Текст книги "Восстание против современного мира"

Автор книги: Юлиус Эвола

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 31 страниц)

ГЛАВА 30. ГЕРОИЧЕСКИЙ УРАНИЧЕСКИЙ ЗАПАДНЫЙ ПЕРИОД

Эллинский период

Переходя к Западу, к Элладе, нужно учитывать два аспекта. Первый из них связан со смыслами, аналогичными тем, что уже были обнаружены в процессе формирования других великих традиций: они указывают на мир, который еще не стал секуляризованным, и который все еще был пронизан общим принципом «священного». Второй аспект, напротив, относится к процессам, предвосхищающим последний период —гуманистический, светский и рационалистический: именно из-за этого аспекта многие современные люди готовы считать Грецию началом своей цивилизации.

В эллинской цивилизации имеется намного более древний субстрат —эгейский и пеласгский, в котором вновь встречается общая тема атлантической цивилизации Серебряного века, в первую очередь в форме деметризма, вместе с частыми включениями мотивов низшего порядка, родственных хтоническим и демоническим культам. Противостоят этому слою собственно эллинские формы цивилизации, созданной завоевателями —ахейцами и дорийцами, —и характеризующейся олимпийским идеалом гомеровского периода и культом гиперборейского Аполлона. Его победоносная борьба против змея Пифона, чей труп зарыт под храмом Аполлона в Дельфах (до этого в Дельфах был оракул Матери-Геи, связанной с демоном вод —атлантически-пеласгским Посейдоном), —это еще один из мифов, несущих двойной смысл: с одной стороны, метафизический, а с другой —борьбу между расой, практикующей уранический культ, и расой, практикующей хтонический культ. Нужно также рассмотреть следствия нового проявления первоначального слоя, из-за которого утвердились разновидности дионисийства, афродитизма, того же пифагорейства, а также других видов духовности, связанных с хтоническим культом и обрядом, а равно и соответствующие общественные формы и обычаи.

В большой степени это проявилось и на этническом уровне. С этой перспективы мы можем различать в совокупности три слоя. Первый связан с остатками рас, совершенно чуждых расам северо-западного или атлантического периода, и, следовательно, и индоевропейцам. Второй слой, вероятно, происходит из того ответвления западноатлантической расы, которое в древние времена достигла средиземноморского бассейна: его можно назвать «палеоиндоевропейским», хотя нужно иметь в виду искажения и инволюцию, которые она претерпела. С этим слоем сущностно связана цивилизация пеласгов. Третий слой соответствует собственно эллинам северо-западного происхождения, переселившимся в Грецию в относительно позднее время. [721][721]
  Аналогичное троичное разделение было прослежено Кречмером и Понтером (Rassengeschichte des hellenischen und römischen Volkes, München, 1929, pp. 11-12).


[Закрыть] Эта тройная структура и динамика соответствующих влияний также присутствовала и в древней итальянской цивилизации. Что касается Эллады, возможно, что эта структура связана с делением на три класса —спартиатов, периэков и илотов в древней Спарте. И это тройное разделение вместо традиционного четвертного нужно объяснять присутствием аристократии, имевшей одновременно и воинский, и священный характер (это же в некоторых случаях происходило и у римлян): таков был случай гераклидов или гелеонтов, «сияющих», которые считали своим символическим родоначальником Зевса или Гелеона.

Абстрагируясь от недружелюбия, с которым греческие историки описывали пеласгов, и от часто постулируемой связи этого народа с сирийско-египетскими культами и обычаями, разнородность ахейского мира по сравнению с предыдущей цивилизацией пеласгов, [722][722]
  Геродот (История, I, 56; VIII, 44) считал пеласгов древним ионическим населением Афин и называл их язык «варварским», то есть неэллинским.


[Закрыть] тем не менее, признается даже современными исследователями, как и расовое сродство и сходство в обычаях и типе цивилизации, с одной стороны, ахейцев и дорийцев, и североарийскими народами, —такими, как кельты, германцы, скандинавы и даже арии Индии, с другой. [723][723]
  См. W. Ridgeway, The Early Age of Greece, Cambridge, 1901, vol. I, cap IV, pp. 337-406; cap. V, pp. 407 и далее, 541, passim. Эта работа содержит много ценных элементов именно в плане отделения северного компонента эллинской цивилизации от пеласгского компонента, хотя автор рассматривает по большей части этническое противопоставление между этими компонентами и цивилизацию в ограниченном смысле, не затрагивая духовный аспект.


[Закрыть] Следующие факторы ясно иллюстрируют силы, столкнувшиеся в доисторической Греции: простая линейная чистота, геометрическая и «солнечная» ясность, сущностность упрощения, имеющая характер освобождения, силы и первоначальности, которая в абсолютной степени является формой, космосом в дорическом стиле, против хаотического органицизма и символов животных и растений, господствующих в следах крито-минойской цивилизации; светоносные олимпийские образы против традиций, связанных с богами-змеями и человеко-змеями, демонами с ослиными головами и черными богинями с лошадиными головами, а также магическим культом подземного огня или божеств вод. Один из эпизодов этого противостояния связан с гибелью легендарного царства Миноса, который взошел на престол в стране пеласгов, где Зевса считали хтоническим демоном и смертным существом, [724][724]
  См., например, Каллимах, Гимн 3eвсу, ν, 9.


