Текст книги "Восстание против современного мира"

Автор книги: Юлиус Эвола

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 31 страниц)

Следовательно, из этого круга идей вовсе не вытекают соображения о «мифах», которыми, согласно нашим современникам, древний человек украшал различные элементы и аспекты природы. Истина состоит в том, что здесь мы вновь обнаруживаем противопоставление высшего реализма и гуманизма, отделяющее традиционное от современного.

«Чувство природы», как оно понимается современным человеком, то есть как лирико-субъективный пафос, пробуждаемый в чувствах отдельного человека при виде природы, у традиционного человека почти что отсутствовал. Перед высокими снежными пиками, тишиной лесов, течением рек, загадками пещер и так далее традиционный человек испытывал непоэтические впечатления, свойственные романтической душе, ареальное чувство —даже если зачастую смутное —сверхъестественного, то есть сил (нуменов), пронизывавших эти места; эти чувства переводились в различные образы —духов и богов стихий, водопадов, лесов и так далее, определяемые воображением, но не произвольно и субъективно, а в соответствии с необходимым процессом. Иными словами, можно полагать, что в традиционном человеке сила воображения не была ограничена ни материальными образами, соответствующим чувственным впечатлениям, ни произвольными субъективными образами, как в случае с фантазиями или мечтами современного человека. Напротив, нужно заключить, что в традиционном человеке сила воображения была в некоторой степени свободной от физических чувств, как она проявляется сейчас в состоянии сна или при использовании наркотиков; но эта сила могла воспринимать и переводить в гибкие формы более тонкие впечатления от окружающей среды, которые тем не менее не были произвольными и субъективными. Когда во сне физическому впечатлению —например, такому, как давлению покрывал, —соответствует изображение падающей скалы, речь идет об определенно фантастическом, но при этом не произвольном произведении: изображение появилось из-за необходимости, независимо от «Я», как реально соответствующий восприятию символ. Так же нужно рассматривать и те сказочные образы, которыми изначальный человек населял природу. В дополнение к физическому восприятию он также обладал и «психическим» или тонким восприятием вещей и мест, соответствующим обнаруживаемому в них «присутствию», порожденному силой воображения, в разной степени свободной от физических чувств и определяющей соответствующие символические изображения: боги, демоны, элементали и духи мест, явлений и стихий. Если согласно разной силе воображения различных рас и иногда даже различных людей часто существовали различные персонификации, за этим смутным разнообразием опытный глаз увидит единство: таким же образом бодрствующий человек сразу же увидит единство смутных впечатлений, которые фантазия сна многих людей могла перевести в разные символические образы —тем не менее, эквивалентные, если свести их к четко воспринимаемой общей объективной причине.

Вовсе не будучи фантастическими поэтическими историями, наброшенными на природу, или, точнее, на те материальные изображения природы, которые только и может воспринять современный человек, мифы древних и их сказочные изображения в своей основе изначально представляли интеграцию этого объективного опыта природы: то, что спонтанно проникало в ткань чувственной информации, таким образом дополняя ее живыми и иногда даже видимыми символами тонкого, «демонического» или священного элемента пространства и природы.

Эти соображения относительно традиционных мифов и их особой связи с чувством природы, должны, естественно, —как мы уже говорили —прилагаться к каждому традиционному мифу. Нужно признать, что всякая традиционная мифология возникает как необходимый процесс относительно индивидуального сознания, происхождение которого находится в реальной, хотя и неосознаваемой и темной, связи с высшей реальностью; эта связь затем выражается в разных образах при помощи силы воображения. Вернувшись к уже недавно озвученному, скажем, что не только натуралистические или «теологические», но и исторические мифы должны рассматриваться не как произвольные и лишенные объективной ценности относительно фактов и людей выдумки, а как интеграция этих фактов, произошедшая не случайно, а при помощи крайне разнообразных причин в смысле дополнения чувства надысторического содержания, которые в этих исторических людях и событиях могут производиться более или менее в потенциальной и несовершенной степени. Поэтому итоговое отсутствие соответствия исторического элемента и мифа демонстрирует неистинность не мифа, а истории: это же имел в виду и Гегель, когда говорил о «бессилии (Ohnmacht) природы».

