие ограничения. Созерцательный аскетизм состоит в интеграции познавательной способности, достигнутой благодаря отстранению от чувственной реальности, с нейтрализацией индивидуальной рассудочной способности и с постепенным освобождением ядра сознания от обусловленности, ограничений и необходимости какого-либо определения —как реального, так и потенциального. После уничтожения таким образом всех отходов и помех —opus remotionis —причастность к высшему миру принимает форму видения или озарения. Эта вершина аскетического пути в то же время представляет собой начало поистине постоянной аскезы, реализующей состояния бытия, превосходящие человеческое. В этом отношении сущностные идеалы аскетического пути —это универсальное как знание и знание как освобождение.

Аскетическая отстраненность, свойственная созерцательному пути, подразумевает «самоотречение». В этом отношении необходимо заранее сказать о недоразумении, вызванном низшими формами аскетизма. Самоотречение имело разные смыслы в высших формах древнего и восточного аскетизма с одной стороны, и в большей части западного и христианского аскетизма —с другой. Во втором случае самоотречение часто принимало характер подавления и «умерщвления плоти»; христианский аскет отстраняется от объектов желания не потому, что у него больше нет желаний, но с целью умертвить свою плоть и «избежать соблазна». В первом же случае самоотречение проистекает из естественного отвращения к объектам, которые обычно являются привлекательными и желанными, то есть из того факта, что аскет стремится к чему-то такому, что мир обусловленного существования не может ему даровать. В этом случае к самоотречению ведет естественное благородство желания, а не внешнее вмешательство, стремящееся грубо обуздать, подавить и умертвить способность желать. Эмоциональный момент, даже в своих наиболее чистых и благородных формах, встречается только на первых уровнях высшей формы аскезы; впоследствии он поглощается интеллектуальным огнем и незамутненным великолепием чистого созерцания.

В качестве типичного примера созерцательного аскетизма можно привести первоначальный буддизм —как потому, что он представлял собой чистую систему техник, в которой отсутствовал «религиозный» элемент, так и потому, что пронизывающий его дух далек от всего того, что можно было бы вообразить об аскетизме. Прежде всего, буддизм не знает никаких «богов» в религиозном смысле этого слова: боги —это силы, которые, как и человек, нуждаются в освобождении, и, таким образом, «пробудившийся» превосходит как людей, так и богов. В буддийском каноне говорится, что аскет освобождается не только от человеческих, но и от божественных уз. Во-вторых, согласно исходной форме буддизма моральные нормы являются простыми инструментами на службе объективной реализации надындивидуальных состояний. От всего, принадлежащего миру «веры» и связанного с эмоциональным моментом, необходимо воздерживаться. Фундаментальным принципом метода является «знание»: обратить знание нетождественности Себя чему-либо другому (будь то «Всё» или теистически понимаемый мир Брахмы) в огонь, который стремительно пожирает любое иррациональное отождествление с чем-либо обусловленным. Финальный исход, кроме негативного обозначения (нирвана как «прекращение беспокойства»), в полном соответствии со спецификой пути выражается как «знание» —это бодхи то есть знание в высшем смысле сверхрационального прозрения или освобождающего знания, как в «пробуждении» ото сна, обморока или галлюцинации. Едва ли стоит говорить, что это не эквивалентно угасанию силы или чему-либо подобному растворению. Растворить узы означает не раствориться самому, но стать свободным. В буддийском каноне очень часто встречается образ того, кто освободился от любых оков, человеческих или божественных, в высшей степени независимого и идущего куда он пожелает. Этот образ сопровождается всеми видами символов мужественного и воинского характера наряду с постоянными и явными отсылками не к небытию, а к чему-то высшему по отношению как к бытию, так и к небытию. Будда, как известно, принадлежал к древнему роду арийской воинской знати, и его доктрина —представляющая собой «доктрину знати, недосягаемую для простолюдинов» —сильно отличается от какого-либо мистического эскапизма. Напротив, она пронизана чувством превосходства, ясности и духовной неукротимости; сам Будда – «свободный», «познавший», «высочайший», «повелитель», путь которого не знаком «ни людям, ни духам, ни богам», «Величайший, герой, великий победоносный пророк, бесстрастный, Господин возрождения» —в оригинальных текстах называется «Пробужденным». [340][340]
  См., например, Маджима-никая, IV, 9; X, 8, и, в общем, нашу работу La dottrina del risveglio, cit.