[Закрыть] а черная Мать-Земля была величайшим и самым могучим из всех божеств; где мы находим господствующий культ (всегда связанный с женским началом и, вероятно, с египетским упадком) [725][725]
  См., например, Геродот, История, II, 50. Что касается пеласгского царя Миноса, то можно отметить две традиции: в первой он оказывается справедливым царем и божественным законодателем (у его имени прослеживается интересная этимологическая связь с индийским Ману, египетским Менесом, германским Маннусом и, возможно, латинским Нумой); во второй он предстает необузданной и демонической силой, господствующей над водами (см.L. Preller, Griechische Mythologie, cit., vol. II, pp. 119-120). Противопоставление эллинов и Миноса относится к последней традиции.


[Закрыть] Геры, Гестии, Фемиды, харит[726][726]
  Хариты —благодетельные богини, воплощающие доброе, радостное и вечно юное начало жизни —прим. перев.


[Закрыть] и нереид; [727][727]
  Нереиды —морские божества, по внешнему виду напоминающие славянских русалок —прим. перев.


[Закрыть] и где высший предел в любом случае состоял в деметрически-лунной мистерии, характеризуемой гинекократическими транспозициями в обрядах и обычаях[728][728]
  См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit, § 43: «Гинекократия является частью наследия тех народов, которые Страбон (VII, 321; VVII, 572) считал варварскими и древним доэллинским населением Греции и Малой Азии, чьи повторяющиеся миграции начали древнюю историю, как волна нашествий северных народов позднее начала историю наших времен». Моссо (Le origini délia civiltà mediterranea, cit, p.128) показал, что жрицы саркофага в Агиа Триаде отвечали за наиболее важные функции, в то время как мужчины играли лишь вторичную роль; также он указал, что минойско-пеласгская религия долгое время сохраняла свой матриархальный характер и что привелигированный статус женщин —не только в обрядах, но также и в общественной жизни (Escursioni nel Mediterraneo, cit, pp. 216,221) —характеризовал как минойскую, так и этрусскую цивилизации.


[Закрыть] .

На другом плане следы победы новой цивилизации над старой встречаются в «Эвменидах» Эсхила. На собрании богов, судящим Ореста, убившего свою мать Клитемнестру, чтобы отомстить за своего отца, ясно представлен конфликт между мужской правдой и мужским правом и женской правдой и женским правом. Аполлон и Афина выступают на одной стороне против ночных женских божеств (эриний), которые хотят отомстить Оресту. Если в «Эвменидах» заявляется, что можно быть отцом и без матери (πατήρ μεν άν γένοιτ άνευ μητρός), что указывает на символическое рождение Афины и противостоит материнству первоначальных дев, которым не требовались мужчины, то целью этого было подчеркнуть высший идеал мужества и идею о духовном «рождении», свободном от натуралистического плана, в котором высшими ценностями были закон и статус матери. Таким образом, оправдание Ореста отмечало триумф нового закона, нового обычая, нового культа и нового права, что с сожалением отмечал хор эвменид —хтонических женских божеств со змеиными головами, дочерей Ночи и символов древней доэллинской эпохи. Немаловажно, что там, где в трагедии Эсхила происходил божественный суд, находился холм, посвященный богу войны Аресу —и он находился в древней цитадели амазонок, убитых Тезеем.

Олимпийская концепция божественного была одной из наиболее характерных выражений Света Севера у эллинов; это был взгляд на символический мир бессмертных и светоносных созданий, отдаленных от низшей области земных существ и вещей, подверженных становлению, даже если иногда кому-то из богов приписывалось «рождение»; это была точка зрения на священное, по аналогии связанная с яркими небесами и снежными вершинами, как в символах эддического Асгарда и ведийской горы Меру. Идеи, связанные с хаосом как первоначальным принципом; с Ночью и Эребом как первыми проявлениями Хаоса и принципами дальнейшего порождения, включая порождение Света и Дня; Земли как вселенской Матери, которая первичной по отношению к своему небесному супругу; и, наконец, всей случайности хаотичного становления, подчинения и трансформации, приписываемой божественным созданиям —все это идеи на самом деле не являются эллинскими; эти темы в синкретизме Гесиода выдают пеласгский субстрат.

Древняя Эллада знала как олимпийскую тему, так и «героическую». Таким же образом «герои» понимались как существа, оставившие смертную и человеческую природу, как наделенные олимпийским бессмертием полубоги. Дорийского и ахейского героя определяло и формировало действие, а не кровные узы с родом богов (то есть, унаследованный сверхъестественный статус). Его сущность была совершенно эпической, как и сущность производных от него типов, встречающихся в более поздних периодах. Она не знала ни покинутости Южного Света, ни возвращения в порождающее космическое лоно. Победа (Ника)коронует дорийского Геракла в олимпийской обители, характеризующейся чистой мужественностью, «невосприимчивой» к титаническому элементу. На самом деле идеалом был не Прометей —так как эллины считали его побежденным врагом Зевса, который в некоторых легендах был победителем пеласгских богов, [729][729]
  Интересно заметить, что олимпийский Зевс после победы над титанами запер их в Тартаре или Эребе, каковой является тем же местом, куда сослан Атлант, а также обителью Гекаты, то есть одной из форм пеласгской Богини.