Сказанное до этого момента относится к присутствию некоторого рода экзистенциальной ситуации, относящейся в общем к базовой связи между «Я» и «не-Я». Эта связь лишь в последнее время характеризуется четким и жестким разделением. Получается, что в самом начале границы между «Я» и «не-Я» были, наоборот, потенциально гибкими и нестабильными, и в некоторых случаях могли частично смещаться. Когда это происходило, могла произойти одна из двух возможностей: возможность проникновения «не-Я» (то есть «природы» в смысле ее стихийных сил и ее психизма) в «Я», или проникновение «Я» в «не-Я». Первая возможность объясняет то, что в исследованиях обычаев, где существуют оставшиеся пережитки-стереотипы относительно этих состояний, называют «опасностями души» —perils of the soul. Речь идет об идее, что единству и автономии личности могут угрожать процессы одержимости и наваждения; отсюда существование обрядов и различных учреждений, имеющих своей целью духовную защиту отдельного человека и коллектива и утверждение независимости и суверенности «Я» и его структур[468][468]
  Тем не менее, это относится лишь к цивилизации высшего типа; говоря о земле, мы скажем и о противоположной ориентации в примитивных связях между человеком и землей.


[Закрыть] .

Вторая возможность, состоявшая в стирании границ для проникновения в противоположном направлении – «Я» в «не-Я» —была общей предпосылкой эффективности класса магических процедур в узком смысле. Так как эти две возможности опирались на одну основу, преимущества второй имели своего двойника в виде экзистенциальных рисков первой.

Нужно помнить, что в последние времена, следуя нарастающей материализации «Я», обе возможности исчезли. Определенно исчезла активная и опытная (магия) способность, кроме спорадических незначительных периферийных остатков. Что касается «опасностей души», современный человек, хвастающийся, что наконец стал свободным и просвещенным и смеющийся над всем, что в традиционной древности происходило из иных отношений между «Я» и «не-Я», на самом деле обманывается, думая, что он от них свободен. Эти опасности лишь приняли иную, скрывающую их, форму: современный человек открыт для комплексов «коллективного бессознательного», для эмоциональных и иррациональных течений, для массовых влияний и идеологий, несущих гораздо более бедственные последствия, чем обнаруживаемые в других эпохах и вызванные иными влияниями.

Возвращаясь к тому, что было изложено ранее, нужно сказать о древнем значении земли и владения ею.

Традиционно между человеком и его землей, между кровью и почвой существовала глубинная связь, имевшая живой и психический характер. Так как данная территория наряду с географической имела и психическую индивидуальность, родившиеся на ней не могли не зависеть от нее в некоторой степени. С доктринальной точки зрения нужно выделить два аспекта этой зависимости —натуралистический и сверхъестественный, что вновь приводит нас к вышеупомянутому разделению между «тотемизмом» и традицией аристократической крови, очищенной элементом свыше.

Первый аспект касается существ, которые не выходят за пределы обычной жизни. В этих существах господствует коллективное —и как закон крови и рода, и как закон почвы. Даже в случае пробуждения мистического смысла области, к которой они принадлежат, такой смысл не выходит за рамки простого «теллуризма»: хотя они могут знать традицию обрядов, эти обряды не могут не иметь демонически-тотемического характера, не столько преодолевая и устраняя, сколько усиливая и обновляя тот закон, в силу которого отдельный человек не имеет настоящей собственной жизни и обречен на растворение в субличностном корне своей крови. Такой стадии может соответствовать почти что коммунистическое и иногда даже матриархальное общественное устройство клана или племени. Тем не менее, мы находим в ней то, что в современном человеке или исчезло, или стало националистической или романтической риторикой —органическое, живое чувство собственной земли, непосредственно происходящее из качественного опыта пространства в общем.

Второй аспект традиционных отношений между человеком и землей весьма отличен от первого. Здесь мы встречаем идею реального сверхъестественного действия, которое связывает данную территорию со сверхъестественным влиянием, устраняя демонически-теллурический элемент почвы и налагая на нее «триумфальную» печать, тем самым сводя ее к простому субстрату высших сил. Мы уже находили эту идею в древнеиранской вере в то, что «слава», —небесный, живой и «триумфальный» огонь, являющийся исключительным наследием царей, —пропитывает страны, завоеванные ариями, и что он защищает их от «неверных» и сил бога тьмы. В конце концов, даже в более поздние времена не было связи теснее эмпирической связи между копьем и плугом —между знатью и крестьянством, возделывавшим ту землю, которым обладала первая, часто существовала живая связь. Таким же образом немаловажно, что арийские божества, такие, как, например, Марс или Донар-Тор, были одновременно божествами войны и победы (над «стихийными силами» в случае Тора) и божествами возделывания почвы. Мы уже упоминали символические и даже инициатические транспозиции, традиционно окружающие понятие «возделывателя» —даже сегодня память об этом сохраняется в этимологии слова «культура».