[Закрыть] Как мы уже сказали, буддистское самоотречение имеет мужской и благородный характер и продиктовано силой, которая обусловлена не нуждой, а волей к преодолению нужды и к воссоединению с абсолютной жизнью. И когда современные люди, которым известна только жизнь, смешанная с не-жизнью, которая в своем беспокойстве являет иррациональные черты подлинной «одержимости», слышат упоминание о состоянии «Пробужденного» (нирване), то есть об угасании одержимости, соответствующей «большему, чем жизнь», сверх жизни, они не могут не отождествлять ее с «ничем»: ибо для одержимого не-одержимость (нирвана) обозначает отсутствие жизни, ничто. По этой причине только естественно, что современный дух отнес ценности всякой высшей аскезы к «преодоленным» вещам прошлого.

В качестве западного примера созерцательного аскетизма можно привести в первую очередь неоплатонизм. Фундаментальный аспект аристократической аскезы обозначен словами Плотина «богам следует прийти ко мне, а не мне —к ним». [341][341]
  Порфирий, Жизнь Плотина, 10.


[Закрыть]Также в своем изречении «Мы созданы по образу и подобию богов, а не добрых людей —наша цель не в том, чтобы избежать греха, а в том, чтобы стать богом» [342][342]
  Плотин, Эннеады, I, ii, 7; I, ii, 6.


[Закрыть] Плотин определенно превзошел ограничения, установленные моралью, и использовал метод внутреннего упрощения (άπλώσις) в качестве способа освобождения от всех обусловленностей в том состоянии метафизической простоты, в котором возникает видение. [343][343]
  Эннеады, I, vi, 9; V, iii, 7; V, ν, 7.


[Закрыть] Посредством этого видения – «присоединившись как центр к центру» —возникает приобщение к той ясной реальности, по сравнению с которой любую иную реальность можно охарактеризовать как «больше не-жизнь, нежели жизнь», [344][344]
  Эннеады, I, iv,3; VI, ix, 10.


[Закрыть] и в которой чувственные впечатления предстают как сны, [345][345]
  Эннеады, III, vi, 6.


[Закрыть] а телесный мир —как место «совершенного бессилия» и «неспособности быть» [346][346]
  Эннеады, VI, iii,8; IХ,8.


[Закрыть] .

Другим примером в том же ряду является так называемый немецкий мистицизм, который, выйдя за пределы христианского теизма, смог достичь метафизических вершин. Entwertung Таулера соответствует άπλώσις Плотина и разрушению элемента «становления» (или сансарического элемента), что в буддизме считается условием достижения «пробуждения». Аристократическая концепция созерцательного аскетизма вновь появляется в доктрине Мейстера Экхарта. Как и Будда, Экхарт обращался к знатным людям и «благородным душам», [347][347]
  Meister Eckhart, Schriften und Predigten, ed. Büttner, Jena, 1923, vol. II, pp. 89 и далее.


[Закрыть] чье метафизическое достоинство подтверждено наличием в них «силы», «света» и «огня» —иными словами, того, перед чем даже божество, понимаемое как «личность» (то есть теистически), становится чем-то внешним. [348][348]
  Schriften und Predigten, vol. II, pp. 127-128.


[Закрыть] Его метод по своей сути состоял из отрешения (Abgeschiedenheit) —добродетели, которая, согласно Экхарту, находится выше любви, смирения или милосердия. [349][349]
  Schriften und Predigten, vol. I, pp. 57 и далее. См. Tauler, Institutionsdivinae, cap. ХХХVIII.


[Закрыть] Здесь утверждается принцип «духовного центра»: истинное Я —это Бог, Бог —это наш истинный центр, и мы являемся внешними только для самих себя. Ни страх, ни надежда, ни тревога, ни радость, ни горе, «ничто, что может вывести нас из себя», не должно проникать в нас. [350][350]
  Schriften und Predigten, vol. I, pp. 138,128 и далее.


[Закрыть] Не стоит предпринимать действие, продиктованное желанием, даже если его цель —само Царствие Небесное, блаженство и вечная жизнь. [351][351]
  Schriften und Predigten, vol. I, pp. 127.


[Закрыть] Этот путь ведет от внешнего к внутреннему, за пределы всего, что является просто «образом»; за пределы вещей и всего того, что обладает качеством вещи (Dingheit), за пределы форм и качества формы (Förmlichkeit), за пределы сущностей и сущностного. Из постепенного угасания всех образов и форм, и, в конце концов, собственных мыслей, воли и знания возникает видоизмененное сознание, сверхъестественное и превзошедшее форму (überformt). Таким образом достигается вершина, по отношению к которой сам «Бог» (всегда согласно теистической точке зрения) предстает как нечто преходящее; это трансцендентный и «нерукотворный» корень Себя, без которого сам «Бог» не мог бы существовать. [352][352]
  Schriften und Predigten, vol. I, pp. 78-79, 81.