[Закрыть] а антигинекократический герой Геракл, победивший титанический элемент, освободивший Прометея после того, как присоединился к олимпийским богам, уничтоживший амазонок, ранивший саму Великую Мать, забравший яблоки Гесперид после победы над драконом, спас Атланта после принятия функции «полюса», поддерживая символический вес мира, пока Атлант относил яблоки, не в качестве наказания, но в качестве испытания; в итоге, после прохождения сквозь «огонь» он окончательно перешел от земного существования к олимпийскому бессмертию. Божества, которые страдают и умирают, чтобы затем вернуться к жизни, как растения, порождаемые землей; божества, олицетворяющие задыхающуюся и разбитую душу, совершенно чужды первоначальной эллинской духовности.

В то время как хтонический обряд, связанный с аборигенным и пеласгским слоями, характеризовался страхом перед демоническими силами (δεισιδαιμονία) и всепроникающим чувством «осквернения», злом, которое нужно отпугивать, и несчастьями, которых нужно избегать (άποπομπαί), олимпийский ахейский обряд знал только ясные и прозрачные отношения с богами, которые реально воспринимались как принципы благотворных влияний, без какого-либо страха и с непринужденностью и достоинством, как в отношениях do ut des в высшем смысле. [730][730]
  См. J. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge,1903 (особенно pp. 4-10; 120; 162), где мы встречаем много полезных наблюдений относительно этой противоположности олимпийского ахейского и хтонического культов в греческой религии.


[Закрыть] Судьба (то есть Гадес), ожидавшая большинство людей, живущих в «темной эпохе», не вызывала тревоги у этого мужественного человечества —ее оспаривали спокойно и невозмутимо. Высшая надежда «немногих» была связана с чистотой огня, которому ритуально предавались тела героев и великих вождей (что указывало на их определенное освобождение) в обряде кремации, в противоположность обнаруживаемой среди доэллинских и пеласгских родов практике захоронения, символизировавшей возвращение в лоно Матери-Земли. [731][731]
  См. W. Ridgeway, Early Age of Greece, cit., cap. VII, pp. 506 и далее; 521-525, где показана противоположность обряда кремации североарийского происхождения и греко-пеласгской практики погребения, и где продемонстрировано то, о чем мы уже говорили (гл. 6): эта разница отражает две разные концепции загробной жизни —ураническую и теллурическую. Кремировали трупы или те, кто хотел окончательно удалить психические остатки «мертвых», понимаемые как пагубные влияния, или (в высшей форме) те, кто желал, чтобы душа «героя» пребывала далеко от земли, что достижимо только тогда, когда последняя связь с живыми, представленная телом, при помощи высшего очищения будет разрушена (см. также Е. Rohde, Psyche, cit., vol I, pp. 27-33). В обряде погребения в общем выражалось, наоборот, возвращение «земли к земле», зависимость от происхожения, понимаемая теллуристически. Во времена Гомера этот второй обряд был неизвестен, как и идея «ада» с его ужасами.


[Закрыть] Мир древней ахейской души не знал пафоса искупления и «спасения»; он также игнорировал транс и мистическое упоение. И здесь тоже нужно различать части, кажущиеся одним целым; их нужно возвести к их противоположным прототипам —что относится к эллинской цивилизации в целом.

Послегомеровская Греция демонстрировала многочисленные признаки нового проявления изначальных порабощенных слоев, восстающих против собственно эллинского элемента. Хтонические темы, свойственные более древней цивилизации, из-за контактов с соседними цивилизациями появились вновь. Своего пика кризис достиг между VII и VI вв. до н. э.: в это время произошел расцвет дионисийства —весьма важный феномен, принимая во внимание то, что путь ему проложил в первую очередь женский элемент. Про универсальный смысл этого явления уже было сказано. Здесь стоит только указать, что этот смысл сохранялся даже при переходе от диких фракийских форм к эллинизированному орфическому Дионису, который всегда оставался подземным богом, связанным с хтоническими Геей и Зевсом. Более того, если во вспышках экстаза фракийского дионисийства мог происходить реальный опыт трансценденции, то в орфизме, напротив, мало-помалу стал господствовать пафос, похожего на пафос более или менее гуманизированных религий искупления.

Как еврей чувствовал себя проклятым из-за падения Адама, понимаемого как «грех», таким же образом и орфик нуждался в искуплении преступления титанов, пожравших бога. Очень редко последний осознавал подлинную «героическую» возможность, предпочитая взамен ожидать здоровья и освобождения от тела от некоего рода «спасителя» (который также подвержен той же судьбе смерти и возрождения растительных богов и богов годового цикла). [732][732]
  Геродот (История, II, 81) не отличал Орфея от Вакха, и если говорят о модификациях, привнесенных Орфеем в оргиастические обряды (см. Диодор, Историческая библиотека, III, 65), это нужно понимать в смысле пифагорейского их смягчения (Орфей как музыкант, идея гармонии), которые, впрочем, не изменили их основной характер. Согласно некоторым источникам, родиной Орфея является Крит, то есть атлантически-пеласгский центр; другие, отождествляя его с самим Пифагором, считают его прямым потомком атлантов.