Другое характерное выражение лежит в том факте, что в любой высшей форме традиции владение землей как частной собственностью было аристократически-сакральной привилегией; правом на землю обладали только те, кто обладал обрядами —в особом патрицианском смысле, упомянутом выше, то есть живые носители божественного элемента. В Риме это право принадлежало только patres, владыкам копья и жертвенного огня; в Египте —воинам и жрецам; и так далее. Рабы без имени и традиции считались неспособными владеть землей. В древней науа-ацтекской цивилизации сосуществовали два отдельных и даже противоположных типа собственности —аристократически-наследственный и дифференцированный, передававшийся вместе с социальным статусом семьи; и народный, плебейский, совместного типа, подобный русскому миру. [469][469]
  См. A. Réville, Les religions du Mexique, cit., p.31.


[Закрыть]Это противопоставление можно обнаружить и в других цивилизациях: оно связано с оппозицией уранического культа и культа хтонического. Среди традиционной знати устанавливалась мистическая связь —бравшая начало от установки храма или алтаря в центре данной территории —между богами или героями конкретного рода и конкретной земли; род был связан со своей землей именно при помощи своего нумена и с ясным подчеркиванием смысла (изначально не только материального)обладания и господства —до такой степени, что благодаря символической и, возможно, магической транспозиции ее границы (греческое ερκος, римское herctum) считались священными, судьбоносными и охраняемыми ураническими богами порядка —такими, как Зевс и Юпитер; на другом плане они были почти что эквивалентны внутренним пределам знатной касты и знатной семьи. [470][470]
  См. N. D. Fustel de Coulanges, La Cité antique, cit., pp. 64 и далее.


[Закрыть] Можно сказать, что на этом уровне границы земли, как и духовные пределы касты, имели не порабощающий, а предохраняющий и освобождающий характер. Таким образом, можно понять, почему изгнание часто считалось серьезным наказанием, едва понимаемым сегодня; оно означало почти что смерть для рода, к которому человек принадлежал.

Тот же круг идей подтверждается тем фактом, что в различных традиционных цивилизациях поселение в новой, неизвестной или дикой земле и обретение ее в собственность считалось актом творения и образом изначального деяния, в котором хаос преображался в космос; иными словами, это считалось непросто человеческим и профанным делом, а почти что обрядовым и в некоторой степени магическим действием, придающим земле и физическому местонахождению «форму» путем наделения ее священным характером и делая ее живой и реальной в высшем смысле. Примером тому являются обряды завладения землями и территориальных завоеваниях —в смысле landnâma в древней Исландии или в арийской активации земли при помощи установления на ней алтаря с огнем[471][471]
  M. Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris, 1948, p. 345; Le mythe de l'éternelretour, Paris, 1949, pp. 26-29. Автор верно отметил, что последним отражением вышеуказанных смыслов в эпоху завоеваний христианизированных народов является воздвижение креста (а сегодня —знамени) на всякой новой занятой земле.


[Закрыть] .

В этой связи интересен, в частности, тот факт, что на Дальнем Востоке наделение имением, превращающее простого аристократа в принца —чжухоу, подразумевало, кроме всего прочего, обязанность совершать «созданный» ради самого принца жертвенный обряд в честь божественных предков, становившихся защитниками этой территории, и бога этой части земли. [472][472]
  См. H. Maspéro, La Chine antique, cit., pp. 132, 142.


[Закрыть] С другой стороны, если в древнеарийском законе первенцу надлежало унаследовать владения и земли отца —часто с условием неотчуждаемости, они принадлежали ему как человеку, который увековечивал обряд семьи как pontifех и βασιλεύς собственного народа, и чьей ответственностью было возобновлять священный огонь и не позволять ему угаснуть, так как огонь считался телом и жизнью божественного предка. Нужно учитывать, что наследие обряда и земли составляло таким образом одно целое, неделимое и наполненное смыслом. Еще одним примером в этом отношении был одаль, мундиум[473][473]
  Мундиум —в древнегерманском праве патронат, покровительство. Лицо, находящееся под таким покровительством, утрачивало часть прав свободного человека. Первоначально носил семейный характер (под мундиумом мужчины-главы семьи находились женщины и дети) —прим. перев.