[Закрыть] Все свойственные религиозному сознанию образы поглощаются реальностью, являющейся абсолютным и полным обладанием, и которая в своей простоте не может не внушать ужас любому ограниченному существу. И вновь мы находим солнечный символ: перед этой обнаженной и абсолютной субстанцией «Бог» предстает как луна рядом с солнцем. Божественный свет в сравнении с сиянием этой субстанции меркнет, как свет луны, затмеваемый светом солнца [353][353]
  Meister Eckhart, ed. Pfeiffer (Deutsche Mystiker, 1857), p. 505.


[Закрыть] .

После этого краткого упоминания о смысле созерцательного аскетизма необходимо сказать также и о другом пути —пути действия. В то время как в созерцательном аскетизме мы находим главным образом внутренний процесс, в котором на первый план выходят темы отстраненности и непосредственной ориентации на трансцендентность, во втором случае имеет место имманентный процесс, нацеленный на пробуждение глубочайших сил человеческого существа и на самопреодоление, что заставляет жизнь на пределе своей интенсивности высвободить вершину сверхжизни. Такова героическая жизнь согласно священному смыслу, часто демонстрируемому на Востоке и на Западе. Природа такой реализации требует присутствия одновременно внутреннего и внешнего, видимого и невидимого аспектов —в то время как созерцательный аскетизм может полностью лежать в области, не связанной с внешним миром ничем осязаемым. Когда эти два полюса аскетического пути не разделены, и ни один из них не становится «доминирующим» для определенного типа цивилизации, а, напротив, они гармонично сосуществуют, тогда можно сказать, что аскетический элемент невидимым образом питает «центральность» и «стабильность» традиционного организма, тогда как героический элемент обладает сильнейшей связью с динамикой этого организма, с оживляющей его структуры силой.

Что касается пути действия, то далее мы обсудим доктрину священной войны и роль, исполняемую в древности играми. Учитывая тот интерес, который тема героического действия должна представлять для западного человека, по своей природе более склонного к действию, нежели к созерцанию, мы рассмотрим ее более подробно.

ГЛАВА 17. ВЕЛИКАЯ И МАЛАЯ СВЯЩЕННАЯ ВОЙНА

Учитывая то, что в традиционном мировоззрении всякая реальность была символом, а любое действие —ритуалом, тоже самое было верным и для войны. В силу того, что война может принимать священный характер, «священная война» и «путь к Богу» могут сливаться в одно. В более или менее ясно выраженных формах это понятие можно найти во многих традициях: религиозный аспект и трансцендентное намерение часто обнаруживались в кровавых и завоевательных свершениях традиционного человечества.

Ливий сообщает, что самнитские воины выглядели как посвященные. [354][354]
  Ливий, История Рима от основания города, IX, 40, 9: «воинов, посвященных по самнитскому обычаю подземным богам и отличавшихся поэтому белоснежным одеянием и сверкающим серебром оружием». См. X, 38, 2: «прибегли к помощи богов, приведя воинов к присяге по некоему древнему обряду, словно это посвящение в таинство» (перевод Н. Брагинской —прим. перев.).


[Закрыть] Остаточным отголоском подобной традиции является тот факт, что среди дикарей при воинском посвящении часто смешиваются воинские и магические элементы. В древней Мексике обретение титула командующего (текули) обуславливалось успешным исходом тяжелых испытаний инициатического типа; также вплоть до последних времен японские самураи во многом вдохновлялись доктринами и аскетизмом дзена —эзотерической формы буддизма.

Древнее мировоззрение и мифы, в которых постоянно возникала тема антагонизма, сами по себе благоприятствовали поднятию искусства войны на духовный уровень. Таков был случай ирано-арийской традиции, а также традиции эллинского мира, которые зачастую видели в материальной войне отражение вечной космической борьбы между олимпийско-ураническим элементом космоса и титаническими, демонически-феминистическими необузданными элементами хаоса. Такая интерпретация становилась возможной особенно в тех случаях, где война была связана с идеей империи —из-за трансцендентного смысла этой идеи; она становилась мифом —идеей с крайне мощным потенциалом. К символизму подвигов Геракла как героя, сражающегося на стороне олимпийских сил, обращались даже во времена Фридриха I Гогенштауфена.

Во внутренний смысл воинского аскетизма нас вводят взгляды относительно посмертной судьбы человека. Для ацтеков и науа высшая обитель бессмертия – «Дом Солнца» или «Дом Уицилопочтли» —принадлежала не только правителям, но и героям; что касается обычных людей, то, как считалось, они медленно растворяются в месте, подобном Гадесу эллинов. [355][355]
  См. A. Réville, Les religions du Mexique, cit., pp. 188-189.