[Закрыть] «Заразная болезнь», состоящая из комплекса вины в сочетании со страхом наказания в загробном мире и с унизительной жаждой эскапистского освобождения, укорененной в низшей и страстной части сущности человека, как было справедливо замечено, [733][733]
  См. Е. Rohde, Psyche, vol. I, p. 319.


[Закрыть] никогда не поражала греков во время лучшего периода их истории; подобная «болезнь» была по сути антиэллинской и была вызвана влияниями со стороны. [734][734]
  Харрисон (Prolegomena to the Study, cit., pp. 120, 162) видел в греческих праздниках, где господствовала женская тема (тесмофории, аррефории, скиропофории, стении и так далее —и немаловажно, что первый, посвященный Деметре, согласно Геродоту (История, II, 171), был введен Данаидами, вариантом «амазонок», которые и научили ему пеласгских женщин), формы магических обрядов очищения, свойственные древнему хтоническому культу. Они, возможно, составляли зачатки определенного аспекта Мистерий. Понятие очищения и искупления, практически неизвестное в олимпийском культе, является господствущим свойством низшего слоя. Позднее появился некий вид уступки и возвышения: когда аристократическая идея божественности как природы была утрачена (упоминалось, что «герои» являются таковыми главным образом в силу их божественного происхождения), на смену ей пришла идея смертного человека, который поднимается к бессмертию, и здесь пришелся кстати древний магически-экзорцистский мотив очищения и искупления в мистической форме «очищения от смерти», и, наконец, морального очищения и искупления, как в претерпевших упадок аспектах Мистерий, предшествовавших христианству.


[Закрыть] То же самое касается повышенного внимания к эстетике, обнаруживаемого в поздней греческой цивилизации и обществе, а равно господства ионических и коринфских форм над дорийскими.

Практически одновременно с распространением дионисийской эпидемии разразился кризис древнего аристократически-сакрального режима греческих городов. Революционный фермент исказил основания древних институтов, древнюю концепцию государства, права и даже имущества. Отделив земную власть от духовного владычества, продвигая систему выборов и учреждая институты, которые стали мало-помалу открываться для низших слоев и порочной аристократии имущества (торговцы в Афинах, в Кумах и так далее), и в итоге даже для плебса, которому покровительствовали народные тираны (в Аргосе, Коринфе, Сикионе и так далее), [735][735]
  Бахофен (Das Mutterrecht, cit, pp. 247-249) обнаружил достаточно интересную вещь: тот факт, что народные тираны, в общем, получали свою власть от женщины и наследовали ее по женской линии. Это является одним из знаков взаимосвязи демократии и гинекократии, заметным также и в периоде инородных царей в Риме.


[Закрыть] этот революционный фермент в итоге породил демократический режим. Монархия, олигархия, затем власть буржуазии и в итоге нелегитимные правители, получившие свою власть только из-за личного престижа и полагавшиеся на демос —таковы были нисходящие фазы инволюции, произошедшей в Греции, повторившейся затем в Древнем Риме и позже реализовавшейся в большем масштабе и целиком и полностью в современной цивилизации.

Греческую демократию нужно рассматривать не как завоевание греческого народа, а как победу Малой Азии (или, точнее, Юга) над первоначальными эллинскими родами, слабыми и разрозненными. [736][736]
  См. A. Rosenberg, Der Mythus der XX. Jahrhunderts, cit., p.57.


[Закрыть] Этот политический феномен тесно связан с похожими явлениями, влияющими на духовный план более непосредственно —такими, как демократизация, которую претерпели как взгляды на бессмертие, так и концепция «героя». Мистерии Деметры в Элевсине можно рассматривать как возвышение древних доэллинских и пеласгских мистерий в силу их первоначальной чистоты и аристократического характера; этот древний субстрат вышел на поверхность и вновь стал господствующим, когда в Элевсинских мистериях —в обряде, который «создает неравную судьбу после смерти» —разрешили принимать участие кому угодно, таким образом посеяв зерно, которое было суждено в полной мере развить христианству. Таким образом в Греции зародилась и распространилась странная идея о бессмертии как о естественном качестве, которым наделена всякая душа смертного существа. В то же время понятие «героя» демократизировалось настолько, что в некоторых областях (например, Беотии) «героями» считались люди —как это кто-то хорошо сказал, [737][737]
  Е. Rohde, Psyche, cit., vol. Π, p. 361.


[Закрыть] —чьим единственным героическим деянием была смерть.

В Греции пифагорейство во многих аспектах означало возвращение к пеласгскому духу. Несмотря на свои звездные и солнечные символы (и даже гиперборейские следы), пифагорейская доктрина сущностно характеризовалась деметрическими и пантеистическими мотивами. [738][738]
  См. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, cit, §§ 149-150. Противостоящие элементы в пифагорействе рассмотрены в J. Evola, l Versi d'oro pitagorei, Atanôr, Roma, 1959.