[Закрыть] свободных североарийских мужчин, в котором идеи владения землей, знатности, воинской крови и божественного культа были аспектами неделимого синтеза. Наследование земли предков подразумевало обязательство, невысказанное или явное —почти что эквивалент долга по отношению к божественному и аристократическому наследию, которое передавалось через кровь и которое только и могло изначально внедрить право на собственность. Последние следы этих ценностей можно обнаружить в феодальной Европе.

Хотя в это время право на владение более не принадлежало аристократу священного происхождения, окруженному только равными или низшими, как в изначальных традиционных формах, обнаруживаемых в древнейших законах германцев, и даже если произошел спуск на одну ступень и владеть правом на землю в первую очередь стал аристократический воинский класс —тем не менее, эквивалент такого права состоял в способности надындивидуальной, если не священной, преданности: наделение владением подразумевало, начиная со времен франков, обязательство феодала быть верным своему господину, то есть речь идет о той же fides, имевшей как героически-религиозную, так и политически-воинскую ценность (sacramentum fidelitatis). Эта fides представляла собой готовность к смерти и самопожертвованию (то есть, связь высшего порядка) опосредованно, а не непосредственно (как в случае сакральной аристократии), иногда без света понимания, но всегда обращаясь к мужскому превосходству над натуралистическим и индивидуалистическим элементом и ко всему, что происходило из этики чести. Таким образом, те, кто рассматривает не только случайный и исторический элемент, но также и смысл, который общественные институты принимают на высшем плане, могут обнаружить в феодальных режимах Средних веков (а также в основе так называемого «высшего права») следы традиционной идеи аристократически-сакральной привилегии обладания землей —идеи, согласно которой неотчуждаемое право высших родов обладать землей и быть ее господином является духовным, а не политическим титулом и обязательством. Наконец, можно отметить, что даже феодальная взаимозависимость между качествами людей и свойствами земли имела особый смысл. Изначально качества людей определяли свойства территориальной собственности; в зависимости от того, был ли человек более или менее свободен и силен, земля, на которой он жил, приобретала тот или иной характер, который отмечался, например, разнообразными знатными титулами. Следовательно, свойства земли отражали качества людей. Однако возникшая на этой основе зависимость между идеями владения и земли стала такой глубокой, что позднее знак часто представал почти что причиной: свойства земли не только указывали на качества людей, но и определяли их, и социальный статус и различные иерархические и аристократические достоинства были, так сказать, инкорпорированы в почву[474][474]
  См. М. Guizot, Essais sur l'Histoire de France, Paris, 1868, p. 75. Отсюда обычай знати связывать свое имя с названием земли или места.


[Закрыть] .

Таким образом, совершенно справедлива идея, выраженная Куланжем, согласно которой «завещание» в смысле индивидуалистической свободы тех, кто обладал землей, на разделение своего владения, разрушало его и отделяло его от наследия крови и строгих норм отцовского права и права первородства, поистине представляет собой одно из характерных проявлений вырождения традиционного духа. В общем, нужно сказать, что когда право собственности прекращает быть привилегией двух высших каст и переходит к двум низшим (торговцев и слуг), неизбежно происходит настоящая натуралистическая регрессия и вновь утверждается зависимость человека от «духов земли», которых в другом случае —в кругу солнечной традиции господ земли —высшие «присутствия» преображали в зоны благоприятных влияний и в «творческие» и предохраняющие пределы. Земля, которая может принадлежать торговцу, вайшье (собственники капиталистической, буржуазной эпохи могут считаться современным эквивалентом древней касты торговцев) или слуге (современные рабочие) —это десакрализованная земля; как раз в согласии с интересами, свойственными этим двум низшим кастам, которые успешно отобрали землю у древнего типа «феодального господина», земля имеет ценность только как фактор экономики и используется как можно больше во всяком своем аспекте при помощи машин и других современных изобретений. Но, переходя к целому, лишь естественным кажется встретить другие симптомы, характерные для такого упадка: владение все больше переходит от отдельного человека к коллективу. Параллельно с упадком аристократического права на землю и становлением экономики как главного фактора возникает национализм, за которым следует социализм и, в итоге, марксистский коммунизм. Иными словами, это возвращение к правлению коллективного над индивидуальным, что заново утверждает свойственное низшим расам коллективистское и совместное понятие собственности как «преодоление» частной собственности и как национализацию, социализацию и пролетаризацию имущества и земель.