[Закрыть]Скандинавская мифология рассматривала Валгаллу как небесную обитель бессмертных —но не только знати и свободных людей божественного происхождения, но и героев, павших на поле брани. Эта обитель была связана с символизмом «высот» (как Глитнирбьёрг, «сверкающая гора», или Химинбёрг, «небесная гора», высочайшая божественная гора, на чьих пиках за облаками царит вечное сияние) и часто отождествлялась с Асгардом, то есть с обителью асов, находящейся в Срединной земле (Мидгарде). Господином этой обители является Один-Вотан, скандинавский бог войны и победы. Согласно одному из мифов [356][356]
  Сага об инглингах, Χ.


[Закрыть]Один был королем, который своим жертвоприношением показал героям путь, ведущий в божественные покои, где они будут жить вечно, превратившись в его «сыновей». Таким образом, для скандинавов никакая жертва или культ не был более угоден высшему богу и не приносил больше сверхъестественных плодов, чем жертва героя, павшего на поле брани; «от объявления войны до ее кровавого завершения религиозный элемент пронизывал германские дружины, а также вдохновлял отдельных воинов». [357][357]
  W. Golther, Germanishe Mythologie, cit., pp. 554, 303, 325 и далее, 332.


[Закрыть] Более того, в этих традициях мы находим мысль о том, что посредством героической смерти воин переходит с плана материальной, земной войны на план войны трансцендентального и универсального характера. Считалось, что дружины героев составляют так называемую Дикую охоту (Wildes Heer) —всадников, возглавляемых Одином, отправляющихся с горы Валгалла и возвращающихся на нее отдыхать. В высших формах этой традиции дружина мертвых героев, избранных валькириями для Одина, с которыми в итоге и отождествилась Дикая охота, являлась армией, которая была нужна богу, чтобы сразиться в день Рагнарёк с судьбой «сумерек богов» [358][358]
  См. W. Golther, Germanishe, cit., pp. 289-290. Термин ragna-rökkr встречается в Перебранке Локи (39) и буквально означает «сумерки богов». Чаще встречается термин ragna-rok (Прорицание вельвы, 44), означающий «судьбу богов» или «конец богов». Однако начиная с XII или ХIII в. норвежские авторы стали использовать первый термин вместо второго, и в результате он восторжествовал (см. W. Golther, Germanishe, cit., p. 537). Скандинавское понятие Дикой охоты соответствует иранской концепции Митры, «неспящего воина», который во главе фраваши, трансцендентных частей своих сторонников, возглавляет войну с врагами арийской религии (Ясна, X, 10).


[Закрыть] (ср. с Кали-югой или «темной эпохой» индийской традиции), которые уже давно приближаются: «великое множество там [в Валгалле] народу, а будет и того больше, хоть и этого покажется мало, когда придет Волк» [359][359]
  Видение Гюльви, 38. О смысле фигуры волка см. далее в гл. 28.


[Закрыть] .

То, что было сказано выше, касается преображения войны в «священную войну». Теперь мы добавим к этому некоторые особенности, существующие в других традициях.

В исламской традиции существует различие между двумя типами священной войны – «великой священной войной» (аль-джихадуль-акбар) и «малой священной войной» (аль-джихадуль-асгар): Пророк, вернувшись из военного похода, сказал: «Вы вернулись с малой священной войны на великую священную войну». Великая священная война имеет внутреннюю и духовную природу; малая же —это материальная война, направленная против враждебного народа, особенно с целью преобразовать территорию «неверных» в землю «Божьего Закона» (дар-аль-Ислам). Отношения между «великой» и «малой священной войной» отражают взаимоотношения между душой и телом; и чтобы понять героический аскетизм или «путь действия», необходимо понять ситуацию, в которой оба пути сливаются – «малая священная война» становится средством ведения «великой священной войны», и наоборот: «малая священная война», выражая внешнюю сторону, становится как бы ритуальным действием, выражающим «великую священную войну» и свидетельствующим о ней. По сути, в первоначальном ортодоксальном исламе существовала единственная форма аскетизма —связанная именно с джихадом.