[Закрыть] В конце концов, лунный дух халдейской или майянской жреческой науки был отражен в ее точке зрения на мир как на число и гармонию; темный, пессимистический и фаталистический мотив теллуризма сохранился в пифагорейской концепции рождения на этой земле как наказания и страдания, а также в учении о реинкарнации. О последнем мы уже говорили как о симптоме. Душа, которая последовательно воплощается —это не что иное, как душа, подверженная хтоническому закону. Доктрина реинкарнации отражает ту важную роль, которая в пифагорействе и орфизме играет принцип, теллурически подверженный перерождению, а также истина, свойственная цивилизации Матери. Ностальгия Пифагора по богиням деметрического типа (после его смерти его дом стал святилищем Деметры), то положение, которое женщины занимали в пифагорейских сектах, где они даже руководили посвящением и где обрядовая кремация мертвых была запрещена, а также существовал страх перед кровью —это черты, которые легко можно объяснить. [739][739]
  Согласно некоторым источникам, Пифагор разработал свою доктрину после обучения у женщины по имени Темистоклея (Диоген Лаэртский, Жизнь Пифагора, V). Он позволял некоторым женщинам выступать в роли учителей его доктрины, признавая их большую предрасположенность к божественному культу, а его община имела формы, напоминавшие о матриархате (Жизнь, passim, XXI, XII). Плиний (Естественная история, XXXVI, 46) отмечает, что ученики Пифагора возобновили хтонический обряд погребения.


[Закрыть] В этом контексте даже бегство из «цикла перерождений» имеет подозрительный характер (немаловажно, что в орфизме обитель блаженных находится не над землей, как в ахейском символе Елисейских полей, а под землей, в компании подземных богов), [740][740]
  См. Е. Rohde, Psyche, cit., vol. Π, p. 127-128. Если иметь в виду «дионисизацию», которую претерпел культ Аполлона в Дельфах, вплоть до внедрения антиолимпийского обряда предсказаний при помощи женщин в состоянии транса или в бреду (см. Psyche, р. 42) —те же традиции, стремящиеся установить связь между пифагорейством и аполлонизмом (Пифагор как «тот, кто ведет пифию», Пифагор, отождествленный с Аполлоном при помощи «золотого бедра», и так далее), едва ли возражают против того, что сейчас было сказано.


[Закрыть] в противоположность идеалу бессмертия, свойственному «пути Зевса», связанного с обителью «тех, кто есть», непривязанных и недоступных в своем совершенстве и чистоте, существ уранического мира; с небесной областью, в котором господствует «духовное мужество света» в многочисленных звездных существах, лишенных смешения и ясных самих по себе. Говоря в общем, слова Пиндара «не пытайся стать богом» (μη ματεύση θεός γενέσθαι) предвещают ослабление напряжения древнего героического импульса эллинской души к трансценденции.

Нами упомянуты лишь немногие из многих симптомов борьбы двух миров, которая в древней Элладе так и не пришла к решительному завершению. Эллинский период имел свой «традиционный» центр в ахейском Зевсе, в Дельфах и в гиперборейском культе света. [741][741]
  Ценность дельфийского «полюса» смутно чувствовалась эллинами, так как они рассматривали Дельфы как омфал, «пуп земли» и всего мира; во всяком случае, в дельфийском гостеприимстве они встречали священный союз, превышающий уровнем партикуляризм отдельных городов-государств.


[Закрыть] Таким же образом североарийский дух сохранился в эллинском идеале культуры как «формы» и космоса, господствующего над хаосом —этот идеал был связан с душой героически-солнечных мифов и с отвращением к неопределенному, беспредельному, άπειρον. Но принцип дельфийского Аполлона и олимпийского Зевса не преуспел в создании для себя универсального вместилища, в окончательной победе над элементом, олицетворяемым демоном Пифоном (чье ритуальное убийство разыгрывалось каждые восемь лет) и тем подземным змеем, который появляется в древнейшем слое ритуала олимпийского праздника Диасии. Параллельно мужественному идеалу культуры как духовной формы, героическим мотивам и умозрительным традициям уранического мотива олимпийской обители упорно усиливаются афродитизм и сенсуализм, дионисийство и эстетизм; утверждаются мистически-ностальгическая ориентация орфизма, тема искупления, созерцательный деметрически-пифагорейский взгляд на природу и «вирус» демократии и антитрадиционализма.

Хотя следы североарийского этоса сохранились в эллинском индивидуализме, здесь он проявился как ограничение. Он также не смог противостоять влияниям древнего субстрата, из-за чего в итоге выродился в анархическом и деструктивном смысле; в Италии это повторялось много раз вплоть до Возрождения. Немаловажно, что из того же северного пути, пройденного дельфийским Аполлоном, вышла попытка Александра Великого реорганизовать Элладу как империю согласно единому принципу. [742][742]
  Немаловажно, что Дельфы Аполлона —традиционный центр Эллады —без колебаний отбросил «национальное дело» при контакте с цивилизациями, выражающими тот же дух, который воплощали они сами: в V в. в пользу персов, в середине IV в. в пользу македонян. Персы, со своей стороны, почти что признавали своего бога в гиперборейском Аполлоне; и среди эллинов более чем часто происходило приравнивание Аполлона к Митре, как в случае с персами, Ахура-Мазды к Зевсу, Веретрагны к Гераклу, Анахиты к Артемиде, и так далее (см. F. Cumont, Textes et Monuments, cit., vol. I, pp. 130 и далее). Это означает гораздо большее, чем просто «синкретизм».