ГЛАВА 20. МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

Завершая наше рассмотрение традиционной жизни, в этой главе мы кратко коснемся вопросов пола. Здесь, как и в других сферах, традиционная точка зрения основывается на соответствии реальности и символов, действий и обрядов —соответствии, из которых выводятся принципы понимания вопросов пола и отношений между мужчиной и женщиной в любой нормальной цивилизации.

В традиционном символизме сверхъестественный принцип рассматривался как мужское начало, а принцип природы и становления —как женское. Выражаясь словами эллинской традиции, мужчина —это «единое», τό έν, которое «пребывает в самом себе», являясь при этом совершенным и самодостаточным; а женщина —это двойственность, принцип иного, и, таким образом, стремление и движение. В индийской концепции санкхья мужчина олицетворяет собой бесстрастный дух, пурушу, а женщина —пракрити, активную матрицу всех обусловленных форм. Дальневосточная традиция выражает систему аналогичных взглядов в космическом дуализме инь и ян, где мужское начало ян связывается с «качествами неба», а женское начало инь —с «качествами земли» [475][475]
  Более подробные метафизические и мифологические ссылки см. в J. Evola, Metafisica del sesso, cit. В частности, у философов китайской династии Синь встречается указание, что небо «порождает» мужчин, а Земля —женщин, и следовательно, женщина должна быть подчинена мужчине, как Земля Небу (см. Plath, Religion der alten Chinesen, I, p. 37).


[Закрыть] .

Взятые отдельно, эти два начала противоположны друг другу. Однако в рамках формирующего созидательного действия, являющегося душой традиционного мира и разворачивающегося также и исторически в связи с конфликтами между разными народами и цивилизациями в процессе священной истории, они преображаются в элементы синтеза, в котором они выполняют различные функции. Мы не будем здесь демонстрировать на примерах, что за различными вариантами мифа о «падении» человечества часто скрывается идея, что это «падение» тесно связано с уподоблением мужского начала женскому, вплоть до полного исчезновения первого. Во всех случаях, когда происходит подобное, когда существо, имеющее по своей природе принцип своего бытия в самом себе, поддается силам «влечения» и подпадает под воздействие закона, свойственного тем существам, у которых нет в себе принципа своего бытия, нужно говорить именно о «падении». Именно это соображение на уровне человеческой реальности и определяет некоторое недоверие, демонстрируемое относительно женщины в различных традициях, где женщина часто рассматривается как источник «греха», нечистоты и зла, как соблазн и опасность для того, кто направляет свой путь в сферу сверхъестественного.

Однако сценарию «падения» можно противопоставить иную возможность —возможность справедливых отношений. Они могут установиться, если женское начало, которому свойственно искать свою причину вовне, привлекается не постоянно ускользающими вещами, а фиксированным характером «мужского начала». И здесь существует некоторый предел: это «постоянство» передается женщине до такой степени, что преобразует ее глубинную природу. Таким образом, здесь происходит синтез в положительном смысле и, следовательно, полное «преобразование» женского начала в свою противоположность —мужское начало, которое остается таковым в полной и абсолютной степени. Выражаясь терминами метафизики, женщина становится «супругой», а также «могуществом», инструментальной порождающей силой, получающей от мужского неподвижного начала движение и форму: мы уже говорили о доктрине Шакти, которую в иной форме можно найти также в учении Аристотеля и в неоплатонизме. То же самое подчеркивается на символических тантрико-тибетских изображениях, где мужчина, «носитель скипетра», неподвижен, холоден и соткан из света, тогда как Шакти, обнимающая его и обвивающаяся вокруг него, как вокруг своей оси, предстает стилизованной под подвижное пламя[476][476]
  В эротическом символизме этих традиций тот же смысл имеет и изображение божественной четы в позе «випарита-майтхуна», то есть при совокуплении, при котором мужчина неподвижен, а шакти, напротив, пребывает в движении.


[Закрыть] .

Эти смыслы лежат в основании традиционных норм, относящихся к сфере пола. Эти нормы следуют тому же принципу, что лежит в основе кастовой системы, однако отсылают к двум осевым понятиям —дхарме и бхакти или fides: собственной природе и активной преданности.