«Великая священная война» представляет собой борьбу человека с внутренним врагом. Точнее, это борьба высшего принципа в человеке против всего того, что является сугубо человеческим, против низшей природы, против хаотических импульсов и материальной привязанности. [360][360]
  R. Guenon, Le Symbolisme de la Croix, cit., pp. 76 и далее. Текст «Бхагавад-гиты» изложен в форме диалога между воином Арджуной и богом Кришной. Генон пишет: «Кришна и Арджуна (представляющие „Самость“ и "Я", или „личность“ и „индивидуальность“, необусловленный Атман и Дживатма), едут на одной колеснице, которая служит „носителем“ существа, рассматриваемого в его проявленном состоянии; тогда как Арджуна сражается, Кришна управляет колесницей, не участвуя в битве, т. е. не будучи вовлечен в действие. Другие символы, имеющие то же значение, встречаются в большинстве текстов Упанишад; „две птицы, сидящие на одном и том же дереве“, а также „двое, что вошли в пещеру“. Ал-Халладж выражается сходным образом: „Мы суть два духа, соединенные в том же самом теле“» (текст Генона, несколько сокращенный Эволой, дается в переводе Т. Фадеевой —прим. перев.). В традиции тамплиеров —равным образом относящейся к воинской духовности —известную печать, на которой изображен «боевой конь, несущий двух рыцарей со шлемом на голове и с копьем в руке, а вокруг надпись Sigillum militum Christi» (L. Cibrario, Descrizione, cit., vol. II, p. 121) —можно с высокой вероятностью интерпретировать в русле того же символизма.


[Закрыть] Это особенно выражено в тексте, выражающем арийскую воинскую мудрость: «Познав То, что выше разума, покорив низшее «я» высшим «Я», порази труднопобедимого врага в образе вожделения». [361][361]
  Бхагавад-гита, III, 43.


[Закрыть] Страстное желание и животный инстинкт, хаотичное множество импульсов, ограничения ложного «я», и отсюда также страх, слабость и неуверенность —вот «враг», сопротивляющийся нам, «неверный» внутри нас, который должен быть подчинен и закован в цепи; это составляет основу достижения внутреннего освобождения, возрождения глубокого внутреннего единства и «мира» в эзотерическом и триумфальном смысле этого слова.

В мире традиционного воинского аскетизма «малая священная война», а именно внешняя война, указана и даже предписана как средство ведения «великой священной войны»; поэтому в исламе выражения «священная война» (джихад) и «путь Аллаха» часто используются как синонимы. При таком порядке вещей действие несет строгую функцию и задачу жертвенного и очищающего ритуала. Внешние обстоятельства военных действий вынуждают внутреннего «врага» дать знать о себе в форме животных инстинктов самосохранения, страха, инерции, сострадания или других страстей —они восстают и противодействуют сражающемуся; и он должен победить эти чувства к тому времени, когда он выйдет на поле боя, и победить внешнего врага или «варвара».

Очевидно, что в качестве основы рассматривается духовная ориентация и «правильное намерение» (ният), то есть нацеленность на трансцендентность (ее символами являются «небеса», «рай», «сад Аллаха» и так далее); в противном случае война теряет свой сакральный характер и вырождается в варварство, где подлинный героизм заменяется чрезмерным возбуждением, направляемым необузданными импульсами животной природы.

В Коране написано: «Пусть сражаются во имя Аллаха те, которые покупают будущую жизнь [ценой] жизни в этом мире. Тому, кто будет сражаться во имя Аллаха и будет убит или победит, Мы даруем великое вознаграждение». [362][362]
  Коран, IV, 74 (у Эволы IV, 76. Здесь и далее использован перевод Корана на русский язык М.-Н. О. Османова —прим. перев.).


[Закрыть] Предпосылка, в соответствие с которой предписано «Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас», «Убивайте [неверующих], где бы вы их ни встретили, изгоняйте их из тех мест, откуда они вас изгнали», «Не проявляйте слабости [в бою] и не просите мира», «Когда вы встречаетесь с неверными [в бою], то рубите им голову. Когда же вы разобьете их совсем, то крепите оковы [пленных]» [363][363]
  Коран, II, 190; II, 191, XLV II, 47; XLVII, 4 (у Эволы соответственно II,186; II, 187; XLVII, 37; XLVII, 4 —прим. перев.).


[Закрыть] заключается в том, что «здешняя жизнь —всего лишь игра и забава» и что «всякий, кто скупится, скупится во вред себе». [364][364]
  Коран, XLVII, 36; XLVII, 38.


[Закрыть] Эти утверждения должны быть проинтерпретированы в соответствии с высказыванием из Евангелия: «Кто хочет спасти свою жизнь, потеряет ее: но кто положит жизнь свою за Меня, обретет ее». Это подтверждается еще одним кораническим пассажем: «Когда вас призывают: «Выступайте [на борьбу] за дело Аллаха», —вы словно прирастаете к земле. Неужели вы предпочитаете жизнь в этом мире жизни в мире будущем?». «Скажи: «Неужели вы ожидаете, что нам выпадет что-либо иное кроме одного из двух благ [победы или мученичества]?» [365][365]
  Коран, IX, З8; IX, 52.


[Закрыть] .