[Закрыть] Но у греков не было достаточно силы для поддержания универсальности, присущей идее империи. Πόλις македонской империи распался, а не слился в единое целое: здесь единство и универсальность, в итоге столкнувшись с силой, вызвавшей первые демократические и антитрадиционные кризисы, породили разрушение и нивелирование вместо интеграции того многообразного национального элемента, который обеспечил прочное основание как культуры, так и традиции отдельных эллинских городов. Именно здесь проявились ограничения греческого индивидуализма и партикуляризма. Причина краха империи Александра, которая могла бы означать начало нового великого индоевропейского периода, лежит не просто в исторической случайности. Когда эта империя закатилась, спокойная солнечная чистота древнего эллинского идеала уже была просто воспоминанием. Факел традиции переместился в другое место.

Мы уже не раз указывали на одновременный кризис, проявившийся в различных традициях между VII и VI вв. до н. э. —как если бы восстали некие новые силы, стремясь снести старый мир, уже неустойчивый к тому времени, и начать новую эпоху. За пределами Запада эти силы были в общем нейтрализованы реформами, реставрациями или новыми традиционными проявлениями. На Западе же им, очевидно, удалось разрушить традиционную дамбу и вырваться на свободу, подготавливая коллапс. Уже говорилось об упадке, в итоге продемонстрированном Египтом, еще в большей степени Израилем и средиземноморско-восточным периодом в общем —упадке, которому было суждено повлиять и на Грецию. В Греции появился гуманизм (типичная тема Железного века) как результат проявления религиозного сентиментализма и упадка идеалов мужественного и сакрального человечества. Но гуманизм определенно вызвал к жизни другие свойственные Элладе явления: это пришествие философской мысли и физических исследований. В этой связи не возникло никакой достойной внимания традиционной реакции; [743][743]
  Примечательно, что в Индии такая реакция, напротив, использовала прагматизм и реализм в противопоставлении буддизма брахманистским спекуляциям в период, совпадающий с появлением первых греческих философов.


[Закрыть] вместо этого происходил регулярный процесс развития секулярной и антитрадиционной критики, который можно сравнить с распространением рака во всем здоровом и антисекулярном, что еще оставалось в Греции.

Хотя современный человек едва ли это понимает, но превосходство «мысли» —это всего лишь маргинальное и позднее явление в истории, хотя и не такое позднее, как тенденция рассматривать природу чисто в физическом смысле. Философ и «физик» возвысились как следствия вырождения уже на поздней стадии последней эпохи, Железного века. Этому процессу децентрализации, который, следуя рассмотренным фазам, постепенно оторвал человека от его корней, суждено было закончиться, когда на место «бытия» (esseré) пришло «существование» (esistenza), то есть «лежащее вовне» —следовательно, просто призрак, туловище без головы, который, тем не менее, питает иллюзию, что может восстановить истину, здоровье и жизнь своими собственными усилиями. В Элладе переход от плана «символов» на план «мифов», с персонификацией и латентным «эстетизмом», уже предвещал первую стадию упадка. Позднее боги, сведенные к мифологическим образам, превратились в философские понятия, то есть в абстракции или объекты экзотерических культов. Освобождение индивида как «мыслителя» от Традиции и утверждение рассудка как инструмента свободной критики и профанного знания обозначили границу этой ситуации. Именно в Греции стали видны ее первые характерные проявления.

Естественно, вышеупомянутые тенденции достигли своего полного развития только спустя большой промежуток времени, то есть после Возрождения; таким же образом только с пришествием христианства гуманизм в виде религиозного пафоса стал господствующей темой во всем периоде этой цивилизации. С другой стороны, несмотря на все это, в Греции у философии почти всегда был центр не столько в себе, сколько в метафизических и мистериософских элементах, являвшихся отголосками традиционных учений; более того, она всегда сопровождалась —даже в эпикурействе и у киренаиков —элементами духовного становления, аскетизма и независимости. Греческие «физики» во многом продолжали заниматься «теологией»; только невежество некоторых современных историков могло предположить, что, например, «вода» Фалеса или «воздух» Анаксимандра соответствовали реальным материальным стихиям. Более того, некоторые даже предпринимали попытки повернуть новый принцип против себя самого в попытках добиться частичной реконструкции прежнего состояния.