Если само рождение не является случайностью, то не является таковой, в частности, и факт появления на свет в мужском или женском теле. И в этом случае физическое различие полов нужно понимать как соответствующее различию духовному: существо является мужчиной или женщиной физически только потому, что оно принадлежит к данному полу трансцендентально. Пол обладает своей ценностью относительно области духовного, он служит указанием на некоторый путь, некоторую дхарму. Основой всякой традиционной цивилизации является стремление к порядку и «форме». Закон традиционной цивилизации ориентирует не на стремление к неопределенности, равенству и не дифференцированности, не на мир, в котором все его части стали бы схожи друг с другом, как атомы; напротив, он стремится к тому, чтобы отдельные части всегда оставались сами собой, выражая свою собственную природу как можно совершеннее. Так и в отношении пола мужчина и женщина представляют собой два различных типа, и тот, кто родился мужчиной, должен целиком и полностью реализовывать себя как мужчина, а кто родился женщиной, соответственно, как женщина, преодолевая всякое смешение. Также и в перспективе сверхъестественной духовной реализации мужчина и женщина должны иметь свои собственные пути, которые, подвергшись искажению, не могут не порождать противоречивые и неорганичные формы.

Способ бытия, соответствующий мужчине, мы уже рассматривали; также было сказано о двух главных формах, приближенных к ценности «бытия в себе» —о Действии и Созерцании. Следовательно, двумя фундаментальными типами чистой мужественности являются Воин (Герой) и Аскет. Параллельно этим двум мужским типам существует два типа, соответствующих женской природе. Женщина как таковая реализует себя, поднимаясь на тот же уровень, что и мужчина-воин и мужчина-аскет, через тип Любовницы и тип Матери. Один и тот же идеал раздваивается: как существует активный героизм, так есть и негативный; есть героизм абсолютного утверждения, и есть героизм абсолютной преданности —и один может быть таким же блистательным и несущим плоды преодоления и освобождения, как и второй, если он проживается в чистоте, со смыслом жертвоприношения. Такая дифференциация единого героического рода предопределяет различный характер пути реализации для мужского и женского типа. Поведению Воина или Аскета, которые (один через прямое действие, а другой через чистую отрешенность) утверждают себя в жизни, лежащей по ту сторону жизни, соответствует поведение абсолютной отдачи себя другому существу, бытия, полностью отданного другому —либо возлюбленному мужчине (тип Любовницы, афродитической женщины), либо сыну (тип Матери, деметрической женщины), в котором женщина находит смысл своей собственной жизни, собственную радость и оправдание собственного существования. Бхакти или fides является нормальными естественным путем соучастия традиционной женщины в мире «формы» и даже еще выше, по ту сторону «формы» —в том случае, если эта преданность переживается как нечто абсолютное, надындивидуальное. Реализовываться на этих двух различных путях всё более решительно, вытравливая в мужчине всё «женское», а в женщине —всё «мужское», и стремясь к тому, чтобы стать «абсолютным мужчиной» и «абсолютной женщиной» —таков традиционный закон полов, в соответствии с их различными планами жизни.

Так, традиционно только посредством связи с иным —с мужчиной —женщина могла войти в структуру сакральной иерархии. В Индии у женщин даже высших каст не было своего ритуала инициации. Они входили в сакральную общность благородных —ариев —до брака только через отца, а после брака —через супруга, который также считался мистическим главой семьи. [477][477]
  См. Е. Sénart, Les castes dans l'Inde, cit., p. 68, Законы Maну, IX, 166; V,148; см. V, 155: «Для жен не существует отдельно жертвоприношения, обета, поста; в какой мере она повинуется мужу, в такой же она прославляется на небе». Здесь нельзя не коснуться вопроса о женском жречестве и не сказать о том, что оно не противоречит изложенным выше идеям: такое жречество традиционно имело лунный характер; иными словами, оно основывалось на реализации специфически женской дхармы, понимаемой как абсолютное стирание личностного принципа для того, чтобы открыть пустое пространство, используемое в последующем, к примеру, оракулом или богом. Особо скажем об искажениях, свойственных выродившимся цивилизациям, где лунный женский элемент узурпирует верховенство в иерархии. Кроме того, существуют также особые инициатические и сакральные методики использования женщины в так называемом «пути секса» (см. J. Evola, Metaflsica del Sesso, cit.).


[Закрыть] В дорической Элладе женщина в течение всей своей жизни не имела никаких личных прав; от рождения ее единственным господином, κύριος, был отец. [478][478]
  См. Handbuch der klassischen Altertumswissenschafts, vol. IV, p. 17.