Также важен следующий пассаж: «Вам предписано сражаться с врагами ислама, а это вам ненавистно. Но возможно и такое, что вам ненавистно то, что для вас благо; что вам желанно то, что для вас —зло. Аллах ведает [об этом], а вы не ведаете». Он связан со следующим: «Они довольны были тем, что оказались в числе домоседов. На сердца их наложена печать[неведения], и они [ничего] не разумеют. Однако Посланник и те, которые уверовали вместе с ним, боролись [во имя Аллаха], жертвуя своим имуществом и рискуя жизнью. Им-то и уготованы блага, они и есть преуспевшие. Аллах приготовил для них сады, в которых текут ручьи. Они вечно пребудут там, и это – великая удача» [366][366]
  Коран, II, 216 (у Эволы II, 212 —прим. перев.); IX, 88-89; IX, 90.


[Закрыть] . Это место «отдыха» —рай —символизирует надындивидуальные состояния бытия, реализация которых не сводится лишь к послесмертию, как указывает следующий пассаж: «[Аллах] никогда не даст сгинуть понапрасну деяниям тех, кто был убит [в сражении] во имя Его. Он поведет их прямым путем, улучшит их положение и введет их в рай, о котором Он им поведал [в Коране]». [367][367]
  Коран, XLVII,5-7.


[Закрыть] В этом случае, где говорится о смерти в бою, мы находим эквивалент mors triumphalis античных традиций: те, кто вел «великую священную войну» вовремя «малой», пробудили силу, которая, вероятнее всего, поможет им преодолеть кризис смерти; эта сила, уже освободив их от «врага» и от «неверного», поможет им избегнуть Гадеса. Вот почему в классической древности надежды покойных и набожность родственников часто приводили к тому, что на надгробных камнях высекались изображения героев и победителей. Но пройти через смерть и победить, достичь состояния высшей жизни и вознестись в «царствие небесное» возможно также и при жизни.

Исламской формулировке героической доктрины соответствует цитата из «Бхагавад-гиты», в которой те же смыслы выражены в более чистом виде. Интересно отметить, что доктрина освобождения при помощи чистого действия, изложенная в этом тексте, объявляется «солнечной» по происхождению и, как считается, была сообщена основателем нынешнего временного периода династиям священных царей, а не жрецам(брахманам) [368][368]
  Бхагавад-гита, IV, 1-2.


[Закрыть] .

Благочестие, удерживающее воина Арджуну [369][369]
  Арджуна также носит титул «Гудакеша», что означает «повелитель сна». Таким образом, он представляет собой воинскую версию «Пробудившегося»: Арджуна также поднялся на «гору» (в Гималаях), чтобы практиковать аскетизм и достигнуть высших воинских умений. В иранской традиции атрибут «неспящий» в возвышенном смысле применялся к богу света Ахура-Мазде (Вендидад, XIX, 20) и к Митре (Ясна, X, 10).


[Закрыть] от вступления в битву с врагами, ибо он узнает среди них своих родственников и учителей, характеризуется в «Бхагавад-гите» как «слабость, свойственная недостойным, ведущая не к небесам, а к бесчестию». [370][370]
  Бхагавад-гита, II, 2.


[Закрыть] Обещание здесь то же самое: «Или тебя убьют, и ты попадешь на небеса, или, победив, ты насладишься земным царством. Поэтому встань и решайся на битву» [371][371]
  Бхагавад-гита, II, 37.


[Закрыть] .Внутреннее отношение —эквивалент исламского ният, способного преобразовать «малую войну» в «великую священную войну», описано ясными словами: «Посвящая все свои действия Мне, сосредоточив сознание на истинном Я, освободившись от желаний, эгоизма и беспокойств, сражайся». [372][372]
  Бхагавад-гита, III, 30.


[Закрыть] Чистота этого типа действия, которое нужно желать ради него самого, также четко выражена: «Сражайся, относясь одинаково к счастью и горю, к потере и приобретению, к победе и поражению. Так ты избегнешь греха»; [373][373]
  Бхагавад-гита, II, 38. В дальневосточной традиции также говорится о храбром воине, который «относится одинаково к победе и поражению», и о его благородном выражении лица, которое не затрагивает «буйство крови»: «Когда же, обратившись к самому себе, я нахожу, что прав во всем, то пойду против всех, хотя бы их было тысяча и даже десять тысяч человек» (Мен-цзы, III, 2) (перевод В. Колоколова —прим. перев.).


[Закрыть] иными словами, исполняя свою дхарму воина, ты не уклонишься от сверхъестественного направления [374][374]
  См. Законы Ману, V, 98: «Для кшатрия, убитого в соответствии с дхармой —в битве, поднятым оружием, —тут же совершается жертвоприношение, а также очищение»; VII, 89: «Цари, взаимно желающие убить друг друга в битвах, сражающиеся с крайним напряжением сил, с не отвращенным лицом, идут на небо».