Именно таков был случай Сократа, полагавшего, что философское понятие сможет помочь преодолеть как случайность частных мнений, так и индивидуалистический и развращающий элемент софизма, и в то же время вернуться к универсальным и надындивидуальным истинам. Этой попытке суждено было привести —в виде переворачивания с ног на голову —лишь к фатальному отклонению: подмену духа дискурсивной мыслью путем представления в качестве подлинного бытия его образа, который, хотя и являлся образом бытия, тем не менее оставался небытием, человеческим и нереальным созданием, чистой абстракцией. Мысль, в которой сознательно мог излагаться принцип «Человек есть мера всех вещей» в стиле софистов —откровенно индивидуалистическом и разрушительном —открыто проявляла свои отрицательные признаки, представляя собой видимый симптом упадка, а не опасности. Но мысль, которая, напротив, пыталась поместить универсальное и бытие в форме, которая им свойственна —рационально и философски —и превзойти партикуляризм и случайность мира чувств при помощи понятий путем риторики[744][744]
  Мы используем этот термин в значении, данном ему Михельштедтером (La Persuasione е la Rettorica, Firenze, 1922), который ярко обрисовал смысл концептуального упадка и философского эскапизма Сократа по отношению к доктрине «бытия», еще отстаиваемой элеатами.


[Закрыть] составляла самый опасный соблазн и самую обманчивую иллюзию, инструмент гуманизма и, следовательно, намного более основательного и развращающего ирреализма, которому суждено было позже в полной мере совратить Запад.

«Объективизм», который некоторые историки философии порицают в греческой мысли, был своего рода якорем в смысле опоры, который эта мысль использовала, сознательно или нет, со стороны традиционной мудрости и традиционных воззрений на человека. Когда эта опора прекратила свое существование, мысль постепенно стала причиной самой в себе, теряя все трансцендентные и сверхрациональные отсылки —вплоть до рационализма и современного критицизма.

Здесь можно указать лишь на другой аспект «гуманистического» переворота, представленного Грецией: развития искусств и словесности в гипертрофированном смысле, уже профанном и индивидуалистическом. По сравнению с силой первых времен это развитие нужно считать вырождением и распадом. Пик древнего мира находится там, где, наряду с грубостью внешних форм, глубинная сакральная реальность передавалась без экспрессионизма в величии ясного и свободного мира. Таким образом, лучший период Эллады соответствует так называемым греческим Средним векам, характеризовавшимся своими эпосом, этосом и идеалами олимпийской духовности и героического преобразования. Цивилизованная и философская Греция, «Мать искусств», которой так восхищаются современные люди и чувствуют ее такой близкой, была Грецией сумерек. Это ясно понимали те народы, которые все еще сохраняли тот же мужественный дух ахейской эры в чистом виде, как первоначальные римляне: см., например, у Катона[745][745]
  Авл Геллий, Аттические ночи, XVIII, 7, 3.


[Закрыть] презрение к новому поколению «философов» и литераторов. И эллинизация Рима под этим аспектом гуманистического и почти что просвещенческого развития, продвигаемая эстетами, поэтами, писателями и эрудитами, во многом была прелюдией к его собственному упадку. Таков общий итог, несмотря на те сакральные, символические и независимые от автора элементы, которые сохранили греческое искусство и литература как память о том, что присутствовало в великих традиционных цивилизациях и уже отсутствовало в вырожденном древнем и, позже, современном мире.

Римский период

Рим появился на свет в указанный период кризисов, проявившихся повсюду в традиционных цивилизациях древности. За исключением Священной Римской империи, отчасти явившейся северогерманской попыткой оживить древнеримский идеал, Рим нужно рассматривать как последнюю великую реакцию на кризис этого рода, как попытку —успешную на протяжении полного периода —разорвать фронт сил упадка, в полную силу действовавших в средиземноморских цивилизациях, и организовать совокупность народов, осуществив в более твердой и масштабной форме то, чего в свое время (но лишь ненадолго) добился своей властью Александр Великий.

Но окончательная значимость Рима ускользнет от нас, если мы не осознаем прежде всего всю неоднородность главной линии его развития и традиций большей части италийских народов, среди которых Рим возвысился и утвердился[746][746]
  Данное противопоставление составило центральный тезис в работе Бахофена «Die Sage von Tanaquil» (Heildelberg, 1870). На следующих страницах представлены идеи Бахофена относительно смысла и западной миссии Рима, инкорпорированные в общий контекст традиционных идей.


[Закрыть] .