[Закрыть] В Риме, в соответствии с духовностью схожего типа, женщина не только не была «равной» мужчине, но юридически приравнивалась к дочери своего мужа, filiae loco, и к сестре своих собственных сыновей, sororis loco. С детских лет она находилась полностью под властью (potestas) отца, вождя или жреца своего рода. После замужества она переходила, согласно довольно жесткому выражению, в «руки мужчины», in manum viri. Такие традиционные нормы, узаконивающие зависимость женщины от мужчины, встречающиеся и в других местах, [479][479]
  Так же и в Древнем Китае, в «Ню-ки-ци-пень» (V) читаем: «Когда женщина уходит из дома родителей в дом мужчины, она оставляет там все, даже свое имя. У нее больше не остается ничего своего: все, что она носит, все то, чем она является, ее личность —все это принадлежит тому, кто ей дан как супруг». В «Ню-хин-шу» подчеркивается, что женщина должна быть в доме «как тень или как простое эхо» (apud S. Trovatelli, Le civiltà e le legislazioni dell'antico Oriente, Bologna, 1890, pp. 157-158).


[Закрыть] были не проявлением несправедливости или деспотизма, как посчитали бы современные «свободные умы», а установлением естественных границ и областей, способных обеспечить наилучшим образом путь духовного развития, соответствующий чистой женской природе.

Здесь можно указать на некоторые древние представления, в которых нашел свое четкое выражение чистый тип традиционной женщины, способной на жертву, выходящую за пределы чисто человеческого уровня. В традиции ацтеков и науа привилегия небесного бессмертия, уготованного воинской аристократии, распространяется также на женщин, умерших во время родов, [480][480]
  Cm. A. Réville, Les religions du Mexique, cit., p. 190.


[Закрыть] что рассматривалось как жертвоприношение, подобное жертвоприношению воина, павшего на поле битвы. Можно также указать, например, на тип индийской женщины, остающейся женщиной вплоть до самых глубин, до последних пределов чувств, но живущей в состоянии невидимой принесенной в дар преданности(fides), проявляющейся в полной эротической отдаче своего тела, своей личности и своей воли, и кульминирующей в другой —сверхчувственной —жертве: в добровольном вхождении супруги на арийский погребальный костер ради того, чтобы последовать за мужем в загробный мир. Это традиционное жертвоприношение —представляющееся европейцам и европеизированным людям чистым «варварством», —в котором вдова сгорает вместе с телом покойного мужа, на санскрите называется сати —от корня ас и основы cam, то есть «быть», откуда и слово сатья, «истина»; это слово также имеет значение «дар», «верность», «любовь». [481][481]
  См. De Lorenzo, Oriente ed Occidente, Bari, 1931, p. 72. Аналогичные обычаи можно встретить и у других индоевропейских народов: фракийцев, греков, скифов и славян (см. С. Clemen, Religionsgeschichte Europas, Heidelberg, 1926, vol. I, p. 218). В цивилизации инков самоубийство вдов с целью последовать за мужем не было возведено в закон, но было обычным делом, и женщины, не осмеливающиеся предпринять этот шаг или имеющие какие-то доводы против него, презирались всеми (см. A. Réville, Les religions du Mexique, cit., p. 374).


[Закрыть] Такой акт понимался как высшая кульминация отношений между двумя различными полами, как отношения в абсолютном, то есть истинном и сверхчеловеческом смысле. Здесь мужчина поднимается до уровня опоры освобождающей бхакти, и любовь становится путем и вратами. Согласно традиционному учению, женщина, последовавшая в мир смерти за своим супругом, достигает «небес». Она преобразуется в субстанцию своего мужа; [482][482]
  См. Законы Maну, IX, 29: «Ta, которая, обуздывая ум и тело, не изменяет мужу, достигает [после смерти] миров мужа».


[Закрыть] участвует в преображении земного тела при помощи «огня» в божественное тело света, символом чего и служило в арийской цивилизации ритуальное сожжение трупов. [483][483]
  См. Брихадараньяка-упанишада, VI, ii, 14; Прокл, Комментарий к Тимею, V,331b; II,65b.


[Закрыть] Аналогичным образом германские женщины часто уходили из жизни, если их мужей или возлюбленных убивали на войне.

Мы уже указывали, что сущность бхакти заключается в безразличии по отношению к объекту или материи действия, то есть это чистое действие, чистая установка. Это помогает понять, почему в традиционной цивилизации, такой, как индийская, ритуальное жертвоприношении вдовы —сати —рассматривалось как нечто институционализированное. Когда женщина отдает себя или приносит себя в жертву под влиянием сильной и разделенной страстной человеческой привязанности к другому существу, это остается в рамках простого частного факта из области человеческих чувств. И только тогда, когда преданность может существовать и развиваться без какой-либо поддержки, она приобретает трансцендентную ценность.