[Закрыть] .

Связь между войной и «путем к Богу» в «Бхагавад-гите» также присутствует, хотя метафизический аспект выглядит более явным: воин в чем-то воспроизводит божественную трансценденцию. Учение, которое Кришна сообщает Арджуне, касается прежде всего отличия чистого и бессмертного от человеческого и натуралистического элемента, который только кажется существующим: «У несуществующего нет бытия, у существующего нет небытия. Знай, неразрушимо то, что все пронизывает. Кто считает, что он убивает, и кто полагает, что его можно убить, —оба пребывают в заблуждении. Она (душа) не может убивать и быть убитой. Она не возникала, не возникает и не возникнет. Она нерожденная, вечная, постоянная и древнейшая. Она не погибает, когда убивают тело. Но все эти тела преходящи. Поэтому сражайся» [375][375]
  Бхагавад-гита, II, 16, 17,19,20, 18.


[Закрыть] .

Осознание нереальности того, что можно потерять или заставить потерять другого —такого, как эфемерная жизнь и смертное тело (эквивалент исламской точки зрения, согласно которой жизнь —всего лишь игра и забава), связано со знанием одного из аспектов божественного —абсолютной силы, перед которой все обусловленное существование предстает отрицанием; эта сила в ужасной теофании проявляется в ослепляющем акте уничтожения, в акте «отрицания отрицания», в вихре, который сметает любую конечную жизнь, уничтожая ее —или заставляя проявляться вновь в ином, трансчеловеческом состоянии.

Чтобы освободить Арджуну от сомнений и «мягких уз души», Кришна говорит: «Я —сила сильных, лишенных вожделения и привязанности. Я —жар огня, жизнь во всех существах и аскеза подвижников. Я —разум разумных, Я —величие могущественных», [376][376]
  Бхагавад-гита, VII, 11, 9, 10.


[Закрыть] но в итоге, оставив все личные аспекты, он проявляется в «чудесной и ужасающей форме, перед которой трепещут три мира», «касающегося небес, сверкающего многими оттенками, с широко открытыми ртами, с огромными пламенеющими глазами». [377][377]
  Бхагавад-гита, XI, 19, 20; XI, 24. Таков аспект Кришны, иногда представленным в образе своей «силы» или «супругы» Кали или Шакти, которая, согласно эзотерической доктрине, «спит» —иными словами, скрыта —в основе каждого существа. Эквивалентная форма божества, вызываемого воином, готовящимся к битве —это Индра (см. Ригведа, II, 12), который является богом дня и сияющего неба и поэтому победителем тьмы (Ригведа, IV, 50), а также богом сражений, с супругой в виде той же Шакти, которую он берет с собой (Ригведа, V, 38), хотя и показывается как тот, кто «всех превосходит силой» (Ригведа, VI, 18).


[Закрыть] Конечные создания, как лампы перед сильнейшим источником света, или цепи, охваченные сильнейшим напряжением, отступают, рассыпаются, тают, потому что посреди них появилась сила, превосходящая их форму, желающая чего-то бесконечно более великого по сравнению со всем, что они могут хотеть как индивиды. Поэтому конечные создания «становятся», будучи преобразованными и переходящими из проявленного в непроявленное, из материального в нематериальное. На этом основании четко определяется сила, способная произвести героическую реализацию. Ценности перевернуты: смерть становится свидетелем жизни, разрушительная сила демонстрирует непобедимую природу, сокрытую внутри того, что подвержено времени и смерти. Отсюда смысл слов, произнесенных Арджуной в тот момент, когда он видит божество как чистую трансцендентность: «Как мотыльки быстро влетают в огонь, чтобы найти там гибель, таки эти создания с огромной скоростью мчатся в Твои рты, чтобы погибнуть. Как многие реки стекаются в океан, так и эти герои мира людей входят в Твои пламенеющие рты» [378][378]
  Бхагавад-гита, XI, 29, 28.


[Закрыть] . Кришна также добавляет: «Я —могучее время, губящее мир, и теперь Я занят разрушением мира. Кроме тебя, все эти воины с обеих сторон погибнут. Поэтому встань и обрети славу. Победив своих врагов, наслаждайся процветающим царством. Они уже убиты Мной одним. Ты будь лишь Моим орудием. Не колеблись. Сражайся, и ты победишь соперников в битве» [379][379]
  Бхагавад-гита, XI, 32-34.


[Закрыть] .