Было справедливо отмечено, что доримское население Апеннинского полуострова составляли этруски, сабиняне, оски, сабеляне, вольши, самниты, а на юге —финикийцы, сикулы исиканы, греческие и сирийские переселенцы, и так далее —когда вдруг в некий момент, непонятно как и почему, между почти всеми этими народностями с их культами, законами, претензиями на политическое господство разгорелся конфликт; появился новый принцип, достаточно мощный, чтобы подчинить все вокруг, коренным образом преобразовать все древнее, вызвав экспансию, имеющую ту же самую необходимость, что и великие силы сущности вещей. Никто еще не говорил о происхождении этого принципа, а если и говорили, то лишь на эмпирическом и поверхностном уровне —что тождественно тому, что не говорить вовсе; и те, кто предпочитает останавливаться перед римским «чудом» больше как перед объектом изумления, нежели как перед тем, что нужно объяснить, занимают более мудрую позицию. За величием Рима мы видим силы арийско-западного героического периода; за его упадком —упадок тех же сил. Естественно, в уже разнородном и далеко отошедшем от своих истоков мире необходимо сущностно опираться на надысторическую идею, поскольку она способна действовать как формирующая сила. В этом смысле можно говорить о присутствии в Риме арийского элемента и его борьбе против сил Юга. Наше исследование не может опираться только на расовую и этническую основу. Установлено, что еще до кельтских миграций и этрусского периода в Италии возникли «ядра», происходящие непосредственно от северо-западной расы; эти «ядра», в сопоставлении с туземными расами и сумеречными ветвями палеосредиземноморской цивилизации атлантического происхождения, имели такое же значение, что и появление в Греции дорийцев и ахейцев. Следы подобных «ядер», особенно в символике (например, в находках в Валь-Камонике) отчетливо указывают на гиперборейский период, на культуры «северного оленя» и «боевых топоров». [747][747]
  См. F. Altheim-Trautmann, Die dorische Wanderung in Italien, Amsterdam,1940, а также Α. Piganiol, Essai sur les origines de Rome, Paris, 1917, где собраны многочисленные сведения об этих двух присутствующих в Древнем Риме компонентах —северном и южном, и о соответствующем противостоянии цивилизации уранического типа и цивилизации типа хтонического.


[Закрыть] Кроме того, возможно, что древние латины в узком смысле представляли собой сохранившуюся ветвь или новое проявление этих «ядер», в разном отношении смешанную с другими италийскими народностями. Но, несмотря на это, в первую очередь необходимо помнить об уровне «духовной расы». Тип римской цивилизации и римлянина может иметь ценность свидетельства присутствия и мощи той же силы, которая являлась осевой для героически-уранических периодов северо-западного происхождения. Насколько спорной является расовая однородность изначального Рима, настолько реально формирующее воздействие, которое данная сила оказывала на материю, к которой она была приложена, возвышая ее и дифференцируя по отношению ко всему, что принадлежало иному миру.

Многое свидетельствует о связи между италийскими цивилизациями, посреди которых вырос Рим, и тем, что сохранилось от них в ранний римский период, с одной стороны, и с другой —типом южных цивилизаций в их теллуристической, афродитической и деметрической вариациях[748][748]
  В процитированной работе Бахофена главным образом отмечена аналогия с цивилизациями Восточного Средиземноморья. Моссо (Le origini délia civiltà mediterranea, cit., p. 274) подчеркивал общую близость эгейской (доэллинской) и италийской (доримской) цивилизаций.


[Закрыть] .

Культ Богини, который в Греции был характерен для пеласгского компонента, по всей вероятности, играл важную роль среди сикулов и сабинян. [749][749]
  См. A. Piganiol, Essai, cit., p. 105.


[Закрыть] Величайшим божеством последних была хтоническая богиня Фортуна, проявлявшаяся в таких формах, как Орта, Ферония, Весуна, Герунта, как Оры, как Гера, Юнона, Венера, Церера, Благая Богиня (Bona Dea), Деметра —каждая из которых представляет собой новое воплощение одного и того же божественного принципа. [750][750]
  A. Piganiol, Essai, cit., p. 110-111.


[Закрыть] Древнейший римский календарь был лунным, и ранние римские мифы изобилуют женскими персонажами: Милостивая Мать (Mater Matuta), Луна, Диана, Эгерия. Более того, в преданиях о Марсе-Геркулесе и Флоре, Геркулесе и Лаврентии, Нуме и Эгерии и других на заднем плане звучит архаичная тема зависимости мужского начала от женского. Эти мифы произошли из доримских традиций, как этрусская сага о Танаквили, в которой раскрывается образ царицы азиатско-средиземноморского типа —его Рим попытался избавить от афродитических черт и трансформировать в символ всех добродетелей, свойственных матроне. [751][751]
  Интересно свидетельство Ливия (История Рима от основания города, I, 34), который как раз в связи с приходом Танаквили указывал, что этрусские женщины в культе выполняли роль жриц; это характерный признак пеласгской цивилизации.


[Закрыть] Но подобная романизация, осуществлявшаяся по отношению к тому, что оказывалось не соответствовавшим римскому духу, не позволяет отличить более новый слой мифа от более древнего, связанного с цивилизацией, противостоящей Риму. [752][752]
  J. J. Bachofen, Die Sage von Tanaquil, cit., pp. 225 и далее; F. Altheim, Römische Geschichte, Frankfurt а. M., 1953.


[Закрыть] Данный слой виден в наследовании царской власти по женской линии или в возвышении женщины у трона —что и отмечается в Древнем Риме, особенно в связи с чужеземными династиями и царями, носящими плебейские имена. И характерно, что Сервий Туллий, добившийся власти как раз благодаря женщине и ставший поборником плебейских свобод, согласно легенде, был бастардом, зачатым вовремя одного из отмечавшихся рабами оргиастических праздников, которые в Риме были связаны с божеством южного типа (хтоническая ипостась Сатурна, Венера и Флора) и знаменовавших возвращение людей ко всеобщему равенству и смешению под знаком Великой Матери Жизни.