В исламе довольно схожий смысл был заложен в институте гарема. В христианской Европе оставление женщиной внешней жизни и уход в затворничество сразу же вызывали идею о Боге —и это было исключительным случаем. В исламе для этого хватало мужчины, а затворничество в гареме было естественной вещью, осуждать которую или отрекаться от которой никогда не придет в голову никакой женщине приличного происхождения: представляется совершенно естественным, что женщина сосредоточивает всю свою жизнь на мужчине, что она любит его настолько широко и безличностно, что допускает соучастие в своем чувстве других жен, соединенных с мужем такими же связями и такой же преданностью. В этом видна та «чистота», о которой мы говорили выше как о сущностном условии пути. Любовь, ставящая условия и требующая любви и преданности со стороны мужчины, принадлежит более низкому уровню. С другой стороны, мужчина, являющийся действительно мужчиной, может познать любовь в этом смысле только через уподобление себя женщине; и при этом он утратит внутреннюю самодостаточность, которую, как опору, ищет в нем женщина, и которая пробуждает в ней желание отдать себя. В индийском мифе Шива, понимаемый как великий аскет вершин, одним лишь взглядом превращает в пепел бога любви Каму, когда тот пытается разбудить в Шиве страсть к его супруге Парвати. Подобный же глубокий смысл содержится в легенде о Калки-аватаре, где говорится о женщине, которой никто не мог обладать, так как все возжелавшие ее мужчины, притронувшись к ней, сами превращались в женщин. Женщина достигает подлинного величия, когда она дает, не требуя ничего взамен, как пламя, питающее само себя; любовь разгорается тем больше, чем меньше привязывается, чем меньше снисходит к ней объект ее любви, устанавливая дистанцию; насколько объект любви постигается как Господин, а не просто как супруг или любовник. В институте гарема все это присутствует: преодоление ревности, следовательно, и эгоизма страстей и чувства обладания со стороны женщины, от которой требовалось пребывать в затворничестве с юных лет и до смерти; и преданность тому, кто, имея вокруг себя других женщин, был способен обладать ими всеми, не «отдавая» себя при этом никому. Именно в таком «негуманном» подходе заключается нечто аскетическое; можно даже сказать, нечто сакральное. [484][484]
  Законы Maну не только запрещают женщине иметь собственную инициативу и предписывает ей быть собственностью отца, супруга и сына (V, 147-148; IХ, 3), но и утверждают: «Муж, [даже] чуждый добродетели, распутный или лишенный добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем, как бог» (V, 154).


[Закрыть] В этом кажущемся превращении в чистый объект, в вещь, на самом деле пылает подлинное обладание, преодоление и даже освобождение: перед лицом такой безусловной верности (fides) сам мужчина в его человеческом измерении становится лишь средством, а перед женщиной открываются новые возможности, относящиеся уже к уровню, превосходящему земной. Подобно тому, как правила гарема воспроизводили правила монастырей, исламские предписания относительно женщин, согласно возможностям их природы, не исключали, а включали, и, более того, усиливали чувственную жизнь на плане, соответствующем монашеской аскезе. [485][485]
  Еще одной скандальной для наших современников темой является сакральная проституция, практиковавшаяся в древних сирийских, ликийских, лидийских и фиванских египетских храмах. Сакральная жертва тела и девственности имела свои строгие формы. В таких обществах женщина должна была отдать свое тело в первый раз не по зову влечения к какому-то конкретному мужчине, но первому мужчине, давшему ей в храме монету любого достоинства: в смысле священного жертвоприношения это было жертвой богине. Только после такого ритуального жертвоприношения своего тела женщина могла выходить замуж. Геродот (История, I, 199) указывает на важную деталь: «она уходит домой и затем уже ни за какие деньги не овладеешь ею вторично» (перевод Г. Стратановского —прим, перев.) —это показывает, как мало в этом всем было «распущенности» или «проституции».


[Закрыть]В прочем, аналогичное отношение к женщине, хотя и в меньшей степени, считалось естественным в тех цивилизациях, где институт сожительства (конкубинат)имел регулярный характер и легально признавался дополнением моногамного брака: так было в Греции, Риме и в других местах. Там также стремились преодолеть чувство исключительного обладания супругом.