Таким образом, мы вновь находим отождествление войны с «путем к Богу». Воин пробуждает в себе трансцендентную силу разрушения; он принимает ее, преображается в ней и освобождается, таким образом разрывая все человеческие узы. Жизнь подобна луку, а душа —стреле, цель же —это высший дух; важно стать единым с высшим, как стрела едина с целью —так говорит другой текст той же индийской традиции. [380][380]
  Маркандейя-пурана, XLII, 7, 8. Можно понять «солнечное» преображение божественного героя Карны, описанного в «Махабхарате»: из его тела, лежащего на поле битвы, солнечный столб пронизывает небесный свод и вонзается в «солнце».


[Закрыть] Таково метафизическое оправдание войны и преображения «малой войны» в «великую священную войну», также проливающее больше света на смысл традиций, связанных с преображением воина или царя в бога в ходе битвы. Согласно египетскому сказанию, Рамзес Мериамун [381][381]
  Имеется в виду Рамзес II Великий —прим. перев.


[Закрыть] превратился на поле битвы в бога Амона и сказал: «Я как Баал в его время»; когда его враги узнали его в схватке, они закричали «Это не человек, это Сатху, Великий Воин, это Баал во плоти!». [382][382]
  См. A. Moret, Du caractère, cit., p. 305.


[Закрыть] В этом контексте Баал является эквивалентом ведийских Шивы и Индры, солнечного бога Тиваза-Тиу, представленного мечом, но также связанного с руной Y, что является идеограммой воскрешения («человек с поднятыми руками»), и Одина-Вотана, бога битв и побед. Не стоит забывать, что как Индра, так и Вотан понимаются как боги порядка, надзирающие за развитием мира (Индру называют «останавливающим потоки»; в качестве бога дня и ясного неба он также демонстрирует олимпийские черты). В этих примерах мы находим общую тему войны, оправдываемую как отражение трансцендентной войны, ведущейся «формой» против хаоса и сил низшей природы, которые ему соответствуют.

Далее будет сказано о классических западных формах «пути действия». Что касается западной доктрины «священной войны», речь пойдет только о крестовых походах. Тот факт, что во время крестовых походов с обеих сторонах были люди, которые активно сражались и переживали эту войну в соответствии с одним и тем же духовным смыслом, демонстрирует подлинное единство тех, кто разделяет один и тот же традиционный дух —единство, которое можно сохранять не только несмотря на разницу во взглядах, но даже несмотря на крайние противоречия. В своем вооруженном конфликте в форме «священной войны» ислам и христианство засвидетельствовали единство традиционного духа.

Исторический контекст, в котором происходили крестовые походы, изобилует элементами, способными предоставить потенциальный символический и духовный смысл. Завоевание «Святой земли», расположенной «за морем», имело куда более тесные, чем многие могли бы вообразить, связи с древними традициями, согласно которым «на далеком востоке, где встает солнце, лежит священная область асов, а в ней —город Асгард, где нет смерти, а герои, которым посчастливилось добраться туда, наслаждаются небесным спокойствием и вечной жизнью». [383][383]
  См. В. Kugler, Storia délie Crociate, Milano, 1887, p. 21.


[Закрыть] Более того, борьба с исламом по своей природе с самого начала имела смысл аскетического испытания: [384][384]
  B. Kugler, Storia délie Crociate, cit., p. 20.


[Закрыть] «это была не борьба за земные королевства, а борьба за Царствие Небесное: крестовые походы были делом не людей, но Бога —поэтому о них нельзя судить с тех же позиций, что и о других событиях человеческой истории». [385][385]
  J. F. Michaud, Storia délie Crociate, Milano, 1909, p. 543.


[Закрыть] Священная война в то время выступала эквивалентом духовной войны и «очищения почти что огнем Чистилища, испытываемом перед смертью», используя выражение из одной из хроник тех лет. Папы и проповедники сравнивали павших в крестовых походах с «золотом, трижды проверенным и семь раз очищенным пламенем». Верили, что павшие обрели милость Господа. [386][386]
  J. F. Michaud, Storia délie Crociate, cit., p. 547.


[Закрыть] Св. Бернар в своей «Похвале новому воинству» писал: «живыми или мертвыми, мы принадлежим Господу. Славен ты, если не покидаешь битвы иначе, как увенчанным лавром. Но даже ещё более славно обрести в сражении венец бессмертия... О счастливое чувство, когда смерти не боятся, а нетерпеливо ожидают и принимают с безмятежным сердцем!». [387][387]
  Apud L. Cibrario, Descripzione, cit., p. 122.


[Закрыть] Крестоносцу обещалось достижение «абсолютной славы» и «покоя» в раю (на простонародном языке тех лет gloire absolue и conquerre lit en paradis), что является тем же сверхъестественным покоем, что и упомянутый в Коране[388][388]
  См. L. Gautier, La Chevalerie, cit., pp. 49, 99.


[Закрыть] .